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Pacificando o branco

 | 
Bruce Albert
, 
Alcida Rita Ramos

Introdução

Cosmologias do contato no Norte-Amazônico

Bruce Albert

Texte intégral

  • 1 Sobre um uso amazonista dessa expressão clássica de Balandier (1951), ver Turner (1988, p.239-40).

1A temática geral que deu origem a este volume surgiu de uma insatisfação com o parco interesse antropológico pelo pensamento indígena sobre os fatos e efeitos das "situações de contato"1 que, quando existente, limitava, convencionalmente, sua abordagem aos "mitos do branco" ou às categorizações interétnicas, como se estas narrativas e classificações constituíssem, nessas sociedades, quadros culturais exclusivos para conceber e construir eventos e transformações sócio-históricos (Albert, 1992). Essa insatisfação só poderia se intensificar no contexto efervescente de mobilização política das lideranças indígenas ao longo da última década (CEDI, 1991; ISA, 1996).

2Em seu esboço, esta coletânea visava, assim, abrir o foco da observação etnográfica à diversidade de regimes expressivos (palavras, narrativas e discursos) e dimensões sociais (ritos, trocas e conflitos) pelos quais as sociedades indígenas do norte da Amazônia constroem sua articulação com a fronteira envolvente e com a atuaçāo de seus protagonistas. Propunha, portanto, contribuir para uma renovação dos estudos sobre o "contato interétnico” e a consciência histórica dessas sociedades, numa perspectiva que focalizava, de maneira privilegiada, sua criatividade simbólica e política, bem como a complexa dialética entre transformação e reprodução, entre convenção e invenção, mobilizada em seus projetos de continuidade social e cultural.

  • 2 Ver Viveiros de Castro (1993 e 1996, p. 191-3) sobre a historicização das etnografias amazônicas. (...)

3Sob esse aspecto, este volume prolonga, com a especificidade da sua abordagem cosmo-histórica, uma série de outras coletâneas produzidas no contexto da variante amazonista/americanista do historical turn da antropologia em anos recentes: Becquelin & Molinié (1993), Carneiro da Cunha (1992), Grenand & Randa (1996), Hill (1988 e 1996), Revista de Antropologia (1989), Turner (1993), Urban & Sherzer (1991) e Wright (1999).2

  • 3 Ver as respostas de Lévi-Strauss (1983 e 1998) a essas caricaturas de sua reflexão.
  • 4 Neste processo de convergência, em pauta na antropologia amazonista no Brasil a partir de meados d (...)

4Buscando ultrapassar os debates convencionais e antiquados sobre a suposta "grande divisão" estruturalista entre "sociedades frias" – ou seja, pautadas pelo mito – e "sociedades quentes" – ou seja, lançadas à história –, geralmente enviesados por leituras falhas de Lévi-Strauss, que apenas atualizam o dualismo redutor e estéril que pretendem denunciar,3 este volume procura refletir sobre a complexidade dos modos indígenas (cognitivos, simbólicos e políticos) de construção da história remota ou imediata. Assim, trata-se de reconciliar análises dos sistemas cosmológicos com a sócio-história das situações de contato,4 de rearticular o mítico e o histórico na expressão oral, ritos com etnopolítica, classificações com mobilizações, estruturas com estratégias e invenções com tradições.

  • 5 O tema da "pacificação/domesticação dos brancos" é evocado por Darcy Ribeiro (1996, p.204-6, "ĺndi (...)

5Portanto, além de reavaliar a diversidade interna das interpretações dos brancos e de seus feitos pelas sociedades indígenas, visa-se fazê-lo por meio de uma abordagem analítica integrada, cruzando num quadro coerente as dimensões histórica (processo colonial), política (estratégias de reprodução social) e simbólica (teorias da alteridade), embutidas tanto nas ações quanto nas interpretações do contato. Tais sínteses revelam-se verdadeiros dispositivos não apenas de representação, mas de domesticação simbólica e ritual da alteridade dos brancos e neutralização dos seus poderes nefastos (pestilência e violência); seu caráter de pacificação às avessas inspirou o título deste volume.5

  • 6 Ver Turner (1988, p.238, 241-2) sobre esta reversão da perspectiva a partir da qual se constitui a (...)
  • 7 Sobre as novas características do trabalho de campo em tempo de globalização, ver Albert (1997a) e (...)

