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Pacificando o branco

 | 
Bruce Albert
, 
Alcida Rita Ramos

Parte I: Trocas, palavras e doenças

2. “Feito por inimigos”

Os brancos e seus bens nas representações Wayana do contato1

Lúcia Hussak van Velthem

Texte intégral

  • 1 O presente artigo integra uma pesquisa mais ampla a respeito das representações wayana sobre cultu (...)
  • 2 Colombo, 1987, p.44: "... dei a algumas delas uns gorros coloridos e umas miçangas que puseram no (...)

1A 12 de outubro de 1492, ao chegar à ilha Guanahani, Cristovão Colombo2 oferece miçangas de vidro e gorros coloridos a seus moradores, inaugurando o escambo entre os europeus e os habitantes do que se tornaria a América. Por séculos, viajantes, soldados, missionários, cientistas, sempre trouxeram consigo "miudezas para trocar com os índios" sem as quais não se viajava. Os franceses possuem o termo pacotille, os ingleses trade goods, os portugueses quinquilharias para designar um amontoado de coisas que incluía invariavelmente ferramentas, tecidos, espelhos e miçangas vítreas. Nos dias atuais, alguns antropólogos transportam ainda pesadas cargas desses objetos de troca quando desejam recolher coleções etnográficas e retribuir informantes; os funcionários da Funai (Fundação Nacional do índio) não os dispensam no processo de "atração" dos povos indígenas isolados e os missionários os usam para reforçar os laços com seus convertidos.

  • 3 Cf. Sahlins (1988) a respeito das relações entre o Ocidente e o Oriente.

2A penetração dos objetos industrializados nas culturas indígenas constitui um elo fundamental do contato interétnico desde os primeiros encontros. Entretanto, os bens dos brancos não são necessariamente aceitos com um passivo fascínio, emanado de seus valores de uso.3 Os objetos industrializados, ao mudarem de domínio, podem igualmente mudar de significado, conforme as concepções das sociedade que os adotam. Revestem-se assim de novos sentidos que se manifestam em diversos registros culturais e, sobretudo, por meio de reconstruções simbólicas que almejam a reafirmação étnica.

3Concepções estéticas e cultura material constituem campos culturais a partir dos quais raramente se abordou a questão das representações do contato. Na literatura etnológica brasileira, existem pesquisas que focalizaram sobretudo a comercialização do que é genericamente referido como "artesanato indígena" e as influências do mercado sobre a escolha de matérias-primas e padrões estéticos (Costa & Monteiro, 1971; Ribeiro, 1978, 1981, 1983, 1985). Entretanto, esse campo pode ser enfocado em uma outra perspectiva de análise, não mais como uma produção material permanentemente sob a influência de um mercado consumidor externo, mas como o resultado de uma reelaboração cognitiva e prática de objetos e matérias industriais sob o prisma de sistemas estéticos e cosmológicos indígenas.

  • 4 Cf. Barbosa (1995) para considerações a respeito desse processo entre os índios do Nordeste.

4O estudo da estética indígena num contexto de transformação social, acarretado por contatos interétnicos, revela-se paradoxal apenas na aparência, pois busca redefinir conceitos estéticos e sociais. Efetivamente, se de um lado o contato exerce pressões sociais e económicas que afetam profundamente os tradicionais sistemas de produção/distribuição dos objetos, assim como as concepções estéticas agregadas, de outro, estas últimas permanecem ativas, pois quase sempre as inovações procuram nelas se enraizar para compartilhar de seus cânones. Ademais, a introdução de novos materiais e padrões gráficos pode se transformar em fonte inesgotável de renovação estética. Portanto, essa expressão artística de "arte para fora" torna-se, em muitos casos, em uma "arte para dentro" (Ribeiro, 1983, p. 12), pela qual os grupos indígenas podem redefinir a sua própria cultura e resistir social e politicamente aos impactos sofridos.4

  • 5 Essa expressão engloba a "arte turística", que se desdobra em "arte popular", "arte souvenir" e ta (...)

5A "arte para fora" referida é constituída por artefatos produzidos para comércio ou confeccionados com materiais industrializados que foram designados por Graburn (1976) como "arte da aculturação".5 A emergência desta processa-se por diferentes caminhos e um deles revela a influência de "grupos de propagação artística" (Bastide, 1967, p.47), cujo principal expoente são os missionários, católicos e protestantes, que se empenham na imposição de novas formas arquitetônicas, musicais ou iconográficas, visando, particularmente, à estética corporal indígena, com a sistemática introdução do vestuário. Outras vias são representadas pela inovação individual, a possibilidade de aquisição de novos materiais ou o desaparecimento de matérias-primas tradicionais e ainda o surgimento de oportunidades de mercado.

6Partindo de considerações similares, vários autores como Graburn (1976) e ainda Silver (1979) e Price (1984a, 1984b) propuseram a reavaliação dessa estética para que ela não seja compreendida e descrita como se fosse meramente uma deterioração de uma produção plástica considerada como "tradicional". Uma análise sensível revelaria assim que a "arte da aculturação" se constitui em uma legítima expressão estética de povos que vivem em um mundo em constante mudança e que, por seu intermédio, integram as marcas do impacto sofrido e projetam uma imagem étnica que busca nas manifestações artísticas uma dimensão política de resistência cultural.

  • 6 Cf. Monzon (1987) a esse respeito.

7Na "arte da aculturação" observa-se igualmente que o que aparenta ser o surgimento de uma estética desconhecida constitui tão-somente reelaborações sobre uma temática familiar. Esse é o caso das miçangas de vidro européias, venezianas, tchecas, que foram introduzidas de Norte a Sul nas sociedades indígenas do Novo Mundo e que substituíram contas de materiais diversos de uso corriqueiro, como o comprovam achados arqueológicos6 que revelaram a existência pré-colombiana de conchas, ossos e pedras fabricadas e usadas como adorno, meio de troca e amuletos (Orchard, 1975, p. 15-8). Outros materiais, como os tecidos industriais, servem igualmente de base para complexas formas de "arte da mudança" como se observa na indumentária feminina dos Cuna no Panamá (Sherzer & Sherzer, 1976) e nos trajes dos Tiriyó e Wayana no Brasil (van Velthem, 1995).

  • 7 Os Wayana são um povo indígena de língua Carib. No Brasil encontram-se às margens do Rio Paru de L (...)

8Os Wayana7 desenvolveram com elementos industriais uma estética que expressa aspectos essenciais de sua identidade étnica. Detentores de variado repertório de objetos e matérias advindos do contato, incorporaram-no de acordo com preceitos que obedecem a uma lógica plástica e simbólica enraizada na cultura indígena. Consequentemente, os objetos introduzidos pelo contato estabelecem com os objetos genuinamente wayana um contraponto que fundamenta a coerência de todo o sistema de objetos, permitindo ressaltar a oposição entre os Wayana e seus "outros", notadamente porque essa oposição é fundamental para a construção do sentido de humanidade.

