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Pacificando o branco

 | 
Bruce Albert
, 
Alcida Rita Ramos

Parte II: Alteridades e etnicidades

6. Reflexos de si, ecos de outrem

Efeitos do contato sobre a auto-representação Matis

Philippe Erikson

Texte intégral

Mais vale a morte do que a vida amarga
(Eclesiastes: 8,21)

I

1A hecatombe e o subsequente abatimento sofridos pelos Matis no início da última década são relativamente conhecidos, graças às publicações do CEDI (1981, 1983), dos boletins da equipe da Campanha Javari (Cavuscens & Neves, 1986), dos jornais (CIMI, 1985) e de algumas obras destinadas ao grande público (Cousteau & Richards, 1984, Landi & Siqueira, 1985). Estimados em várias centenas na época dos primeiros contatos no final dos anos 70, os Matis, falantes de uma língua Pano, não passavam de 87 em 1983, quando pareciam ter desistido de ter filhos e de praticar seus rituais. Nesse meio tempo, ocorreram várias epidemias introduzidas, entre outros, por uma equipe da Funai que não foi capaz de combatê-las. Os últimos meses de 1981 foram especialmente trágicos, tendo custado a vida de uns cinquenta Matis, e levando os sobreviventes, traumatizados, a abandonar seu hábitat disperso na floresta para se agruparem em torno do Posto da Funai, às margens do Rio Ituí, para adquirir remédios.

2Passado esse período, os Matis parecem ter decidido reagir. As roças recomeçaram a produzir normalmente, nunca faltou carne, alguns rituais ressurgiram, e a população já che gava a 123 no final de 1987. Contudo, persiste o choque demográfico e psicológico decorrente de um contato absurdo, banal e desnecessariamente mortífero. Este trabalho propõese a examinar o impacto dessa situação sobre a idéia que os Matis têm dos brancos e, principalmente, sobre a idéia correlata que têm de si mesmos desde que as epidemias os obrigaram a se instalar nas proximidades de um Posto Indígena de Atração da Funai (o p. i. a. Ituí) e aceitar sua influência. Estarei, entretanto, mais interessado nas transformações da identidade matis do que na construção simbólica da alteridade dos Brancos, ainda que estes temas sejam indissociáveis no contexto geral das representações da situação interétnica.

3Por sua brutalidade, a experiência do contato desestruturou a demografia e o padrão de ocupação territorial dos Matis, acarretando sérias modificações em suas redes políticas e vida cotidiana. A organização social foi também seriamente afetada, já que a depopulação obrigou vários viúvos a transgredirem as regras tradicionais de casamento para encontrar um novo cônjuge (Erikson, 1990). Finalmente, a abundância de bens manufaturados (sal, cartuchos, sabão etc.) e as novas necessidades dela decorrentes impuseram uma reestruturação das práticas econômicas. Apesar de tudo, os Matis não têm sofrido nem o endividamento crônico nem o alcoolismo que obrigam tantos outros povos amazônicos a optar por atividades extrativistas parcamente remuneradas, às expensas de sua subsistência. Até agora, a sua introdução limitada à economia de mercado teve apenas uma lastimável consequência: a evidente queda de qualidade do artesanato matis, muito apreciado pelas lojas Artíndia da Funai, associada a uma redução na quantidade de objetos tradicionais disponíveis in loco. Vende-se tanto que os colares, zarabatanas e até as flechas às vezes faltam...

4A chegada dos brancos (e, principalmente, de suas doenças) teve efeitos consideráveis sobre a vida material dos Matis. Mas, obviamente, o contato também teve repercussões de ordem conceituai e simbólica, sem dúvida menos espetaculares, mas não menos fundamentais. Em especial, houve modificações nas representações etiológicas e, de modo geral, nas representações associadas ao xamanismo; ou seja, em tudo o que gira em torno da noção vernacular de sho, conceito à análise do qual se dedica a maior parte deste trabalho.

5Abordar o problema das representações do contato unicamente sob o ângulo tipológico, como nota Albert (1992, p. 152) em relação aos Yanomami, permite tocar apenas um número limitado de aspectos dessa questão. Assim, esse autor propõe que se examine a interpretação indígena "dos fatos e efeitos do contato por meio do crivo simbólico de sua teoria política dos poderes patogênicos". É nessa perspectiva que tentarei definir a noção de sho, a fim de mostrar por que ela permite aos Matis pensar sua diferença em relação aos brancos e de que modo ela preside a estruturação em curso de uma nova auto-representação.

II

6O sho é a substância característica – e mesmo a fonte de poder – dos xamãs e dos homens importantes. Mas o campo semântico do conceito transborda em muito do estrito quadro da etiologia. Diz-se, por exemplo, que se um bebê chora (win-) demais, a culpa é do win sho do pai. Ambivalente por excelência, essa substância apresenta aspectos ora positivos, ora nefastos. Em forma benéfica, transmite-se formalmente, durante rituais, ou "por contágio", quando alguém se deita na rede de outrem, por exemplo. Da mesma maneira, o sho patogênico também pode ser enviado voluntariamente (por meio de pequenas zarabatanas), ou involuntariamente, pela exalação, por exemplo. Os Matis podem, portanto, imputar doenças aos brancos sem realmente culpá-los e buscar vingança.

7Intimamente ligado ao sistema dos sabores, o sho apresenta-se sob duas formas básicas: bata sho (doce) e sho comum, amargo (chimu). A forma doce, de essência feminina, protege, ao passo que a forma amarga, masculina, ao contrário, é perigosa: diz-se que estar doente ou sofrer é literalmente "ficar amargo", chimwek. Os brancos (nawa), que consomem muito sal (alimento bata), mas também muita pimenta-do-reino (assimilada à pimenta-malagueta, alimento chimu, aliás, veículo privilegiado do sho), são conhecidos por seu forte teor em sho comum (chimu) – daí as epidemias de que são sabidamente responsáveis – e, principalmente, em bata sho – daí a sua relativa "imunidade" às doenças. Ao contrário, embora antigamente se considerassem fortemente impregnados de sho, os Matis não conseguem o equilíbrio entre o bata e o chimu como os brancos, privilegiando o último.

  • 1 A associação do amargo com o curare, oposta a seu antídoto doce-salgado, pode ser encontrada em, p (...)

8De fato, com o intuito de melhorar suas proezas cinegéticas e, principalmente, aumentar a eficácia de suas zarabatanas, os homens se abstinham, tradicionalmente, de todo alimento bata (comida doce, tal como mamão, abacaxi, cana de açúcar),1 mantendo um regime alimentar e um ritmo de vida regidos pelo signo do chimu. Este é um termo polissêmico que, além do amargo, designa a dor, o gume e outras qualidades extremamente valorizadas, mas cujo excesso provoca o sofrimento e a morte.

9Antigamente, os caçadores ingeriam vários tipos de substâncias amarga ou ácida (pimenta crua, chás de cipós amargos, curare (pësho), vários vegetais não identificados), injetavam veneno de sapo (kampo) emético sob a pele, introduziam líquido irritante (buchete) sob as pálpebras, açoitavam-se uns aos outros, em suma, cultivavam o picante e o amargo, ou seja, o chimu. Seu teor em sho era máximo, o que os deixava orgulhosos e deveria torná-los melhores caçadores, mas, ao mesmo tempo, segundo a teoria indígena, expunha-os às doenças.

  • 2 Isso talvez explique a informação disseminada no grande público (especialmente graças a Cousteau, (...)