6Nesse contexto, o ângulo de abordagem privilegiado não é, como de costume, procurar definir a identidade do Outro; antes, de maneira inversa, trata-se de analisar as construções de nossa alteridade pelo Outro: o branco torna-se aqui "objeto de outras antropologias".6 Assim, deixamo-nos guiar pela premissa de que à antropologia interessa, principalmente, analisar como a alteridade é construída pelos Outros, tratando-se, pois, de "uma antropologia da antropologia dos outros" (Augé, 1994b, p. 10). Desse modo, o campo etnográfico das reflexões indígenas sobre os brancos-como diz Turner (1988, p.238), "a sua etno-história de nós" – mostra-se particularmente fértil para a nossa compreensão das sociedades indígenas da Amazônia. Além disso, suas potencialidades ficam reforçadas pela complexificação das situações etnográficas contemporâneas,7 que cada vez mais compelem o antropólogo a ampliar o seu clássico olhar distanciado com uma nova perspectiva de "observador observado [que] observa ele próprio o seu observador" (Descola, 2001, p.314).

  • 8 Trabalhos posteriores, resultado de pesquisas de mestrado e doutorado nos anos 90, por exemplo, so (...)

7O campo geográfico e etnográfico recortado na coletânea é a região norte-amazônica, palco do Projeto Calha Norte, réplica tardia do modelo de desenvolvimento característico dos regimes militares (Albert, 1990). Foi por isso escolhido como foco de um projeto coletivo de pesquisa que incluía antropólogos de três universidades brasileiras e pesquisadores franceses. Assim, de 1987 a 1994, os editores dirigiram o projeto "Contato interétnico, transformações sociais e desenvolvimento econômico na região Norte-Amazônica”, vinculado ao Programa de Cooperação Brasil (UnB/CNPq) – França (ORSTOM, hoje IRD) sob os auspícios do Núcleo de Pesquisas Etnológicas Comparadas (NUPEC) do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Vários contribuintes da coletânea estavam diretamente envolvidos no projeto, enquanto outros mantinham vínculos informais com os editores em função das suas afinidades temático-teóricas. As diversas nacionalidades (Brasil, França, Estados Unidos e Inglaterra) e origens institucionais dos autores constituem amostra significativa de uma geração de antropólogos8 que, há pelo menos duas décadas, vem trabalhando entre sociedades indígenas na região norte-amazônica.

8Os trabalhos aqui reunidos apresentam material etnográfico oriundo de dezesseis grupos indígenas que, excetuando os Arara no baixo Xingu, habitam a região ao norte do Rio Amazonas, incluindo os países limítrofes Guiana Francesa e Venezuela. Por ordem de aparição no volume, são eles: Waiwai, Wayana-Aparai, Kali'na (Galibi), Desana, Waiãpi do norte, Matis, Waiãpi do sul, Yanomami, Ticuna, Waimiri-Atroari, Wakuénai, Kaxinawá, Arara, Baniwa, Arapaço, Macuxi e Wapishana. Esses grupos pertencem às grandes famílias linguísticas da Amazônia, a saber: Caribe, Arawak, Tupi, Pano, Tukano e línguas "isoladas", porém com grandes contingentes de falantes (Ticuna, Yanomami).