  • 8 Ver em Price & Price (1980) e Price (1983) referências a respeito desses povos de ascendência afri (...)

9Este artigo não pretende oferecer um estudo aprofundado da "arte da aculturação" entre os Wayana, pois a amplitude do tema foge aos propósitos desta coletânea. Propõe-se tãosomente abordar as concepções wayana que estão ligadas aos objetos e materiais adquiridos por meio do contato com os brancos, com outros grupos indígenas da região, e ainda com os Maroon,8 em sua articulação com o quadro geral das representações indígenas, referente ao sistema de objetos. Inicialmente são feitas referências à imagem do "estrangeiro" na estética wayana e posteriormente esboça-se o paralelismo existente entre estes e seus bens, pois estão associados a um mesmo referencial simbólico.

Os brancos, inimigos inumanos

  • 9 Entre as quais destaco Tony (1843), Crevaux (1883), Coudreau (1893), Grenand (1972), Hurault (1972 (...)

10A região habitada pelos Wayana extrapola as fronteiras brasileiras, pois compreende ainda o Suriname e a Guiana Francesa. No Brasil permaneceram isolados até o século XIX, quando passaram a contatar esporadicamente com os viajantes, naturalistas e, posteriormente com as frentes extrativistas. Nos países circunvizinhos, as primeiras relações com outros povos remontam ao século XVII. A tradição oral e as fontes históricas, primárias e secundárias,9 registram que os contatos iniciais deste povo com os brancos foram conflituosos e que seus protagonistas tinham procedências diversas, tratando-se tanto de franceses como de holandeses, portugueses e brasileiros. Foram igualmente beligerantes os primeiros encontros com os Criollo e Maroon que fugiam das plantações costeiras da Guiana Holandesa e Guiana Francesa e adentravam o território habitado pelos Wayana.

  • 10 A menção aos Aparai se dá em razão dos casamentos interétnicos já referidos por Creveaux em 1883.
  • 11 Cf. Farage (1991, p. 102-3) sobre o uso desse termo na história guianense.

11Decorrente desse processo histórico, a compreensão da categoria "estrangeiro", como é articulada pelos Wayana, está alojada em um quadro que faz referência aos demais povos indígenas da região, assim como aos brancos de origem européia e aos negros, descendentes de africanos. Entre os Wayana, a humanidade dos seres é circunscrita por sua designação como arnë, categoria que os engloba e também os demais membros dos grupos indígenas da região e a totalidade dos negros e brancos, quer sejam eles conhecidos ou não. Em um nível mais inclusivo, a humanidade se enquadra em duas categorias opostas: os wekê, "parente", "nós" e os wekê tapek, "falso parente", os "outros". A primeira é atribuída de modo exclusivo a outros Wayana e aos Aparai,10 pois estes representam os parentes consanguíneos e afins. A segunda categoria abrange os demais humanos conhecidos, os povos indígenas da região, como os Tiriyó e Waiãpi, os referidos maroon, os brancos, europeus e brasileiros. Os "outros", em seu conjunto, são igualmente referidos como karipunó,11 "estrangeiro", "inimigo.

12O "estrangeiro" é compreendido como sendo, antes de tudo, um inimigo em potencial e assim insere-se em uma construção de alteridade que atravessa um quadro simbólico de relações de agressão. Desse modo, como ocorre entre outros grupos indígenas da Amazônia, os Wayana fazem do inimigo uma "figura necessária à constituição de uma identidade coletiva" (Menget, 1985, p. 129) a qual, entre outras formas, opera como o contraponto indispensável à afirmação e valorização étnicas. Entretanto, como veremos, o modo de agir, a hostilidade do "estrangeiro", e mais particularmente do homem branco, tem conotações especificamente não-humanas, pois são, precisamente, de cunho animal e sobrenatural.

13A segunda acepção do termo, ou seja "inimigo", pode-se desdobrar em várias qualificações específicas quando enfocadas no contexto guerreiro. Dessa forma, o termo karinpë, "guerreiro hostil e pretérito", compreende a totalidade dos contendores contra os quais os Wayana combatem e que, portanto, são alvo de retaliações. A mais importante categoria de inimigos é representada pelos povos indígenas da região, aos quais é atribuído um comportamento guerreiro positivo. Estes são anumhak eramná, "gente com força", ou seja, encarnam os inimigos corajosos que enfrentam os Wayana, contra-atacando-os ardilosamente. Sabem, entretanto, que ao final serão aniquilados pela superioridade guerreira dos Wayana, que têm de si uma imagem inquestionável de perícia e poderio guerreiro.

  • 12 Atualmente, a relação com os "inimigos covardes" pulveriza-se em múltiplas contendas, quase sempre (...)

14Entretanto, nesse mesmo âmbito, o branco é especificado como eramhak eramná, "gente que tem medo" ou o inimigo covarde. Esse rótulo descreve-o como um ser débil, sem vigor pessoal, pois apenas "a arma dele tem força". Os embates com brancos, ocorridos no passado, são relatados como sendo o resultado de ataques inesperados que estes impunham às aldeias wayana, e nos quais os moradores eram subjugados pelas armas e com cães ferozes. Ademais, suprema covardia, os brancos procuravam atacar aldeias que estavam momentaneamente desocupadas, com os defensores em expedições de caça ou nos trabalhos agrícolas. As crianças e mulheres idosas que permaneciam nem sequer podiam fugir e eram assim dizimadas.12

  • 13 Ver Ireland (1988) para um ponto de vista semelhante entre os Waurá.

15A qualificação social do homem branco como "covarde inimigo" não representa o único referencial a ele atribuído, pois outras características contribuem para a elaboração de sua identidade simbólica. A consideração do comportamento, da aparência física, do nome constitui alguns dos elementos essenciais na identificação dos componentes da cosmologia wayana e, conseqüentemente, a percepção dos brancos constrói-se por meio desse prisma. Esses critérios tendem a incluí-los em uma equação mais animal e sobrenatural do que propriamente humana, a qual é coerente com a sua posição de inimigo. Ocorre, assim, uma síntese socioontológica da sua extrema alteridade ao serem assimilados na tríade inimigo/animal/sobrenatural.13

16A caracterização do comportamento do branco está explícita na própria definição dos membros da categoria dos "outros". Seus integrantes são identificados como pessoas dotadas de animosidade e comportamento anti-social e, desse modo, rotulados indistintamente como mekparé, um termo genérico atribuído aos seres agressivos: inimigos em geral, xamãs quando executam ações consideradas deletérias, onças e gaviões, animais peçonhentos, seres sobrenaturais. A hostilidade atribuída ao branco não se limita, entretanto, a este campo da agressão potencial. O branco é considerado um ipun kukukhem, "experimentador de nossa carne" ou, em outras palavras, um canibal. Inscreve-se, assim, no rol dos antropófagos que têm seu paradigma nos ipó, "seres sobrenaturais".