10Quando Tumi, o Matis considerado como tendo mais sho verdadeiro (chimu, "amargo"), foi para a cidade tratar de uma infecção benigna, muitos achavam que estava perdido, afirmando que não sobreviveria ao excesso de nawan sho ("sho dos brancos", por demais doce/salgado). Sua mulher chorou lágrimas de luto por ele. Protegidas por uma alimentação bata, as mulheres, ao contrário, são considerados menos ameaçadas pelos brancos, o que talvez explique seu papel preponderante nos primeiros contatos, colocando-se na dianteira, e muitas vezes, tomando a iniciativa do diálogo (CEDI, 1981, p.85).2 De qualquer modo, o simbolismo matis aproxima, incontestavelmente, o bata do feminino e do estrangeiro e opõe esses termos ao chimu, ao masculino e ao endógeno (Erikson, 1990).

III

11Tendo tudo isso em vista, é fácil conceber que, desde a hecatombe demográfica ocorrida no início da última década, a atitude dos Matis em relação ao sho tenha-se modificado radicalmente. Decidiram de comum acordo proscrevê-lo totalmente e abandonar a maior parte das práticas destinadas a obtê-lo, pois todos achavam que era muito perigoso mantê-las. Evidentemente, as crenças não desapareceram de um dia para o outro e o sho continua sendo um conceito fundamental, mas os usos a ele relacionados foram sumariamente postos de lado. A pimenta-malagueta (antigamente consumida crua em jejum e não como condimento) não é mais plantada nas roças e o colírio buchete irrita apenas os olhos dos cães. Os rituais em que os ancestrais açoitavam as crianças ou em que os adolescentes eram tatuados também caíram em desuso: embora fossem centrais na vida cerimonial e ritual matis, essas práticas dolorosas, chimu, tiveram de ser abandonadas porque se percebeu que podiam tornar os jovens vulneráveis demais às doenças e à morte (Erikson, 1987). O número de adornos enfiados na pele (espinhos labiais e nasais), também vetores de sho, foi reduzido como que para demonstrar que seus portadores já não podiam aguentar muitos deles.

12Tudo o que diz respeito ao sho pode voltar-se contra as pessoas e, portanto, em caso de um infortúnio, são elas que se voltam contra o sho e os produtos destinados a obtê-lo. A geração anterior ao contato já havia abandonado o tabaco (ampushute) e os alucinógenos (kawaro). Depois da tragédia das epidemias, foi preciso moderar também o consumo de produtos amargos destinados ao aumento das capacidades cinegéticas. Dentre eles, sente-se mais falta, sem dúvida, do tachik, cipó do qual se obtinha uma bebida estimulante (mas não alucinógena) que um funcionário da Funai apresentava como o "café dos Matis", para realçar-lhe a importância.

13Há quem explique a renúncia ao tachik, invocando uma proibição que dizem ter sido imposta por um enfermeiro da Funai que era contra a sua ingestão, do mesmo modo que proscreveu o veneno de sapo (kampo), acusado de fazer mais mal do que bem quando utilizado como remédio. Contudo, é difícil aceitar esse tipo de afirmação sem reservas, pois, tal proibição, provavelmente, não é mais do que uma projeção. Na verdade, o enfermeiro, embora goze de uma enorme influência, não conseguiria impor o seu ponto de vista sem o consentimento dos Matis que, aliás, não deixam de se tratar com kampo de vez em quando. Ele representa aqui, metaforicamente, os brancos em geral, e o tachik evoca as incursões em busca de ferramentas, de que resultavam não só cargas de bens manufaturados, como também desse cipó, colhido nas proximidades do rio Branco, onde ocorria a maior parte dos enfrentamentos com os nawa, como veremos adiante.

  • 3 Ver adiante item VII.

14Recusar o tachik equivale, assim, a renunciar ao sho e aceitar um novo tipo de relação com os nawa. O enfermeiro da Funai, que todos os dias dispensa cuidados, encarna, em suma, a causalidade atribuída aos brancos e, ao mesmo tempo, simboliza uma inversão radical da relação com o sho e com os nawa. Antes, os Matis procuravam isolar-se para preservar sua saúde e buscavam o contato com os brancos para conseguir sho amargo (cipó tachik e utensílios chimu): ao mesmo, tempo, evitavam o bata sho (que corriam o risco de contrair durante tais expedições.3 Atualmente, preservam a saúde às expensas de seu isolamento, aceitando, ao contrário, instalar-se na órbita dos remédios da Funai; ao mesmo tempo, rejeitam totalmente o sho que já não se acham mais capazes de suportar. Ao experimentar açúcar refinado, sem dúvida pela primeira vez na vida, um jovem Matis bem resumiu hereticamente a nova tendência, observando que ficaria delicioso com carne. Os antigos preferiam o tachik e, nos dias em que se consumia carne de animais abatidos com a zarabatana, proibiam o consumo de produtos doces a todos os comensais, inclusive mulheres e crianças.

  • 4 Wagley (1974, p.375) registrou reações individuais ao contato bastante semelhantes entre os Tapira (...)

15Aceitar os brancos (havia escolha?) era aceitar o bata e renunciar, portanto, ao chimu e ao sho. A atitude de Makë, um dos Matis mais nostálgicos e mais afetados pelo contato, parece ser especialmente significativa nesse particular. Embora deva ter menos de quarenta anos, Makë comporta-se exatamente como um darasibo, um "ancião". Já que todos os velhos morreram durante as epidemias, ele parece decidido a tomar o seu lugar: caça pouco, mas trabalha bastante na roça e canta muito, fabrica zarabatanas e se faz respeitar como especialista ritual. Tradicionalista psicologicamente envelhecido pelo contato, Makè sofreu até fisicamente os seus efeitos: tosse praticamente todas as noites, maldizendo os nawa.4 Ora, apesar de seu tradicionalismo exacerbado e desgosto de ver seu povo renunciar paulatinamente aos adornos corporais, Makë afirmava, em 1985, que as crianças morreriam se fossem tatuadas. Chegou mesmo a participar dos protestos feitos contra seu irmão caçula, Damã, chefe informal do PIA Ituí, no dia em que este, caçador fanático, depois de matar uma enorme cobra surucucu (Lachesis muta muta), resolveu ressuscitar o costume que lhe permitia aumentar seu estoque de sho guardando as presas... A desconfiança de Makë para com o sho é tanta que ele praticamente parou de caçar, embora fosse excelente caçador antes do contato. Sente medo. Entre os Matis, existe uma profunda ligação conceituai entre o medo e a recusa de caçar, sendo ambos associados à noção de dakurek, "temer", literalmente, "escutar o próprio corpo". Eis aí um homem que, embora encarne visivelmente os valores antigos, vê-se obrigado a renunciar aos principais...

IV

  • 5 A atual escassez da caça-inegável desde a sedentarização – ainda é relativa. Os Matis estão longe (...)
  • 6 Ver Viveiros de Castro (1986, p.79) para uma comparação semelhante entre xamanismo e escrita, feit (...)