9Os grupos estudados têm experiências interétnicas extremamente diversas: alguns enfrentaram, oficialmente, seus "primeiros contatos" em décadas recentes (Waimiri-Atroari e Arara), outros tiveram seus antepassados escravizados no século XVIII (Baniwa, Makuxi). Enquanto alguns são descritos no processo de decifrar, cosmológica e ontologicamente, o seu encontro com os brancos, outros haveriam já, de tal maneira, absorvido esse encontro na forma de memória implícita que a presença narrativa dos brancos é relegada a meros detalhes alusivos (Wapishana).

10A coletânea organiza-se em quatro conjuntos, de modo a ordenar a variedade das formas de construção social e simbólica do contato pelos grupos indígenas estudados, em função de temas "clássicos" do encontro (neo)colonial, o que não exclui, é claro, uma certa arbitrariedade inerente à organização de qualquer volume coletivo.

  • 9 A concepção do branco como fantasma ou espírito, eventualmente canibal, não se limita obviamente à (...)
  • 10 Além das contribuições a este volume, ver Hugh-Jones (1992, p.46) sobre outros exemplos dessa asso (...)

11A primeira parte, "Trocas, palavras e doenças", reúne artigos que analisam as primeiras experiências de introdução de manufaturados, de confronto linguístico e de contaminação epidemiológica que, intensamente vividas e pensadas, fornecem um alicerce histórico e simbólico sobre o qual serão moldadas as subsequentes interpretações e práticas do encontro colonial. Esse tríptico do contato incorpora um desafio fundador: enfrentar o enigma e o perigo de estabelecer relações sociais e trocas materiais com os brancos, entes "selvagens", incompreensíveis e poderosos, e escapar de sua imprevisível virulência. O leitmotiv da pacificação dos brancos, associado à equação branco-espíritos maléficos (inimigos, canibais, "demônios")9 e ao tema das epidemias como fumaça letal emanada de suas mercadorias,10 perpassa, de uma forma ou de outra, todos os artigos do volume. Esse denominador comum demonstra tanto a potência que o desafio do contato representa para as sociedades indígenas quanto a recorrência dos quadros cognitivos que elas mobilizam no intenso trabalho simbólico e político que desenvolvem na busca da sua resolução.

  • 11 Como observado por vários autores, o valor dos objetos dos brancos para os índios reside, na maior (...)

12Os dois primeiros artigos desta parte, de Catherine Howard (Waiwai) e Lúcia Van Velthem (Wayana), analisam formas de apropriação dos objetos dos brancos por meio de sua recontextualização em trocas ritualizadas e de sua redefinição estético-cosmológica, a serviço de projetos próprios de reprodução social e de reafirmação cultural. Em ambas as situações etnográficas, tal estratégia de "captura" sócio-simbólica requalifica esses bens exóticos, que podem até ser fisicamente "reprocessados", muito além do eventual valor de uso que lhes é atribuído.11 Assim, redefinidos e incorporados a título de símbolos de exterioridade capazes de conferir prestígio local, eles são postos em circulação a serviço do dinamismo social indígena. São também apropriados como vetores de humanização dos seus produtores, forasteiros "selvagens" dos quais constituem o ícone, com o intuito de neutralizar seus poderes malfazejos por meio de formas tradicionais de controle como trocas e rituais (Sahlins, 1995, p. 181).

13O trabalho seguinte, de Odile Renault-Lescure (Kali'na), retoma esta questão da apropriação social e cultural dos manufaturados em sua dimensão linguística, revelando a criatividade dos processos de neologização que subjazem à sua aquisição e integração social e evidenciando a estreita correlação entre a reinterpretação cultural dos fatos do contato, o dinamismo linguístico e o projeto de reafirmação étnica. Por fim, o texto de Dominique Buchillet (Desana) apresenta um estudo das representações xamânicas de doenças infecciosas como varíola, sarampo, gripe e malária, todas introduzidas pelos brancos, mas não, necessariamente, todas atribuídas a eles. Demonstra como a teoria etiológica desana, ao cruzar características das situações de contato (trocas e contaminações, patogenia seletiva) e propriedades epidemiológicas das novas doenças, interpreta sua potência de contágio como manifestações do exorbitante poder (re)produtivo dos brancos, cuja proliferação auto-suficiente leva à aniquilação do Outro.