17As descrições sobre o canibalismo do branco são recorrentes nas narrativas históricas wayana, nas quais ganham foro de realidade, graças aos massacres vivenciados. As referências recaem, invariavelmente, sobre os cabanos que se refugiaram no Rio Paru de Leste, possivelmente fugindo da repressão, quando o movimento da Cabanagem foi desbaratado, cerca de 1845. Segundo as explicações de um Wayana, o comportamento dos cabanos pode ser caracterizado nos seguintes termos:

Os Cabanos chegavam com seus cães ferozes como onças. Vinham em canoas. Muita gente. Chegavam na aldeia, as mulheres estavam sozinhas, os homens tinham ido caçar. Amarravam a gente nos esteios (das casas), ainda viva. Aí começavam a cortar. Pegavam uma faca e cortavam pedaços da coxa, da perna, do braço, das costas. Deixavam a gente assim mesmo, gemendo. Depois comiam a carne ali mesmo, crua, com sal. O sangue misturavam com farinha e comiam. O que sobrava, salgavam, colocavam em caixotes e levavam para vender e comer na cidade.

18Dessa narrativa depreende-se o caráter profundamente traumático das relações dos Wayana com os brancos, no século passado. A descrição minuciosa de sua omofagia revela e acentua a alteridade maléfica dos brancos, distanciando-os ainda mais do comportamento humano e aproximando-os de seus congêneres antropófagos, os seres sobrenaturais, que também comem, crua, a carne dos Wayana. Entretanto, não é apenas o canibalismo que enfatiza a selvageria do branco, o seu físico atesta da mesma forma essa característica.

19O juízo que os Wayana fazem da aparência dos humanos está diretamente vinculado à estética corporal que, juntamente com os nomes, constituem importantes elementos de caracterização étnica. Como suporte dessa estética, a pele, por sua cor e pilosidade, tem papel preponderante como referencial de identificação, referencial este que opera em dois registros: um está relacionado à estrutura dessa estética, o outro está vinculado à dinâmica dessa estrutura. Vejamos como se dão esses contrastes.

20A epiderme do branco europeu ou brasileiro é referida como "clara", "embranquecida", tikorokem. Dessa mesma tonalidade é considerada a pele dos Wayana após prolongada doença ou a dos que estão reclusos em resguardos rituais, ligados à puberdade. A coloração da epiderme dos Maroon ou dos brasileiros afro-descendentes é designada como taririman, "como preta". São considerados dessa cor os Wayana que viajam, expostos ao sol e sem adornos, em contraste com a vida social da aldeia onde geralmente estão ataviados. A coloração de um wayana socialmente ativo e integrado é classificada como "vermelha", takpirem, a tonalidade da tinta de urucu que normalmente a recobre.

  • 14 Cf. van Velthem (1992 e 1995) para maiores detalhes sobre esses aspectos.

21Diante do exposto, conclui-se que pessoas com pele "esbranquiçada" ou "enegrecida" estão, por definição, excluídas momentaneamente do convívio social, como os reclusos, os doentes, os viajantes. Portanto, muito mais do que apenas evidenciar a diferente coloração da pele dos brancos e dos negros, essa classificação indica a posição de exclusão desses indivíduos da vida social wayana. Ademais, por serem sempre "brancos" ou "negros" incluem-se no mesmo rol dos animais e seres sobrenaturais cuja pele também possui permanentemente a mesma coloração. Contrastam assim com os Wayana, cuja estética é marcada pela transitoriedade, característica esta que representa um dos aspectos fundamentais da humanidade e do ser humano.14

22A pele do homem branco presta-se ainda a outras apreciações de caráter estético quando se trata de peles sardentas e com sinais. Essas epidermes, consideradas extremamente repulsivas, são ditas timiririhem, "providas de muitos pontos" ou "muito pintadas". Ora, peles permanente e excessivamente pintadas/decoradas são também uma das características dos seres sobrenaturais. Significativamente, a pele de um wayana pode adquirir essa aparência quando está coberta de pústulas ou manchas, originárias de "doenças de branco", karaiwá etamexi, como catapora, sarampo. Nessas ocasiões, o indivíduo doente é alvo de uma depreciação estética e social que o marginaliza temporariamente, visto que sua epiderme não apresenta todos os requisitos visuais que compõem uma completa socialização. A pele do branco, contínua e excessivamente pintada, reforça, entretanto, a sua marginalidade e sua associação com a sobrenaturalidade.

23No homem branco são igualmente depreciados a pilosidade e os cabelos louros. Nesses casos, o referencial provém do mundo natural ao estabelecerem comparações com diferentes símios, complementando assim o quadro de alteridade no qual o branco se insere. Os homens barbados são alcunhados de ixiimé katip, "semelhante a macaco cuxiú"; os peludos, de arimi katip, "semelhante a macaco coatá", os louros, de alauatá katip, "semelhante a macaco guariba". A expressão mekú katip, "semelhante a macaco-prego", é reservada a um wayana desprovido de adornos de qualquer espécie e, portanto, "nu", constituindo este um apelativo extremante ofensivo.

  • 15 Esse termo refere-se especificamente ao casulo da vespa kurukú, não identificada.

24Os Wayana submetem o vestuário do homem branco a uma avaliação similar, pois designam-no genericamente como upó, "paredes de vespeiro".15 Os trajes dos brancos são encarados como elementos que não são capazes de conferir-lhes uma distinção particular, inclusive sexual, pois percebem que as mulheres também podem usar calças compridas. O que é verdadeiramente considerado como distintivo individual dos brancos é a oposição vestuário civil/farda militar, seja ela brasileira, surinamense ou francesa.

25A particularização do militar, entretanto, está inserida simbolicamente em um referencial guerreiro e não-animal como ocorre com as vestes civis. Nesse sentido, os Wayana podem referir-se aos pilotos da Força Aérea Brasileira, os militares com os quais mantêm contato constante, como karaiwá tikaimutai, expressão traduzível por "guerreiro brasileiro". Os guerreiros wayana que estão preparados para combate, portando pinturas corporais, armas e insígnias, são os tikaimutai hamô. Ao estabelecerem um paralelo entre estes e os pilotos da FAB, os Wayana revelam-se em seus comentários ser especialmente perspicazes ante a impressão que os militares provocam ao aterrissarem em seu território, e emergirem de suas aeronaves paramentados com uniformes de cores berrantes ou com estampas que visam à camuflagem e portando facas e armas de fogo...