16Foi, claramente, o medo da morte e não o desejo de simplificar a vida que decretou o abandono do sho. Contudo, não há dúvida de que o desaparecimento brutal dos mais velhos, que poderiam encorajar os jovens a se submeter às regras, um tanto masoquistas, necessárias à sua aquisição, favoreceu essa nova situação, e depois disso, a vida ficou obviamente mais confortável. Alguns adolescentes agora afirmam que os velhos não sabiam nada, que o açúcar e o sal (quintessência do bata) são bênçãos e que, nos dias de hoje, felizmente, as picadas de cobra já não são tão chimu como antigamente. Em compensação, alguns adultos jovens demonstram uma enorme nostalgia pelo passado, sentindo saudades de uma época em que, segundo afirmam, podiam caçar o dia inteiro e dançar a noite toda sem sentir o menor cansaço; época em que, graças ao sho, a caça não era tão rara quanto agora.5 Até mesmo jovens como Iba podem mostrar-se nostálgicos e afirmar: "sho burakimo, mibi darawate tanoak pat", "o sho é uma coisa ótima que, como a sua escrita, permite saber".6

17Assim, alguns se alegram e outros se entristecem, mas, desde o contato, a acumulação de sho não representa mais o objetivo principal dos jovens, principalmente, do sexo masculino. Um mal-estar atravessa a sociedade matis, mal-estar esse que se traduz por muitos questionamentos. O debate chega ao auge quando se trata de saber se se deve ou não usar os brincos tradicionais, continuar tatuando os jovens, morar na maloca ou em casas sobre estacas, usar roupas manufaturadas, praticar a poligamia, espaçar como antes os brotos de mandioca plantados em quadrado ou, ao contrário, juntá-los e plantá-los em cruz como ensina a Funai etc. Mas qualquer que seja o ponto de vista adotado, decididamente o amargor, não é mais o que era antes.

18Para os Matis é claro que as epidemias pós-contato estão na origem de uma modificação radical da visão de si mesmos e, para os mais jovens, até de uma modificação do ethos, que suscita muitos dilemas e debates. Para muitos, a alternativa apresenta-se da seguinte forma: voltar para a floresta, longe do Posto onde a caça diminuía, e retomar a vida à moda antiga, mas correr o risco de morrer por causa das doenças, ou ficar no Posto, suportar os piuns e a submissão, tornar-se cada vez mais como os nawa, mas sobreviver. Para evitar a extinção, alguns consideram a possibilidade de não mais perpetuar-se segundo o modelo tradicional e, em vez disso, renegar-se e sobreviver, bem ou mal. Após uma discussão com a atendente de enfermagem da Funai, uma facção liderada por Iba e seus irmãos propôs deixar o Posto e voltar ao Jacurapa (afluente do Ituí), onde viviam antes. Quando Damã, líder da outra facção, comparou esse gesto a um suicídio, lembrando retoricamente a Iba que seu filho acabara de nascer, este respondeu: "vamos morrer, se preciso for, virar brancos, nunca". Contudo, ele não passou à ação e acabou ficando no Posto.

V

  • 7 Os Matses, segundo L. Calixto (comunicação pessoal), dizem ter abandonado essa arma após a morte d (...)

19Alguns anos após o contato, os Matis encontravam-se, portanto, num impasse: não queriam de modo algum tornar-se brancos, mas, por outro lado, achavam-se impossibilitados de manter as práticas que consideravam mais importantes como símbolos de identificação. Em 1984, a idéia de sho encontrava seu último refúgio no uso do curare (pësho) e das zarabatanas, prolongamentos metonímicos dos homens, cuja busca desenfreada de sho visava, essencialmente, melhorar seu rendimento com essa arma. Talvez os Matis também tivessem abandonado suas zarabatanas, a exemplo de seus vizinhos Marubo e Matses,7 se sua venda maciça à Funai não tivesse constituído sua principal fonte de renda até 1987, quando começaram a extrair madeira de lei.

20O apego às zarabatanas, obviamente, não resulta do contato. Seu sucesso junto aos nawa, porém, provoca um mal-estar um tanto ambivalente. Pois, se, por um lado, os Matis se mostram muito orgulhosos de suas zarabatanas – sempre brindando os brancos que passam com uma demonstração –, por outro sentem-se um tanto constrangidos diante desse fenômeno que afeta a qualidade da manufatura e, principalmente, dá a impressão de revelar um segredo normalmente mantido a sete chaves: o do curare. Manda a tradição que tudo o que envolve a zarabatana (construção, coleta dos cipós, preparo do veneno) deve ser cercado de precauções e de mistério. O curare, produto chimu por excelência, emblema da masculinidade e da autoctonia, exige a dissimulação, devendo ser totalmente ocultado das mulheres e dos estrangeiros, sob pena de causar a morte dos caçadores. Conseqüentemente, ainda que as aljavas atualmente vendidas não contenham veneno, os Matis mostram-se bastante reticentes em revelar seu segredo e desnudar-se ao exportar essa parte tão íntima de si mesmos. As zarabatanas e suas aljavas constituem, para os Matis, uma expressão tão acabada de si e do sho que podem servir para representá-los em termos ideais, mas à custa de uma alienação.

21Desse modo, até a persistência das zarabatanas, em muitos aspectos, toma ares de injunção paradoxal: "sejam independentes!". Compreende-se o desgosto dos Matis que, tendo sido deslocados de seu território de origem, dependem atualmente da lancha (e, portanto, da presença) da Funai para coletar cipós de Strychnos, usados na fabricação do curare, a uma considerável distância rio abaixo do Posto Ituí. Compreende-se também por que os Matis contemporâneos se satisfazem com um só pote de curare que, aliás, é mais do que suficiente para o seu consumo, ao passo que seus antepassados acumulavam-nos, chegando a possuir até quatro ou cinco potes. Em matéria de sho, mesmo quando se trata de zarabatanas, estes são, decididamente, tempos de contenção.

VI

22Se, ao que parece, as zarabatanas nunca foram colocadas em questão, apesar de sua ligação intrínseca com o sho, o mesmo não ocorre com as tatuagens. Apesar de constituírem o principal critério de auto-identificação dos Matis, elas deixaram de ser feitas nos jovens imediatamente após o contato. Para justificar esse abandono (que, como veremos, foi apenas temporário), os principais argumentos apresentados baseavam-se, de um lado, no grande risco que a cerimônia representaria para os iniciantes e, do outro, à presença dos brancos e, especialmente, ao seu olhar intruso. Veremos que essas duas explicações têm o mesmo significado, ambas traduzindo a perda de autoconfiança que leva a abandonar o sho. Os Matis consideram a tatuagem como uma morte simbólica (perigosamente redundante no contexto mortífero do contato) destinada a fazer renascer indivíduos mais ricos em sho.

23Antes de retomar essa prática, os Matis proclamavam, sistematicamente, que não se tatuavam mais desde que – e porque – os nawa "os viam". Ora, apesar das aparências, a afirmação só se referia indiretamente à estética. De fato, o caráter indelével das tatuagens faciais atrai comentários desagradáveis e uma atenção desconfortável por parte de muitos brancos. Por isso, quando precisam ir à cidade, os Matis escondem tanto quanto podem seus ornamentos corporais e se vestem à ocidental. Entretanto, o que era considerado mais perigoso no olhar dos brancos não era tanto os gracejos (nesse plano os Matis não temem ninguém), mas a visão em si mesmo.

24A razão disso é bastante simples: uma das proibições mais rígidas em relação ao sho estipula que não se deve olhá-lo, sob pena de provocar a morte de seu portador e a cegueira do transgressor. Quando alguém mais velho recuperava no vómito, sob forma de pimenta, um pouco de sho que desejava transmitir formalmente a um jovem, apenas o receptor podia olhar, embora a cerimónia se realizasse em público. Ninguém podia tampouco olhar à volta de um caçador fortemente impregnado de sho. E ainda hoje, quando os homens vão procurar raízes de Strychnos para renovar os estoques de curare (pësho), é preciso que as mulheres e crianças se fechem na maloca para não os ver. O antropólogo, nesse caso, mais do que nunca designado como nawa em vez de seu nome próprio, também é mantido afastado, pelo menos enquanto estiver com uma máquina fotográfica, cujo nome (iste) designa a função de ver (is-). Os brancos, assim como as mulheres, têm bata sho demais e devem ser tratados como uma séria ameaça.