14A segunda parte, "Alteridades e etnicidades", tem como ponto de partida a "crise da alteridade" (Augé, 1994a, p. 130) desencadeada nos grupos indígenas pelo advento dos brancos e de seus poderes tecno-patogênicos, que trazem uma dimensão de diferença e de virulência até então inédita nas suas representações do forasteiro. Os dilemas sócio-ontológicos suscitados pelo surgimento destes Outros superlativos (mal acomodados entre fantasmas e entidades maléficas, inimigos e afins) alimentam, assim, com intensidade renovada, as elaborações do "dualismo instável" dos sistemas ameríndios de pensamento (Lévi-Strauss, 1991, p.92) e do seu modo de constituição social pela exterioridade, neles desencadeando um processo ampliado de recomposição identitária.

  • 12 Ver um exemplo yanomami desse remanejamento da teoria da origem dos estrangeiros indígenas para da (...)

15Como lembra Sahlins (1993a, p. 16), ao "incluir o universo dentro do próprio esquema cultural... um povo abre um espaço definido na reprodução de sua comunidade imediata a seres e coisas que estão além dela. Deuses ou inimigos, ancestrais ou afins, de várias formas, os Outros representam a condição necessária da existência de uma sociedade". Assim, na medida em que seus sistemas de construção simbólica do Outro constituem o quadro e a condição de possibilidade de sua autodefinição, as sociedades indígenas, ao confrontarem os brancos, têm, necessariamente, que passar por um processo de redefinição identitária no qual são reconstituídas as fronteiras tradicionais da alteridade,12 desestabilizadas por esse encontro.

16O artigo de Pierre e Françoise Grenand (Waiãpi setentrionais) exemplifica a criatividade indígena no processamento cultural da alteridade dos brancos, aí condensada na figura paradoxal do cunhado/inimigo. Percebe-se, assim, como essas tentativas de domesticação intelectual e pragmática, lançando mão dos mais diversos registros conceituais, simbólicos e sociais (classificações, mitos, rituais, narrativas históricas, sonhos, anedotas e parcerias de troca), ao serem constantemente desafiadas pela realidade do contato, abrem espaço à reflexividade cultural. Os três artigos seguintes mostram como, a partir de situações de contato específicas, esta reflexividade pode intensificar-se para dar origem a diversos processos de reinvenção cultural e de redefinição identitária, sempre desenvolvidos a partir de recursos simbólicos próprios, numa demonstração de como, para citar novamente Sahlins (1997b, p. 126), "a continuidade das culturas indígenas consiste nos modos específicos pelos quais elas se transformam".

17Esse processo de recomposição orienta-se, num primeiro momento, essencialmente, "para dentro". Como mostra o artigo de Philippe Erikson (Matis), passa-se, no contexto do contato, de uma interrogação sobre a identidade dos brancos a uma reflexão sobre si, desembocando num remanejamento da própria autodefinição cultural, no caso, da teoria das substâncias/sabores e sistema etiológico associados ao xamanismo, bem como de práticas correlatas, de forte conotação identitária, como o uso das zarabatanas e das tatuagens.

  • 13 Esse processo de auto-objetivação cultural começou a atrair a atenção dos antropólogos na Amazônia (...)

18Num segundo momento, opera-se um deslocamento de perspectiva pelo qual esta reflexividade cultural se inverte, tornando-se objetivação/revisão "para fora" do próprio sistema de valores como "cultura".13 Isso se dá no contexto de um diálogo agonístico com os brancos e de uma incorporação/reversão do discurso indigenista em suas diversas variantes, para fins de reafirmação identitária e de reivindicação etnopolítica na arena nacional. As análises de Dominique Tilkin Gallois e Bruce Albert dos discursos políticos interétnicos wayãpi e yanomami constatam, em detalhe, este duplo processo de seleção/transformação de referências mitocosmológicas e de reconstrução das retóricas indigenistas e ambientalistas para produzir referenciais identitários, construir argumentos políticos e legitimar reivindicações territoriais.