26A coloração, a pilosidade e o vestuário do homem branco evidenciam a sua animalidade e anti-sociabilidade, enquanto as marcas da pele e o comportamento associam-no aos seres sobrenaturais. Tais correspondências não se limitam, contudo, a esses aspectos. A exterioridade social e a sobrenaturalidade do homem branco são, finalmente, salientadas tanto na apropriação e no uso de nomes não-wayana como, notadamente, na representação visual destes nomes.

  • 16 A categoria dos hetapek engloba ainda o que chamamos de apelidos. São conferidos na infância, leva (...)

27Atribuir nomes de branco aos Wayana constitui uma prática apreciada por balateiros, garimpeiros, religiosos e funcionários da Funai. Cada um desses segmentos pinça os nomes de um repertório que possui a peculiaridade de ter a sua origem facilmente identificada, como os nomes bíblicos que, evidentemente, são os preferidos pelos missionários evangélicos e os apelidos, geralmente de gosto duvidoso, que são o apanágio dos balateiros e garimpeiros. Os nomes que os próprios wayana adotaram dos brancos ou dos Maroon visam facilitar o intercâmbio e proteger seus nomes próprios, pois estes possuem contextos específicos de uso, invariavelmente desrespeitados pelos brancos. A categoria dos nomes adotados assim como a dos conferidos é referida e categorizada como "nomes falsos", hetapek, designação esta que ressalta a sua marginalidade ante o sistema nominativo e social wayana.16 Contudo, é na representação visual dos nomes dos brancos que podemos melhor constatar sua exterioridade e associação com o sobrenatural.

  • 17 Pertencente ao acervo do Musée de L'Homme, em Paris.

28Essas representações consistem em nomes de brancos que são inscritos sobre suportes variados, tais como tatuagens no antebraço ou nos tecidos confeccionados com miçangas e destinados à ornamentação corporal ou ainda pintados em um elemento arquitetônico, constituído por uma "roda de teto", maruana, disposta na cumeeira das casas cerimoniais, presentes em todos os núcleos habitacionais indígenas. Nas aldeias de Xuixuimënë e Kumarkapan, os nomes ou representações de brancos encontrados nas rodas de teto referem-se a indivíduos que são acusados de lesar ou de propagar moléstias entre os Wayana ou então que foram protagonistas de fatos considerados extraordinários. Um desses fatos foi a chegada do primeiro funcionário da Funai em um período em que os Wayana ignoravam a existência e os propósitos desse órgão federal. Uma roda de teto, coletada por Jules Creveaux em 1881, atesta a antiguidade dessa associação, pois essa peça17 está acompanhada da seguinte informação: "disco de madeira pintada representando serpentes e um europeu".

  • 18 Eunectes murinus.

29Efetivamente, nas rodas de teto, as figuras e nomes relativos aos brancos aparecem invariavelmente junto a outras pinturas que representam seres sobrenaturais, entre as quais destaca-se a figura serpentiforme de okoimê, a anaconda sobrenatural, em múltiplas facetas, pois este ser, cujo representante na fauna amazônica é a sucuriju,18 constitui o arquétipo dos sobrenaturais. A representação do branco nas rodas de teto, em associação aos seres sobrenaturáis, está totalmente coerente com o sistema iconográfico e estético wayana que encontra na sobrenaturalidade e nos seres sobrenaturais a fonte criativa e inspiradora por excelência. O elemento arquitetônico que serve de suporte a essas representações constitui, ele mesmo, uma arraia sobrenatural e destina-se, por meio de suas pinturas, a visualizar os elementos constitutivos da alteridade, presentes na cosmologia wayana, em que o homem branco encontra o seu lugar.

30As facetas das identificação do homem branco que foram apresentadas revelam-se, portanto, marcadas pela interseção de vários registros de alteridade ontológica e sociológica que as enquadra numa simbólica de agressão e predação. Os bens e materiais, advindos do contato interétnico, são regidos por parâmetros simbólicos semelhantes que os definem como fruto da indústria de "inimigos canibais".

Os bens dos inimigos como “objetos cativos”

  • 19 Cf. Farage (1991, p.85-101), Gallois (1986, p. 193-216), Hurault (1972, p. 105-18), Porro (1986, p (...)

31Desde o século XVIII, seguramente, diferentes produtos industriais fixaram-se entre os povos indígenas norte-amazônicos falantes de línguas Carib como os Wayana, Kalinã, Waiwai, Tiriyó, Yekuana, Kachuyana, Waimiri, Atroari, Makuxi, Aparai. Esses produtos provinham das colónias holandesa e francesa, cujos representantes comerciavam diretamente com os grupos indígenas próximos e com os Maroon, os quais, por sua vez, os repassavam aos povos interioranos com os quais tinham contato. Esses bens trilhavam a rede das relações interétnicas, própria da região guianense, e que se efetivava por meio de um extenso sistema de troca intertribal que principiava no litoral das Guianas, atingia a bacia do Rio Trombetas e prosseguia até alcançar o Rio Oiapoque. Nesse percurso, logravam atingir grupos indígenas distanciados do contato direto com os colonizadores.19

  • 20 Ver Chodkiewicz (1983) e van Velthem (1995) para maiores detalhes sobre este intercâmbio na Guiana (...)

32Habitando o norte do Brasil (Pará e Amapá) e também as Guianas Francesa e Holandesa (Suriname), os Wayana encontravam-se nesse período em um eixo privilegiado para o recebimento de mercadorias européias de diversas procedências, adquiridas pelo intercâmbio com os Tiriyó, Aparai e Waiãpi e ainda de outros grupos indígenas, posteriormente assimilados como os Upuruí, Kaikuxiana, Piriu, Marawana (Gallois, 1986, p. 201). Em fins do século XVIII, o comércio com os Maroon, sobretudo com os Saramaká e Aluku, corresponde a uma fonte inesgotável de bens industrializados. Esse prolongado e intenso intercâmbio propiciou aos Wayana a adoção de vários implementos domésticos e peças de vestuário Maroon,20 que são apreciadas e utilizadas até o presente, constituindo parte integrante da cultura material wayana.

  • 21 Summer Institute of Linguistics e "Aliança Batista da Amazônia", respectivamente.

33Na atualidade, é longa a lista dos objetos industriais empregados pelos Wayana, nas atividades relacionadas com a agricultura, caça e pesca, na produção de artefatos e na composição de sua indumentária. Em termos quantitativos a posse desses bens é desigual, variações ocorrem entre famílias e entre aldeias. O centro abastecedor e irradiador de bens e tecnologia não-indígena é a chamada "Aldeia Apalai" onde estão instaladas as bases da Funai e dos missionários evangélicos do SIL e da Albama,21 o campo de pouso da FAB e o comércio de compra de manufaturados, ligado à Artíndia e à Apitu, a recém-criada "Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque" que congrega os habitantes do Rio Paru de Leste.