  • 8 O sistema das proibições alimentares ilustra bem a relação entre "perigo alimentar" e tempo de apl (...)

25Ora, se é preciso dissimular o sho a qualquer custo, por outro lado, as tatuagens são, justamente, o traço mais visível de sua transmissão. Seu próprio nome, musha, indica isso, já que designa, simultaneamente, a tatuagem e o espinho com o qual é aplicado, principal agente de transmissão do sho e de seus equivalentes em várias sociedades amazônicas. (Transmitir o sho é sho tok-, o mesmo verbo que designa fincar uma estaca no solo). Além disso, quando se sabe que os portadores de tatuagens recentes são os mais vulneráveis,8 compreende-se melhor a reticência em manter essa prática "desde que os brancos nos viram...".

26Adornar-se significa exibir um certo poder místico, expressar uma certa agressividade. Os Matis afirmam que, para amedrontar seus vizinhos e inimigos Korubo, basta eles olharem para os seus brincos. No entanto, o tamanho reduzido de seus adornos labiais, comparado, por exemplo, ao de seus parentes Matses, reflete, claramente, a menor agressividade dos Matis. O adorno corporal mostra-se, assim, entre outras coisas, o idioma privilegiado das relações exteriores. Sabe-se o quão significativas estas foram para os Matis ao longo da última década...

27Tradicionalmente, em toda a área Pano, a tatuagem exprimia mais a filiação a uma subdivisão social interna do que identidade étnica, ainda que esta decorresse daquela (Erikson, 1990). Mas, atualmente, é a questão da identidade coletiva que está em pauta entre os Matis. Saber se se deve ou não continuar a tatuar os jovens (questão que, obviamente, não se colocava no passado) diz respeito agora muito mais à relação com os brancos do que à demarcação de diferenciações internas. Em 1986, em razão de uma convalescença e uma autoconfiança que pareciam improváveis um ano antes, vinte e seis jovens aceitaram passar pela prova das tatuagens e apenas dois se recusaram.

28Não parece que a Funai (com algumas exceções) se tenha oposto à volta das tatuagens, mesmo porque há muitos cineastas estrangeiros (franceses, japoneses, italianos) prontos a pagar caro pela filmagem dos ornamentos e zarabatanas matis. De qualquer modo, essa renovação ritual (à qual, infelizmente, não pude assistir) equivale a uma proclamação de independência dos Matis, um ato de autodeterminação que traduz uma vontade de reatar, pelo menos parcialmente, com os antepassados invocados durante as cerimónias de tatuagem.

29A terrível prova que foi o contato suspendeu, mas não anulou, as práticas relativas ao sho, segundo um esquema que talvez seja característico dos Pano em geral, conhecidos pela versatilidade de seu xamanismo e dos fenômenos a ele associados. Além disso, em 1987, ano em que os Matis, incentivados pela Funai, começaram a extrair madeira de lei para vender, mais da metade do grupo aproveitou essa entrada no mundo do trabalho remunerado para, paradoxalmente, fixar uma nova aldeia mais isolada do Posto Ituí. A crise de identidade dos Matis, bem como sua situação de dependência suportada a duras penas, parece estar em vias de atenuação. Mas só o futuro dirá se temos realmente razões para otimismo.

VII

30Os Matis não têm nenhuma lembrança da época anterior ao surgimento dos brancos. O antropólogo, por exemplo, parece estar mais bem informado do que seus anfitriões sobre as técnicas agrícolas que poderiam suprir a ausência de ferramentas metálicas. Antes da Funai, os machados e facões eram obtidos de outros fornecedores, e talvez a melhor prova de sua antigüidade resida nos vários nomes utilizados pelas gerações anteriores: kashi para os terçados e bukuchichu para as facas, em vez dos termos dwë e dwën baku utilizados hoje em dia. Os brancos fazem parte da paisagem física e mental desde tempos imemoriais e as teorias relativas ao sho são-lhes aplicadas sem problemas.

  • 9 Ver o artigo de McCallum neste volume, e Townsley (1986).

31Sob vários aspectos, o dualismo subjacente à oposição bata/chimu (doce/amargo) baseia-se numa divisão simbólica do universo em duas metades, uma das quais se encarna, precisamente e de modo privilegiado, na figura emblemática da alteridade radical: os nawa. Entre os Pano, mais do que em outros grupos (já que o modelo matis se encontra, com algumas transformações, em toda a área lingüística pano), a imagem de si parece ser indissociável da do outro: aqui os brancos, lá os Incas.9 Não é de espantar, pois, que por um efeito de vasos comunicantes o terreno cedido pelos Matis do lado do pólo amargo pareça ser imediatamente ocupado pelos brancos. Veremos que, de fato, o deslizamento matis em direção ao bata ("doce") vem acompanhado de uma reinterpretação da posição do outro, cuja nova imagem acentua o caráter chimu ("amargo").

32Já antes do contato "oficial", os Matis, como todos os outros Pano, haviam elaborado uma tipologia complexa da humanidade na qual os nawa, esses estrangeiros cuja aparição é tema de um mito (vide abaixo), já ocupavam um lugar proeminente. Eram claramente distintos dos matis utsi, "outra gente", principalmente, os Pano vizinhos (Matses, Korubo, Marubo etc., geralmente amalgamados sob a designação comum de "Mayoruna"). Historicamente, os antepassados dos Matis poderiam ter obtido informações detalhadas acerca dos brancos pelo viés (direto ou não) das missões, nas quais a presença de "Mayoruna" é registrada desde 1654 (Figueroa, 1986, p.213). Mais recentemente, no início do século XX, duas mulheres matis foram raptadas com seus filhos por colonos do Rio Branco. Escaparam depois de vários anos (mas tiveram de deixar os filhos para trás) e, provavelmente, ao retornar, forneceram informações detalhadas sobre seus raptores.

  • 10 Baldus (1951), revendo a literatura, apresenta-os como modelo da pugnacidade indígena.

33Apesar dessa história e da reputação de ferocidade que têm os Mayoruna em geral há vários séculos,10 concebe-se que os Matis não viveram sua "pacificação" pela Funai, de modo algum, como o fim de um período de beligerância e de ignorância do "Outro". Desde o início do século XX, o número de mortes de ambos os lados em choques armados com os nawa não passou de uma dezena (uma dessas mortes foi causada por uma armadilha de defesa que vitimou um índio avisado tarde demais de sua instalação). Em comparação com outros grupos indígenas próximos, tais como os Matses (Romanoff, 1976), em tempos recentes, os Matis têm sofrido pouca violência e, mais raramente ainda, recorrido a ela. No conjunto, embora procurassem manter-se isolados, eles conheciam os brancos (distinguindo muito bem, por exemplo, os do Ituí e os do rio Branco, com quem as relações eram mais difíceis) e procuravam manter com eles relações pacíficas.

34Mesmo quando iam buscar instrumentos de metal entre os madeireiros e seringueiros instalados nas vizinhanças de seu território, os Matis evitavam ao máximo entrar em conflito aberto com eles. Embora quando atacavam casas isoladas era sempre em grupos grandes, temiam as represálias e sua tática preferida era a discrição. De tocaia a uma casa, esperavam que os donos saíssem (o homem para a estrada de seringa, a mulher para o rio) para pegar facas, machados etc. Em seguida, jogavam as espingardas dos brancos no rio e desapareciam na mata. Como os Matis têm o costume de se desfazer de todos os pertences de um morto, em geral, cada falecimento de dono de ferramentas de metal deflagrava a uma dessas expedições

35O risco epidemiológico que essas incursões implicavam traduzia-se na crença de que pisar o chão das casas dos brancos expunha os homens à absorção de sho, substância patogênica abundante nas casas dos nawa. Alguns Matis afirmam que, ao retornar de tais expedições, os antigos tinham de se livrar do sho dos brancos por meio de massagens, quando, às vezes, extraíam crustáceos (mapisho) dos próprios membros, o que lembra as operações xamânicas hoje praticadas para extrair dentes de cobra do local da picada do animal e, obviamente, a técnica pan-amazônica de retirar do corpo objetos tidos como a materialização de uma agressão xamânica. (O fato de se tratar de crustáceos será esclarecido adiante.)

  • 11 Os mapisho, "crustáceos de água doce", constituem um alimento essencialmente destinado às mulheres (...)

36Assim, os antigos já temiam o contato dos brancos, mas talvez essa preocupação fosse mais desprezo do que realmente temor. O mapisho representa, na verdade, a materialização apenas de uma forma benigna do sho, e o sabor desses crustáceos, qualificado como bata, situa-os, claramente, do lado feminino.11 Mais chimu e viris do que nunca, voltando carregados de tachik, os expedicionários buscavam, antes de mais nada, descontaminar-se da sujeira causada pelo contato com o mundo do bata.

37Parece, portanto, que o temor das doenças alógenas não constituía uma preocupação essencial da época anterior ao contato permanente. Os Korubo, vizinhos e inimigos tradicionais dos Matis, preocupavam-nos mais do que os brancos, como feiticeiros e adversários: quando se matava um Korubo, o ritual de purificação incluía o vomitar sangue, ao passo que certos jovens afirmam atualmente que o matador de um branco vomitava apenas água. Blood is thicker than water, e os Matis consideram-se parentes dos Korubo que, como os Matses, falam um dialeto da mesma lingua.

38Assim, ainda que no passado evitassem qualquer contato direto com os brancos e os temessem apenas moderadamente, os Matis já sabiam por experiência própria que eles lhes eram tecnologicamente superiores e representavam um risco. Em suma, já tinham consciência de que os nawa, cujas ferramentas cobiçavam e cujas doenças temiam, eram tão indispensáveis quanto perigosos. Contudo, o equilíbrio postulado entre bata e chimu era-lhes supostamente favorável, antes do choque epidemiológico trazer-lhes um desmentido trágico.

VIII

39A irrupção dos brancos (via Funai) na vida cotidiana e concreta dos Matis não se deu, portanto, em tabula rasa. A imagem dos nawa, longe de surgir do nada, foi mais amplificada e refinada do que radicalmente modificada após o contato: a dependência em relação aos remédios veio juntar-se ao temor das doenças, outros objetos manufaturados foram incluídos na lista dos bens procurados, os aviões não são mais suspeitos de ser tsusi ("espíritos"), mas, essencialmente, nada mudou na representação do branco. Alguns dizem, inclusive, que sempre desconfiaram da verdadeira natureza dos aviões e, de qualquer modo, os nawa continuam sendo igualmente ambivalentes e mesquinhos. O que mudou, antes de tudo, foi a autoconfiança e, principalmente, o sentimento de terem subestimado a virulência dos brancos.

40O que os Matis puderam observar após o contato, de modo geral, contribuiu para reforçar sua antiga visão dos brancos: as histórias de Pedro Álvares Cabral ou Cristóvão Colombo navegando numa imensa extensão de água (que, além do mais, é "salgada", bata!) confirmam, por exemplo, o mito de origem do contato com os nawa, provenientes do outro lado de um lago gigante. A prática da cesariana, descoberta durante uma visita ao hospital de Benjamin Constant, casa-se perfeitamente com o mito no qual os nawa cortavam a barriga das infelizes parturientes antes de os Matis aprenderem o modo natural de dar à luz (ao passo que, entre os Kaxináwa, o mito equivalente diz respeito aos Inças; vide McCallum, neste volume). Mas, e principalmente, os alimentos prediletos dos brancos (pimenta, sal, açúcar) são precisamente aqueles aos quais a teoria indígena atribui o poder de conferir sho e, em consequência, capaz de transmitir doenças.

  • 12 Logicamente, assim como consideram o bata sho menos potente que o chimu, os Matis confiam mais nos (...)

41Observa-se, pois, uma certa permanência nas representações dos brancos, mas duplicadas por um fato novo: um temor crescente de seus poderes patogênicos. Assim, embora admitam entre eles a presença de funcionários da Funai e, às vezes, viajem a Tabatinga ou a Benjamin Constant em caso de urgência médica, os Matis continuam temendo o sho trazido por visitantes estrangeiros e acham que correm um risco enorme quando vão à cidade, abundante em sho. O fato é que cada passagem de brancos – ou de Marubo – geralmente causa uma epidemia de gripe (dois jovens enviados à cidade no final de 1987 contraíram sarampo). Hoje, provavelmente por causa do fortalecimento – adquirido a duras penas – do sistema imunológico dos Matis, e graças à assistência médica, mesmo tardia, da Funai, as doenças atribuídas com justiça aos nawa já não têm efeitos fatais com tanta freqüência como logo após o contato. Porém, a imagem de que o estrangeiro carrega sho persiste e ficou reforçada, já que os nawa contemporâneos parecem dispor de um arsenal de sho ainda mais perigoso, na medida em que o chimu ter-se-ia acrescentado ao bata. Auge do paradoxo: cabe agora ao enfermeiro da Funai "picar" (tusk-), dispensando chimu sob a forma de injeções maciças de antibióticos, muitas vezes inúteis, claramente percebidas como substitutos pós-contato do veneno de sapo kampo e outras fontes de poder "picado", praticamente desaparecidas.12

IX

  • 13 Ver Clastres & Lizot (1978, p. 117) e Albert (1992, p.166-7, n.40 e neste volume). A relação postu (...)

42Não é de surpreender, portanto, que os Matis temam os brancos, embora a maioria dos que convivem com aqueles não o perceba, ao serem acolhidos de modo caloroso, alegre e descontraído. Atualmente, vencendo o medo que têm da fumaça, as mulheres já não recusam fósforos e os homens não se inquietam ao ver os Punaibo (funcionários da Funai) acenderem cigarros. Mas a cremação de objetos alógenos continua proibida, já que pode causar doenças, como entre os Yanomami.13 Uma grande preocupação ainda toma conta do grupo se o menor dejeto de origem nawa queimar nas vizinhanças da aldeia. A fumaça faz tossir e a tosse, principalmente a transmitida pelos brancos, continua sendo percebida como um prenúncio de morte.

  • 14 Melatti, 1976, p.84; Montagner Melatti & Melatti, 1986, p.44.

43Na mesma ordem de idéias, constata-se uma persistente desconfiança em relação aos objetos manufaturados. Apesar de sua crescente importância, continuam relegados à periferia da aldeia, nas casas sobre estacas construídas especialmente para esse fim em volta da maloca; nesta, os bens ocidentais muito raramente entram. Essa estratégia de segregação dos objetos de origem estrangeira lembra imediatamente a dos Marubo14 e não é impossível que essa prática tenha inspirado seus vizinhos Matis. O fato de ter sido adotada, contudo, traduz a vontade de separar claramente o tradicional daquilo que vem de fora.