34Na disseminação dos bens manufaturados, os missionários evangélicos do SIL detêm uma grande parcela de responsabilidade. Atuando durante longos anos na área mediante a "pregação pelo exemplo", procuraram sistematicamente introduzir entre os Wayana não apenas o modo de vida das famílias evangélicas norte-americanas, mas também alguns elementos considerados como os "avanços tecnológicos da humanidade" a respeito dos quais os Wayana deveriam se inteirar: pecuária, maquinário diverso: trator, máquina de escrever, serra mecâni ca, motor de popa, refrigerador, coletor solar; especial empenho foi dedicado à introdução do sistema monetarista nas transações comerciais, em detrimento do usual sistema de troca. Em 1990, instalaram-se no Rio Paru de Leste diversas famílias wayana procedentes do Suriname. Evangelizadas e com um histórico de vida diverso, vieram fazer eco às pregações missionárias e assim tornaram-se potentes vetores de hábitos e mercadorias não-indígenas.

35As formas de incorporação dos objetos industriais à sociedade wayana estão estreitamente conectadas às concepções simbólicas que fundamentam todo o sistema de objetos e as concepções estéticas agregadas. Nesse sentido, enfatiza-se que dois termos da língua wayana referem-se aos bens materiais, classificando-os em duas categorias. A primeira busca ser coletiva e por meio de um vocábulo específico e exclusivo, etiparé, "coisa", são designados todos os elementos inanimados, produzidos pelos seres humanos. Essa categoria, extremamente abrangente, inclui o sistema de objetos wayana e também os bens introduzidos pelo contato interétnico. O segundo termo é imakhé, "o que é (intrinsecamente) meu", e descrito pelos próprios Wayana como sendo "enfeite" e refere-se exclusivamente aos objetos que reúnem alguns predicados, a saber: ser executado por wayana, ter local de armazenamento apropriado, possuir função e regras específicas de uso. Segundo a lógica dessa categoria, um cesto de arumã, possuindo motivos marchetados, produzido por um homem wayana, acondicionado no jirau, próximo à rede de sua esposa, armazenando pelotas de fios de algodão, constitui de forma inquestionável um "enfeite".

  • 22 Cf. van Velthem (1995) para um detalhamento dessas perspectivas.
  • 23 Objetos wayana destinados ao comércio são igualmente referidos por esse termo, pois, ao serem tran (...)

36Os objetos e materiais obtidos do branco, embora requisitados e utilizados, não podem aspirar a "enfeitar" o mundo wayana. São concebidos e executados por mãos estranhas e desconhecidas, em tempos e locais igualmente desconhecidos e, sobretudo, seguindo modelos que não foram estabelecidos pelos demiurgos nos tempos primordiais, como ocorre com os objetos considerados imakhé.22 Ademais, os bens industriais dificilmente propiciam uma especificidade funcional, igualmente estética, um critério de suma importância para os Wayana na apreciação e valorização dos objetos. A espingarda do branco "mata todos os bichos" ao passo que, entre as flechas wayana, encontramos as que são próprias para os porcos selvagens e as antas, outras que são exclusivas para os macacos, outras ainda para os pássaros... Embora eficaz, a espingarda não propicia a singularidade funcional necessária para uma plena valorização estética. A confecção não-wayana e as possibilidades de uso indiscriminado fazem que os bens industriais sejam classificados como imakhé tapek,23 "falso imakhé" ou "falso enfeite".

37Essas associações permitem detectar um paralelismo semântico entre a categorização do homem branco e dos bens industriais. Compartilhando com os Wayana atributos humanos, o branco é, no entanto, um "falso parente", um "inimigo"; os bens industriais, assim como os artefatos genuinamente wayana, são coisas; entretanto, são falsas porque produzidas pelo inimigo, evidentemente sem obedecer modelos, materiais e normas wayana as quais conferem a um objeto a valorização completa. O sistema de objetos wayana estabelece, dessa maneira, uma nítida separação entre a produção tradicional, os objetos que são wayana nerêtpë, "feito por gente" e a que é adquirida, referente aos objetos que são karipunó nerêtpë, "feito pelo inimigo".

38Essa distinção remete a uma outra, esta vinculada a uma diferenciação no referencial de "posse", associado aos objetos, em que se aprofunda a compreensão da dualidade acima referida. Os Wayana fazem referência a duas modalidades de posse, dividindo os pertences de um indivíduo em duas categorias. Uma delas é denominada tuwaré e está diretamente relacionada com o conhecimento, com o saber fazer, saber executar e recai sobre as manufaturas originalmente wayana. A outra modalidade é referente à posse de um bem do qual se desconhece o processo de criação, de confecção, como é o caso de todos os objetos advindos do contato, sejam eles artesanais ou industriais. A designação dessa modalidade é irmató, e como a anterior constitui um termo associado ao objeto possuído, como na expressão arkapusá irmató, "dono da espingarda". Animais selvagens domesticados, como aves, símios e outros pequenos mamíferos também integram essa categoria de posse. A designação irmató não se limita, contudo, a caracterizar a posse de objetos e animais. No contexto guerreiro, o termo tuarirmató, "dono do cativo recente", caracteriza o guerreiro que traz, às costas, uma criança pequena, filho do inimigo, morto no combate. Essa criança era amarrada com tiras de envira e transportada de modo semelhante ao que é utilizado no transporte da caça abatida.

39A associação de bens industriais com caça e crianças cativas, por meio do referencial de posse, permite sugerir que esses bens são simbolicamente concebidos como presas de guerra. A caracterização mais correta desses bens seria a de "reféns" materiais, e não propriamente de "troféus" porque, segundo os Wayana, não eram trazidos despojos de guerra, pois tudo deveria ser destruído, inclusive as próprias armas empregadas no combate. Entretanto, segundo a decisão do chefe guerreiro, crianças pequenas podiam ser poupadas e trazidas como reféns. No caso dos objetos e considerando o exposto, é pertinente identificar os bens industriais como "objetos cativos" e, portanto, passíveis de "domesticação".

A “domesticação” dos objetos industriais

40O processo de assimilação ritual dos cativos de guerra é especialmente complexo e sua descrição detalhada não cabe no âmbito deste trabalho. Para a compreensão do argumento proposto é suficiente um breve resumo. Os relatos indígenas informam que o cativo, referido como tuwarimé, chegava amarrado à aldeia e só era solto após um certo período, durante o qual não era nomeado. O cativo não possuía lugar fixo de moradia, sendo submetido a constantes pinturas de urucu, as quais eram aplicadas com o objetivo de reforçar o seu caráter humano, de acordo com os preceitos wayana. O comportamento do cativo era inteiramente ditado por seu "dono", o tuwarirmató, ficando o prisioneiro completamente desprovido de vontade própria. Esse quadro foi explicitado a partir da comparação da experiência pessoal de um wayana em visita à capital do Estado do Pará: "Wayana em Belém é mesmo que tuwarimé, só vai onde karaiwá leva, só come o que karaiwá dá, só dorme onde karaiwá manda".

41Na assimilação dos bens industriais na sociedade wayana, estes são reconstruídos cognitiva e simbolicamente, permitindo assim estabelecer paralelismos com o tratamento reservado aos cativos. Como estes, os bens do contato têm tratamento específico em função de sua origem externa não sendo imediatamente utilizados, ficando guardados ou amarrados nas vigas das casas por determinado tempo. Posteriormente, ao serem utilizados, não possuem local fixo de armazenamento, e podem ser encontrados nos mais diversificados locais. Essa carência constitui uma das mais marcantes características dos "falsos enfeites", um aspecto diametralmente oposto ao dos "verdadeiros enfeites" os quais, como visto anteriormente, possuem local de armazenamento específico.

42Nesse mesmo registro, o modo de nomear os objetos estabelece nítidas fronteiras entre a produção wayana e a dos brancos. Na dinâmica desse sistema, o nome atribuído aos objetos deve ser compreendido em estreita sintonia com o seu oposto, a ausência de nome, pois esses dois aspectos equivalem-se, ao exercerem seu papel de identificador.

43Os objetos industrializados ou de confecção não-wayana são desprovidos de nome ou, na expressão de um wayana, "a gente não chama". Isso significa que não foram criados termos na língua indígena, genéricos ou específicos, para designá-los, pois são conservados os nomes que designam esses objetos em suas línguas de origem, apenas modificados pela fonologia wayana. Marca-se, assim, com certa precisão, a origem de determinado artigo, reforçando a conotação de seu caráter alógeno.

44Nesse quadro podem ser encontradas designações originárias do francês, português, espanhol, holandês, pidgin, língua geral e ainda de outros idionas indígenas, tanto Carib como Tupi. Os exemplos são inúmeros, mas é suficiente citar sapá, "terçado", e putei, "garrafa", que advêm do francês sabre e bouteille; arkapusá, "espingarda", que remete ao vocábulo espanhol arcabuz; os termos supú, "colher", e piná, "alfinete", originam-se do pidgin inglês. As designações apokuitá, "remo", koró-koró, "cesto cargueiro", e aruá, "espelho", são de termos homônimos em linguas indígenas carib e tupi. Quando certos artigos industrializados são nomeados a partir de analogias formais com o mundo natural, esses neologismos descritivos são considerados het tapek, agora no sentido mais próximo a "apelidos". Assim sendo, os garfos são referidos como iri amôhawin, "unhas de preguiça", os sapatos de salto alto de pakira pupkan, "pés de porco caitetu", os guarda-chuvas de lêlê apó, "asas de morcego".

45Os exemplos apresentados demonstram claramente que a reafirmação linguística da alteridade dos objetos industriais, como "objetos cativos", representa a condição simbólica de sua incorporação. Entretanto, essa marcação linguística da exterioridade dos bens de contato, notadamente dos que provêm do branco, não é suficiente para a sua incorporação, pois é igualmente necessário que sejam executadas interferências materiais que visam remediar a indefinição dos objetos industriais, indefinição esta que tanto pode ser funcional, formal como cromática.

Estetizando mercadorias e alteridades

46Para o emprego dos objetos industriais na vida cotidiana e ritual são requeridas operações que objetivam enraizá-los na perspectiva estética wayana, compreendida em um sentido que engloba forma, decoração e funcionalidade. As interferências praticadas nos bens industriais podem ser materiais, notadamente cromáticas, visando aproximá-los do modelo indígena que é, justamente, o "enfeite", imakhé, como referido anteriormente. Procurando clarificar esse processo de enraizamento, serão descritas as formas como alguns objetos alógenos podem ser manipulados e incorporados à estética wayana.

47No repertório doméstico dos bens industriais, as panelas de alumínio possuem um lugar de destaque, constituindo itens que são, atualmente, indispensáveis nas cozinhas das mulheres wayana. Essas panelas metálicas ocupam, no sistema de objetos indígena, uma posição diametralmente oposta à das panelas confeccionadas com argila que ainda são fabricadas e ocasionalmente utilizadas. Essa oposição não repousa unicamente sobre a diversidade da matéria-prima de confecção, mas igualmente sobre a discrepância da grande diversidade formal das panelas e recipientes cerâmicos, com cerca de 23 tipos diferentes repertoriados e a singularidade do aspecto das panelas de alumínio, pois para cozinhar só são empregadas as bojudas caçarolas de alças móveis. Essa monotonia é acrescida do fato de que as panelas industriais têm invariavelmente a mesma decoração, uniformemente "branca", tikorokem, opondo-se às panelas cerâmicas, que podem ser takpirem, "vermelhas", quando novas ou, então, para uso cerimonial, que são pintadas, timirikem, com tintas minerais em negro, ocre, branco e vermelho, conformando diferentes padrões iconográficos. Como demonstrado anteriormente, a oposição percebida entre as panelas de cerâmica e as de alumínio é totalmente coerente com a percepção wayana acerca das produções internas e das externas, marcando seus diferentes domínios de produção.

48Visando a uma adequação estética, as panelas de alumínio podem ser alvo de esforços de particularização formal e utilitária. Para tanto, recorre-se aos padrões decorativos wayana que são aplicados nas paredes externas das caçarolas com esmalte de unhas de cor vermelha ou gravados com faca. Outro expediente que visa quebrar a uniformidade dessas panelas é apoiar-se na variação de tamanhos para especificar usos distintos. Dessa forma, as pequenas caçarolas estão destinadas exclusivamente a molhos ou mingaus, as médias a peixe ou caça miúda, as maiores à caça graúda.

49Processos semelhantes operam na escolha cromática de bens e matérias industriais, uma vez que estes devem se submeter aos contextos sociais e espaciais de uso, marcados pela trilogia cromática formada pelo negro/vermelho/branco. Nesse sentido, os implementos industriais usados em pescarias, caçadas e viagens devem pertencer, preferencialmente, à categoria dos objetos considerados "negros", taririman, a cor julgada adequada a estes espaços. Nessa perspectiva, os guarda-chuvas são sempre pretos e os anzóis mais apreciados são os de metal escuro, inclusive porque o negro constitui uma cor à qual se atribui a particularidade de "atrair" os peixes. Contrariamente, matérias industriais destinadas ao reprocessamento ou empregadas na estética corporal são notadamente vermelhas, takpirem, como o são as miçangas de vidro, os tecidos para as tangas ou as tampas de vidros de café solúvel que são adaptadas como tortuais para os fusos. O vermelho é apropriado ao contexto social da aldeia, porque essa cor referenda particularmente a humanidade e o ser humano.