44A relação com as roupas ocidentais constitui um outro exemplo. Excetuando-se as cuecas, definitivamente adotadas pelos homens que as usam juntamente com o estojo peniano tradicional, os Matis utilizam as roupas como fantasias ou enfeites que permitem assumir temporariamente uma identidade nawa, exibindo suas insígnias. Consequentemente, as roupas só são usadas para atividades claramente vistas como "estrangeiras" (aprendidas após o contato): construir casas sobre estacas, pescar com vara, derrubar árvores para a venda, capinar com terçado etc. Quando se trata de atividades "matis", principalmente na mata, eles, ao contrário, se despem (outros grupos, como os Arara descritos por Teixeira Pinto (1987), utilizam as roupas de modo exatamente inverso, vestindo-se para se dedicar a atividades rituais). Nas casas sobre estacas onde alguns às vezes vão dormir, utilizam-se redes industriais e cobertores; na maloca, usam-se, exclusivamente, redes de tucum e o calor da fogueira.

  • 15 Os Matis tiveram a ocasião de encontrar japoneses durante a realização de um filme para a televisã (...)

45O fato de os Matis terem, agora muito mais oportunidades de conviver com os brancos em nada diminui a alteridade radical que caracteriza estes últimos. De modo ideal, continuam tão "afastados" quanto antes. Dizem, por exemplo, que os regionais (de Benjamin Constant, Atalaia do Norte ou Tabatinga) não são os "verdadeiros nawa" (nawa kimo), estes vivem muito mais longe, na Europa ou no Japão.15 A questão que persegue os Matis e alimenta suas conversas não é, pois, "quem são os brancos", mas, antes, "quem somos nós depois da chegada deles". Pois, afinal, se os nawa parecem atualmente gozar de uma espécie de monopólio sobre o sho, tanto amargo quanto doce, é porque a eles cedeu-se terreno...

X

46Não resta dúvida de que a auto-representação matis foi definitivamente modificada pelo contato: depreciou-se consideravelmente após o aparecimento dos brancos. Culpando a si mesmos pelas desgraças que recentemente se abateram sobre eles, os Matis reagiram abandonando o xamanismo e o sho, bastiões de seu orgulho. À primeira vista, pode-se pensar numa certa capitulação diante da história, evocando a submissão diante dos nawa. Mas, no fim das contas, essa atitude não significaria, ao contrário, afirmar-se senhor do jogo, assumindo plenamente seu próprio destino? Pois, olhando mais de perto, ao acusarem seu excesso de sho, os Matis, na verdade, minimizam o papel dos brancos. Sua auto-representação modificou-se menos em função de uma imagem importada do que em virtude de seus próprios princípios, ou seja, de sua teoria etiológica e sociológica do sho. Mais do que a adoção de um modelo imposto de fora, constata-se aqui uma forma de renúncia a práticas emblemáticas, em nome dos próprios valores que lhes são subjacentes. Apagar o chimu (o amargo) da vida cotidiana, no âmbito de uma realpolitik cultural não significaria continuar prestando-lhe o devido respeito no âmbito das representações?

  • 16 P. Grenand, comunicação pessoal.
  • 17 Ver Roe (1988) sobre a mitologia Shipibo, grupo pano do Ucayali.

47Essa reação evoca muitos paralelos ricos em ensinamentos sobre o modo como os indígenas das terras baixas sul-americanas percebem a situação de contato. Certos grupos tupi do Pará procuraram, como os Matis, proteger-se das epidemias, abandonando também tudo o que se refere ao xamanismo (pimenta, tabaco etc).16 Sabe-se, também, que vários mitos amazônicos explicam a supremacia dos brancos por um erro de julgamento cometido por ancestrais míticos. Pensemos, por exemplo, no tema da escolha das armas (o arco indígena em vez da espingarda dos brancos, vetor de seu poder) que pode ser encontrado tanto hoje na região do Vaupés (Hugh-Jones, 1988), como no século XVI, entre os Tupinambá da costa atlântica (Thevet, 1978). Em certos casos, o erro fatídico dos primeiros tempos toma a forma de uma transgressão de ordem ética.17 Os Waurá do Alto Xingu, segundo a teoria exposta por Ireland (1988), chegam a incriminar a malevolência de seus antigos aliados, culpando-os pelas desgraças que sucederam à chegada dos brancos.

48Em todos esses casos, longe de jogar toda culpa nas costas do invasor, acusa-se a si mesmo, ou melhor, a uma versão anterior de si, cujo erro se promete, implicitamente, não repetir. Num último gesto de orgulho, até mesmo o povo mais esmagado pela intrusão dos brancos pode, assim, continuar pensando-se senhor de seu próprio destino, assumindo as desgraças passadas na esperança de um futuro menos sombrio. Se as teorias indígenas, longe de se congelar no imobilismo que lhes é com frequência atribuído, se refinam e se adaptam quando confrontadas aos fatos, não deixam, contudo, de se manter fiéis a uma lógica intrínseca, constituída ao longo das gerações, e concedem aos brancos apenas um papel puramente instrumental.

Post-scriptum

49O presente etnográfico do texto acima corresponde ao período de 1985 a 1988. Por várias razões, só pude voltar brevemente à bacia do Javari em 1996, e em 1998, por um tempo mais longo. Nesse ínterim, a situação dos Matis obviamente mudou, num sentido que ao mesmo tempo tempera e confirma as tendências apontadas aqui. À sua maneira, o autor também mudou (Erikson, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1996).

50Primeira constatação: em dez anos, a população quase dobrou. De cerca de 120 em 1988, os Matis são hoje quase 240. A maior parte das crianças que eu conheci em 1985 tornaram-se pais. Assim, a nova geração de adultos não conheceu o período anterior ao contato e enfrenta questões muito diferentes das de seus predecessores. Para esses jovens, que já constituem a maioria dos adultos, são fatos corriqueiros a presença dos brancos, a convivência com a Funai e a vizinhança dos Marubo. Para eles isso sempre existiu e se apresenta mais como uma evidência que como uma escolha tática. Também o trauma do último choque epídemiológico a seus olhos já faz parte da história oral. Alguns são um pouco escolarizados, muitos aprenderam línguas estrangeiras (português ou, sobretudo, marubo), todos usam roupas, muitos possuem espingardas, motores de popa ou rádios, alguns passaram longas temporadas na cidade (principalmente para trabalhar junto ao Conselho Indígena do Vale do Javari, Civaja), ou estiveram um tempo com a equipe de Sydney Possuelo na frente de contato dos Korubo. Alguns foram até Manaus e Brasília, e anos atrás, um jovem, filho de um exfuncionário da Funai e de uma mulher matis, chegou a ser mandado para um internato "lá no Pará", do qual talvez nunca retorne. Além disso, novos interlocutores apareceram, como membros da ong Médicos Sem Fronteiras, da Fundação Nacional de Saúde, e até da Missão Novas Tribos (dizem os Matis que estes aparecem para pregar na língua Marubo assim que a Funai vira as costas).

51Em suma, está claro que o conhecimento matis do mundo exterior se ampliou substancialmente. Um homem que eu não via há vários anos confessou-me recentemente que, em 1996, quando me viu chegar com a minha esposa (mais morena que eu), logo pensou que éramos um "turista" com uma "colombiana". Dez anos antes, um dos líderes, furioso com o falecimento de uma menina por falta de assistência médica, queria "matar a Funai", sem maiores precisões. É, pois, evidente que a sua tipologia dos nawa se sofisticou sensivelmente nos últimos tempos.