50Nesse mesmo horizonte, pode ser avaliada a adoção da decoração encontrada nos objetos industriais, pois diferentes juízos estéticos estão sintonizados com padrões decorativos que, embora conhecidos e reproduzidos, não integram o repertório wayana original. Esse elenco é formado por uma série de representações iconográficas, particularizadas nominalmente, mas que são compreendidas em conjunto como sendo a pintura corporal de um ser sobrenatural serpentiforme, denominado Tuluperê. Uma narrativa mítica descreve como os Wayana e os Aparai combateram e derrotaram esse sobrenatural, apropriando-se dos motivos de sua pintura corporal. A obtenção e a reprodução dessas pinturas em objetos e na decoração corporal wayana revela-se para esses índios como uma possibilidade de afirmação de humanidade e, concomitantemente, como um meio de oposição ao domínio da sobrenaturalidade (van Velthem, 1992, p.64).

  • 24 Schoepf (1979, p. 107) faz uma descrição detalhada desse utensílio entre os Wayana.
  • 25 Cf. van Velthem (1995) para maiores detalhes sobre esse aspecto.

51Esses princípios são particularmente revelados no gosto wayana pelos pratos feitos em ágata, "made in China",24 que são obtidos no Suriname dos Maroon ou mesmo dos Wayana lá residentes, em troca de serviços extrativos ou agrícolas. Nas aldeias do Rio Paru de Leste, os pratos de ágata são encontrados em número variado em todas as residências, pois tornaramse insubstituíveis nas refeições comunitárias de pescado ou caça. Semelhantes a pequenas bacias, esses pratos têm tons pastel com o fundo ornamentado com figuras policromadas de pássaros, flores, dragões e outros motivos característicos da produção artística chinesa. Os Wayana apreciam esses desenhos porque sua disposição nos pratos corresponde à sua própria estética decorativa que privilegia os interiores dos recipientes e por outros motivos, de ordem simbólica. A porção interior dos objetos é privilegiada porque, em razão da corporalidade que é atribuída às coisas, essa porção corresponde às suas "entranhas". Dessa forma, é possível estabelecer um paralelismo com a serpente sobrenatural Tuluperê, acima referida, que ostenta em seu interior as mais belas pinturas corporais.25

52A ornamentação, que é calcada em outros repertórios, exteriores ao elenco wayana, recebe um nome particular, etiparé imirikut, "pinturas corporais da coisa", como é o caso dos motivos encontrados nos pratos de ágata chineses. Uma importante categoria desse elenco alógeno é especificamente referida como pampila imirikut, "pinturas corporais dos livros", e faz referência a representações que estão contidas em catálogos que apresentam motivos de bordados em ponto de cruz. Esses catálogos foram introduzidos por missionários norte-americanos entre os habitantes de uma aldeia wayana estabelecida no Suriname. Os padrões chegaram ao Rio Paru de Leste materializados em ornatos de miçangas tais como cintos, pulseiras e colares, e foram trazidos por viajantes indígenas e copiados pelas artesãs locais.

  • 26 Ao contrário do que ocorre, por exemplo, entre os Panaré, que empregam essa classe de padrões na c (...)
  • 27 Identificados a partir da comparação de peças com a iconografia contida em Orchard (1975) e Naylor (...)

53Entre os Wayana que vivem no Brasil, a reprodução das "pinturas corporais da coisa" restringe-se, portanto, aos adornos executados com contas vítreas,26 o que reforça a sua característica de repertório alógeno, pois a matéria-prima empregada é igualmente estranha à cultura wayana. Nos atavios mencionados, pode ser observada a reprodução de motivos decorativos pertencentes aos índios norte-americanos como os Navajo, os Oglaga-Sioux e os Astakiwi,27 assim como de representações de cunho realista como animais, veículos de transporte, bandeiras, símbolos cristãos, emblemas da FAB, e de composições complexas, tais como uma jovem holandesa ordenhando uma vaca, crianças jogando bola, flores em pote e o onipresente Pato Donald!

54A reprodução da bandeira surinamense, em listas horizontais, constitui um dos mais recorrentes motivos dos cintos masculinos de miçangas. Essa escolha não é arbitrária nem ditada unicamente por exigências decorativas. Compreendê-la requer a sua inserção no contexto do simbolismo da agressão/predação que permeia o pensamento wayana a respeito da alteridade e da estética, visto que dentre os seus referentes mais profundos estão os inimigos e os seres sobrenaturais, os predadores por excelência dos humanos.

  • 28 Mecanismos semelhantes devem ocorrer na representação da bandeira brasileira como ocorre nos cintu (...)

55Sublinha-se, assim, que os sobrenaturais possuem o corpo coberto por uma decoração que é permanente e que se caracteriza por ser constituída de listras horizontais ou verticais, em cores contrastantes. O efeito listrado resultante é referido como tepiatxé e é considerado como a reprodução icônica do arco-irís que vem a ser um sobrenatural de aspecto serpentiforme, identificado como sendo uma espécie de enguia de água doce. Por meio desse efeito representativo, os sobrenaturais são identificados, visual e simbolicamente, à bandeira surinamense. Esse pavilhão, associando-se ao mesmo tempo ao sobrenatural pela padronagem em listras e aos inimigos por ser um objeto de branco, amplia sobremaneira o seu caráter predatório, configurando para os Wayana um paradigma estético da alteridade, o que explicaria o sucesso desse padrão em sua arte.28

Concluindo. Convivendo com os canibais

56A análise dos critérios semânticos, estéticos e simbólicos visou particularmente à forma de apreensão dos bens industriais pelo sistema de objetos wayana. Dessa maneira, foi possível evidenciar e compreender o processo de "domesticação" ao qual estão submetidos, como "objetos cativos". Esse percurso de incorporação distingue essa categoria de objetos por meio de apelativos e características plásticas específicas. Entretanto, são sobretudo os atributos simbólicos, associados aos seus produtores, os inimigos, os que vão permitir a sua absorção no universo indígena.

57Os Wayana constroem e manipulam suas relações com os bens materiais próprios ou alógenos e ainda com os brancos por meio da circunscrição estética de sua extrema alteridade, em termos de uma lógica simbólica de guerra, captura e antropofagia. Um dos mais evidentes exemplos desse processo revela-se em uma máscara ritual que encarna o arquétipo antropofágico, denominado Olokoimë. Na caracterização de sua fauce escancarada, enfatizando o seu poderio predatório, e a despeito da rica avifauna da região, somente as filiformes penas do pescoço do galo doméstico-ave oriunda do mundo dos brancos-logrou materializar os dentes desse devorador dos Wayana. Os motivos dessa singular escolha repousam tanto no aspecto e na coloração dessas penas, mas notadamente pelo simbolismo que essa ave carrega, imprimindo terror e beleza à máscara.

  • 29 Cf. Chodkiewicz (1983) a esse respeito.

58Apesar do reduzido contigente populacional, da incessante pressão dos missionários e dos orgnismos governamentais, que estrategicamente concentram seus esforços transformativos no arcabouço material de sua cultura, os Wayana, quer vivam na Guiana Francesa29 ou no Brasil, resistem e procuram reverter esse quadro. Auxilia-os uma consciência de reafirmação cultural subjacente que se manifesta, entre outras formas, por intermédio de seu sistema estético-cosmológico. Consequentemente, em vez de serem derrotados pela quantidade e pretensa superioridade técnica dos bens industriais, procuram neutralizá-los como "cativos de guerra" e os domesticam, submetendo-os às suas próprias perspectivas nominativas e estéticas.

59Os objetivos wayana, contudo, ultrapassam o âmbito do sistema dos bens manufaturados. Na realidade, perseguem os produtores desses bens, os brancos, "inimigos canibais", com o intuito de amansar as dimensões animais/sobrenaturais de sua alteridade e assim incorporá-los às regras de uma convivência interétnica humanizada que, em última análise, valoriza a própria sociedade wayana.

Agradecimentos

60Agradeço a Bruce Albert as repetidas e pacientes leituras do texto e os comentários que muito o iluminaram e a Dominique Buchillet pela leitura e as sugestões pertinentes.

Traje cotidiano masculino: sandálias de borracha, tanga de tecido, cinto e colar de miçangas, peitoral de espelho. Foto: L. Hussak van Velthem (1984).

Vista parcial da aldeia Likirikichpan, Rio Citaré. Foto: D. Schoepf (1972).

Roda de teto, maruana. Observar a inscrição do nome de um branco em meio aos seres sobrenaturais. Foto: L. van Velthem (aldeia Xuixuimënë, 1990).

Em aldeia Apalai, uma refeição comunitária feminina em torno de panelas de alumínio e pratos de ágata. Foto: L. Hussak van Velthem (1984).

Em Xuixuimënë, um grupo de mulheres aparentadas exibe uma indumentária cerimonial confeccionada com miçangas vítreas. Foto: L. Hussak van Velthem (1978).

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Notes

1 O presente artigo integra uma pesquisa mais ampla a respeito das representações wayana sobre cultura material e estética (van Velthem, 1995).

2 Colombo, 1987, p.44: "... dei a algumas delas uns gorros coloridos e umas miçangas que puseram no pescoço...".

3 Cf. Sahlins (1988) a respeito das relações entre o Ocidente e o Oriente.

4 Cf. Barbosa (1995) para considerações a respeito desse processo entre os índios do Nordeste.

5 Essa expressão engloba a "arte turística", que se desdobra em "arte popular", "arte souvenir" e também na "arte da reintegração", que emprega tecnologia tradicional no desenvolvimento de uma nova temática (Silver, 1979, p.299-300).

6 Cf. Monzon (1987) a esse respeito.

7 Os Wayana são um povo indígena de língua Carib. No Brasil encontram-se às margens do Rio Paru de Leste, ao norte do Estado do Pará, no Parque Indígena de Tumucumaque e na Área Indígena Paru de Leste. Em fins de 1999 os Wayana contabilizavam 504 pessoas.

8 Ver em Price & Price (1980) e Price (1983) referências a respeito desses povos de ascendência africana que habitam o Suriname e Guiana Francesa.

9 Entre as quais destaco Tony (1843), Crevaux (1883), Coudreau (1893), Grenand (1972), Hurault (1972), Schoepf (1972) e Gallois (1986).

10 A menção aos Aparai se dá em razão dos casamentos interétnicos já referidos por Creveaux em 1883.

11 Cf. Farage (1991, p. 102-3) sobre o uso desse termo na história guianense.

12 Atualmente, a relação com os "inimigos covardes" pulveriza-se em múltiplas contendas, quase sempre de âmbito pessoal/familiar contra os membros dos organismos assistenciais que atuam na área indígena e nas cidades de Belém e Macapá. Coletivamente, o temor dos ataques dos brancos aglutina-se em torno das ameaças palpáveis dos garimpeiros instalados no sul da Área Indígena Paru de Leste e no interflúvio Paru de Leste e Jari e seus afluentes, como ocorreu em 1998 quando um grupo de garimpeiros irrompeu na área indígena. A ferocidade do garimpeiro é reforçada pela similitude fonética deste termo com karinpë, "inimigo".

13 Ver Ireland (1988) para um ponto de vista semelhante entre os Waurá.

14 Cf. van Velthem (1992 e 1995) para maiores detalhes sobre esses aspectos.

15 Esse termo refere-se especificamente ao casulo da vespa kurukú, não identificada.

16 A categoria dos hetapek engloba ainda o que chamamos de apelidos. São conferidos na infância, levando-se em consideração uma característica física ou comportamental da criança, nem sempre lisonjeira.

17 Pertencente ao acervo do Musée de L'Homme, em Paris.

18 Eunectes murinus.

19 Cf. Farage (1991, p.85-101), Gallois (1986, p. 193-216), Hurault (1972, p. 105-18), Porro (1986, p. 10-1), Roth (1974, p. 159-65) e Stedman (1972, p. 217-8).

20 Ver Chodkiewicz (1983) e van Velthem (1995) para maiores detalhes sobre este intercâmbio na Guiana Francesa.

21 Summer Institute of Linguistics e "Aliança Batista da Amazônia", respectivamente.

22 Cf. van Velthem (1995) para um detalhamento dessas perspectivas.

23 Objetos wayana destinados ao comércio são igualmente referidos por esse termo, pois, ao serem transacionados, perde-se o controle sobre o seu local de armazenamento e também sobre a forma de utilização.

24 Schoepf (1979, p. 107) faz uma descrição detalhada desse utensílio entre os Wayana.

25 Cf. van Velthem (1995) para maiores detalhes sobre esse aspecto.

26 Ao contrário do que ocorre, por exemplo, entre os Panaré, que empregam essa classe de padrões na confecção de artefatos trançados, de acordo com Henley & Muller (1978).

27 Identificados a partir da comparação de peças com a iconografia contida em Orchard (1975) e Naylor (1975).

28 Mecanismos semelhantes devem ocorrer na representação da bandeira brasileira como ocorre nos cinturões dos índios do Xingu. Distinguem-se facilmente os "peixes" e "ulurís" do repertório xinguano, como referido por Schmidt (1942) nos triângulos e losangos do pavilhão nacional.

29 Cf. Chodkiewicz (1983) a esse respeito.

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Museu Paraense Emílio Goeldi- MCT/CNPq.lzvelthem@museu-goeldi.br

© IRD Éditions, 2002

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