52Um dos efeitos mais notáveis dessa intensificação das relações com o exterior é a adoção cada vez mais evidente de uma retórica política importada e de uma tomada de consciência, também crescente, do valor mercantil que pode representar uma tradição, mesmo que folclorizada. Do lado político, alguns jovens acham que não devemos mais chamá-los "Matis" e sim, de preferência, Deshan mikitbo, pois "Matis" é uma imposição de fora. O fato de a noção de "etnia matis", mesmo rebatizada de "etnia deshan mikitbo", ser também um empréstimo não os perturba muito. Do lado do folclore, outros lamentam a perda do que chamam "cultura", conceito de introdução obviamente nova, que poderíamos definir como "este conjunto de signos exteriores de indianidade que atrai as divisas estrangeiras e sem cuja atração os cineastas, jornalistas, turistas e outros visitantes viriam com menos freqüência".

53Dos Marubo, dizem que eles hoje não têm mais "cultura", ou seja, nenhum enfeite corporal espetacular, nem zarabatanas. Portanto, na falta de carne, devem contentar-se com os magros peixes que, bem ou mal, conseguem pescar. Embora as zarabatanas ainda sejam muito utilizadas, alguns Matis temem que, se seus filhos não usarem enfeites corporais, venham um dia a sofrer esse trágico destino. (No entanto, esse pessimismo pode ser temperado pelo fato de que, em 1995, ainda se faziam tatuagems em abundância.)

54Em nossos dias, por causa dessa tendência à folclorização, as máscaras são guardadas menos secretamente do que no passado e até sofrem transformações estilísticas por serem fabricadas para a venda. Alguns jovens inovam, às vezes com talento, mas desprezando as tradições. Os rituais também se modificaram em razão da frequência das cerimônias realizadas para nawa ver. Dizem que o grito dos espíritos ancestrais mariwin, em particular, ter-se-ia transformado. Além do mais, em 1998, os Matis permitiram que eu filmasse suas coletas do cipó Strychnos, quando, doze anos antes, proibiam-me formalmente até de assistir a elas. Eu gostaria de ver aí uma relação de confiança acumulada ao longo dos anos, mas há que reconhecer que o caso se insere numa tendência mais geral de "revelar segredos em troca de compensação". "Fui a Brasília e sei que um filme, sobretudo sobre curare, vale 2 milhões de dólares", ouvi de um "deshan mikitbo", enquanto outro se indignou porque sua foto havia sido publicada no Times sem que ele tivesse sido avisado ou pago.

55No que diz respeito ao histórico das relações com os brancos, é preciso explicitar algumas precisões que apreendi depois da redação deste texto. Em primeiro lugar, confirma-se a antiguidade do contato. Ela até tem algo de irônico, pois os Matis afirmam que seus "primeiros contatos" do início do século foram realizados pelo intermediário de um certo Korubon Antor, ou seja, um jovem Korubo, cooptado pelos brancos que o batizaram como Antônio. Para aqueles que não acompanharam o caso ao vivo no site internet do National Geographic, esclarecemos que a ironia vem do fato de os Matis estarem, eles mesmos, "contatando pela primeira vez" aqueles que os pacificaram há 60 ou 100 anos! (Erikson, 1997.)

56A antigüidade do contato transparece também na provável etimologia do termo kuchichu, antigo nome para as facas que, por ironia homófona, ganhou o sinônimo de bukichichu ("fruto da árvore buku"). Com efeito, a palavra parece derivar do espanhol cuchillo, o que não é de estranhar dada a presença maciça de peruanos na região no início do século XX (Melatti in cedi, 1981, p. 18, 41.)

57Korubon Anton tentava convencer os Matis que era ele próprio que fazia os objetos metálicos que trocava por mão-de-obra. Durante muito tempo, circularam outros rumores, fundados em outros mal-entendidos. Por exemplo, as duas cativas mencionadas no texto, ao voltarem para casa, teriam introduzido a ideia – tão ginecologicamente trágica quanto andrologicamente incorrecta – de que o esperma dos brancos seria vermelho. Em outros domínios, o saber era mais fundamentado empiricamente. Assim, os relatos considerados como darasibon chuyaket, "ensino dos antigos" – e, portanto, distintos do saber adquirido depois do "re-contato" –, falam de lanchas que funcionavam a lenha e não a combustível e de espingardas de carregar pelo cano. Lange (1912, p.257) informa-nos de que tais armas ainda eram utilizadas na região no início do século XX.

58Apesar do pacifismo evocado em "Reflexos de si, ecos de outrem", os Matis parecem ter conhecido mais confrontos hostis com os nawa do que anteriormente admitiam. Especificamente, circula a história, verídica ou não, de um homem flechado com dardos envenenados com curare, mas que, apesar de uma séria diarréia e de sintomas semelhantes aos da bebedeira, teria sobrevivido, graças à ingestão de grandes quantidades de açúcar e sal. Verdadeira ou não, o mero fato de ainda hoje contarem esta história reflete, sem dúvida, uma certa retomada de autoconfiança. Dez anos antes, o único ato de hostilidade contra os nawa que me contaram – a preparação de uma armadilha para autodefesa – acabou tragicamente para os Matis: a engenhoca virara-se contra um deles.

59Se o excesso de sho continua a ser invocado quando tocamos na questão das epidemias, hoje fala-se de um outro fator causal: o cheiro dos cartuchos de dinamite utilizada na época pelos pescadores, que teriam causado, entre outros danos, a morte de todas as preguiças dos arredores. De uma maneira geral, podemos também dizer que o sho espanta menos do que antes. Fiquei bastante surpreso, depois de uma década de ausência, ao constatar até que ponto as injeções de kampo, por exemplo, voltaram a ter uso corrente. No final dos anos 80, elas estavam banidas, por assim dizer. Do mesmo modo, enquanto naquela época se negava veementemente, hoje admitem que alguns homens têm sho e até poderiam, se quisessem, utilizá-lo em detrimento de outrem. Alguns caçadores já não hesitam mais em, novamente, armazenar vários potes de curare. Por fim, constatamos o renascimento de certas formas de cerâmica ligadas ao ritual, depois de terem quase desaparecido. O mesmo ocorre com as chuma, que eu acreditava em vias de extinção, e, principalmente, as bwëmumwut, que servem para armazenar os grãos de milho e que eu nunca havia visto antes. Para concluir, podemos dizer que o aumento demográfico está sendo acompanhado de uma certa retomada de autoconfiança. Os Matis prosperam e o sho continua.

Agradecimentos

60O autor, professor do Departamento de Antropologia da Universidade de Paris X – Nanterre, agradece a Fundação fyssen pelo auxílio financeiro prestado durante a coleta e a redação de uma parte do material aqui apresentado. Embora lhe caiba, evidentemente, toda a responsabilidade por este texto, o autor gostaria de agradecer também a Patrick Menget pelo estímulo intelectual que deu origem a este trabalho.

As aldeias Matis do Rio Ituí

As aldeias Matis do Rio Ituí

Os ornamentos tradicionais só são usados hoje pelos homens nascidos antes do contato. Foto: M. Guran. Retrato Matis (1988).

Antes do contato os homens ornavam ocasionalmente o rosto com plumas de arara para imitar os espíritos ancestrais mariwin. Só o fazem hoje para posar frente à câmara fotográfica. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 2000).

Apesar da reprovação dos mais velhos, as meninas Matis tendem a adotar hoje a aparência de suas vizinhas marubo: cabelo comprido, miçangas de plástico coloridas, minissaias de tecido, batom e blush. Os motivos tradicionais de jenipapo só aparecem excepcionalmente. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 2000).

Fora de suas aparições rituais as máscaras dos espíritos ancestrais mariwin eram outrora mantidas estritamente afastadas dos olhares dos forasteiros. Hoje são mostradas, filmadas e até vendidas sem reticência manifesta. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 2000).

Cineasta acocorado filmando a encenação ritual dos espíritos ancestrais mariwin. Os Matis já foram filmados, em troca de retribuição, por uma dezena de equipes de cineastas de várias nacionalidades: brasileiros, japoneses, franceses, italianos e, aqui, britânicos. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 1998).

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Notes

1 A associação do amargo com o curare, oposta a seu antídoto doce-salgado, pode ser encontrada em, praticamente, todas as sociedades do pé dos Andes (DeBoer, 1975; Descola, 1986, p.279) e, especialmente, entre todos os Pano, para os quais o conceito de muka, "amargo", associado à ayahuasca e aos amuletos de caça, opõe-se igualmente ao bata no sistema etiológico (ver, entre outros, Kensinger,1974).

2 Isso talvez explique a informação disseminada no grande público (especialmente graças a Cousteau, por intermédio de seus informantes da Funai), de que a sociedade Matis seria matriarcal... Constata-se, além disso, entre os sobreviventes matis, uma repartição sexual muito favorável às mulheres, o que confirma as teorias indígenas, muito embora, sendo a amostra pequena, esses números não tenham nenhum valor estatístico.

3 Ver adiante item VII.

4 Wagley (1974, p.375) registrou reações individuais ao contato bastante semelhantes entre os Tapirapé.

5 A atual escassez da caça-inegável desde a sedentarização – ainda é relativa. Os Matis estão longe do risco de penúria, como demonstram os números fornecidos em Erikson (1988).

6 Ver Viveiros de Castro (1986, p.79) para uma comparação semelhante entre xamanismo e escrita, feita por um Araweté.

7 Os Matses, segundo L. Calixto (comunicação pessoal), dizem ter abandonado essa arma após a morte de um dos seus, ferido por seu próprio dardo. Tecnicamente, essa explicação não tem muito valor, mas se encararmos os problemas em seu contexto "metafísico", o medo de que a zarabatana – e, principalmente, o curare pësho – possa se voltar contra seu possuidor encontra uma legitimidade evidente.

8 O sistema das proibições alimentares ilustra bem a relação entre "perigo alimentar" e tempo de aplicação das tatuagens. Os jovens Matis levam vários anos para retomar uma alimentação normal após terem sido tatuados. Poder-seia quase dizer que levam a vida toda, já que os Matis justificam a suspensão das proibições características da maturidade em toda a Amazônia precisamente pela idade de suas tatuagens (ver Menget, 1981).

9 Ver o artigo de McCallum neste volume, e Townsley (1986).

10 Baldus (1951), revendo a literatura, apresenta-os como modelo da pugnacidade indígena.

11 Os mapisho, "crustáceos de água doce", constituem um alimento essencialmente destinado às mulheres, que devem alimentar-se deles quando seus maridos partem em busca de curare. Em outros termos, trata-se de um animal que conota claramente o bata, o exterior e o feminino (Erikson, 1990). A relação entre mapisho e sho, por sua vez, permanece enigmática. Sabe-se apenas que um canto xamânico matses invoca o mapisho (P. Gorman, comunicação pessoal) e que mapi, em matis, significa "cérebro, miolo". Trata-se, portanto, de um animal concebido como úmido (aquático) e mole e, nesse sentido é especialmente adequado para incarnar a dimensão feminina do sho. Apesar de não haver pesquisado esse ponto, talvez o odor característico do animal deva ser levado em conta.

12 Logicamente, assim como consideram o bata sho menos potente que o chimu, os Matis confiam mais nos remédios "amargos" (e, em primeiro lugar, nas injeções) do que nos xaropes e outros chete ("remédios comestíveis") adocicados.

13 Ver Clastres & Lizot (1978, p. 117) e Albert (1992, p.166-7, n.40 e neste volume). A relação postulada por Clastres & Lizot (1978) entre essas crenças relativas ao fogo, os ritos funerários e a mitologia ainda está para ser examinada no caso dos Matis, que também praticavam a cremação e o endocanibalismo funerário. Isso posto, sabendo-se que as doenças broncopulmonares são, justamente, uma das principais causas de mortalidade trazidas pelo contato, compreende-se que, mesmo na ausência de qualquer justificativa de ordem mitológica, a correlação evidente entre fumaça e tosse basta para explicar o medo causado pela combustão de objetos de fora. Além disso, lembramos que a desconfiança matis em relação aos combustíveis não se aplica exclusivamente aos produtos estrangeiros (considera-se, por exemplo, que queimar madeira de pame – árvore comum não identificada, de fruto vermelho semelhante à cereja – causa coceira) e às vezes está ligada a considerações extra-etiológicas (queimar cascas de ovo de tracajá, Podocnemis sp., compromete a reprodução dessa espécie e, consequentemente, a colheita na estação seguinte, ao passo que a queima das larvas mawut (berne) tiradas da pele das pessoas e, principalmente, dos cães tem o efeito contrário. Quem queima lascas de bambu será mordido por um morcego etc.).

14 Melatti, 1976, p.84; Montagner Melatti & Melatti, 1986, p.44.

15 Os Matis tiveram a ocasião de encontrar japoneses durante a realização de um filme para a televisão Fuji, em 1985. Seu equipamento sofisticado, sua falta de segurança na floresta e o fato de terem sido apresentados como provenientes do outro lado do oceano fizeram que, apesar de sua aparência física, os cineastas fossem classificados entre os nawa kimo, os "estrangeiros autênticos". Pele e olhos claros também estão entre os critérios de definição dos nawa kimo.

16 P. Grenand, comunicação pessoal.

17 Ver Roe (1988) sobre a mitologia Shipibo, grupo pano do Ucayali.

Table des illustrations

Titre As aldeias Matis do Rio Ituí
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Légende Os ornamentos tradicionais só são usados hoje pelos homens nascidos antes do contato. Foto: M. Guran. Retrato Matis (1988).
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Légende Antes do contato os homens ornavam ocasionalmente o rosto com plumas de arara para imitar os espíritos ancestrais mariwin. Só o fazem hoje para posar frente à câmara fotográfica. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 2000).
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Légende Apesar da reprovação dos mais velhos, as meninas Matis tendem a adotar hoje a aparência de suas vizinhas marubo: cabelo comprido, miçangas de plástico coloridas, minissaias de tecido, batom e blush. Os motivos tradicionais de jenipapo só aparecem excepcionalmente. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 2000).
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Légende Fora de suas aparições rituais as máscaras dos espíritos ancestrais mariwin eram outrora mantidas estritamente afastadas dos olhares dos forasteiros. Hoje são mostradas, filmadas e até vendidas sem reticência manifesta. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 2000).
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Légende Cineasta acocorado filmando a encenação ritual dos espíritos ancestrais mariwin. Os Matis já foram filmados, em troca de retribuição, por uma dezena de equipes de cineastas de várias nacionalidades: brasileiros, japoneses, franceses, italianos e, aqui, britânicos. Foto: P. Erikson (Rio Ituí, 1998).
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© IRD Éditions, 2002

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