  • 14 Kilani (1994, p.55-6) remete a origem do "paradigma da resistência" na antropologia à inversão da (...)

19A terceira parte, "Ritos e resistências", dedica-se nem tanto a formas interpretativas ou discursivas de pacificação/domesticação do branco, mas antes à construção social, por meio de diversos quadros rituais, de situações conflitivas nas quais povos indígenas enfrentam, direta ou indiretamente, segmentos da sociedade regional no campo político. O uso da noção de "resistência", inflacionado pelo funcionalismo moralizante do pós-modernismo (ver Sahlins, 1993b), tornou-se hoje bastante desconfortável. Nesse sentido, vários autores desenvolveram uma relevante crítica do reducionismo etnográfico de um certo "resistenciocentrismo" (Olivier de Sardan, 1995, p.69) que, paradoxalmente, tende a ofuscar, com sua retórica, a especificidade e sutileza das lógicas e formas de "agência" próprias dos atores sociais (Kilani, 1994, p.55-6; Otner, 1995; Brown, 1996).14

20Portanto, usamos aqui o conceito de modo um tanto restrito para introduzir uma série de casos etnográficos de oposição político-interétnica aberta e concebida como tal, baseada em formas coletivas de mobilização e orientada por estratégias políticas de "retomadas de iniciativa" (Balandier, 1963) e de reconquista de autonomia social, econômica e territorial. Distinguimos estes casos dos fenômenos sociais e interpretativos apresentados nas outras partes da coletânea, que mais correspondem à visão foucaultiana das microrresistências capilares inerentes às relações de poder (Foucault, 1976, p. 125-7), designadas, em contextos muito diversos, sob o rótulo de "resistência do dia-a-dia" (Scott, 1986, 1990), "resistência mimética" (Augé, 1989), "luta simbólica" (Comaroff & Comaroff, 1991, p.31), "elaborações resistentes" (Thomas, 1989; 1998, p. 164), "resistência cultural" (Gow, 1991, p. 291), ou, para restituir a profundidade histórica desta noção, pela inversão do seu foco, "aculturação antagonística" ao modo de Kroeber (1948 apud Sahlins, 1977b, p. 142, nota 28).

  • 15 Além disso, o conceito de "resistência cultural" é obviamente tributário de uma concepção algo fet (...)
  • 16 Essa revisão da noção de resistência remete, além das fontes já citadas, a idéias expressas em Sah (...)

21Portanto, ainda que tal referência apareça, esporadicamente, nos textos da presente coletânea, como em muitos outros trabalhos de etnografia da visão indígena do contato na Amazônia nesta última década, podemos hoje dispensá-la, quanto mais não seja porque sua conotação de militância vicária se tornou deslocada em tempos de proliferação das organizações indígenas (Albert, 1997b). Além disso, já é tempo de nos livrarmos de uma vez por todas da noção de resistência, sobretudo, pelo efeito de realidade que ela parece conferir a seu oposto, ou seja, a suposição de existir algo como uma "submissão cultural".15 O fenômeno da "canibalização" do encontro colonial, que aqui nos interessa, situa-se, obviamente, além desta oposição resistência/submissão. Nenhuma sociedade, desde que consiga sobreviver, pode deixar de capturar e transfigurar em seus próprios termos culturais tudo que lhe é proposto ou imposto, até nas mais extremas condições de violência e sujeição, independentemente de qualquer confronto político (guerra, rebelião ou protesto).16

22O primeiro artigo desta parte sobre ritos e formas de resistência política, de João Pacheco de Oliveira, mostra como os Ticuna, ante a crise crônica deflagrada em sua sociedade pela expropriação seringalista desde o fim do século XIX, recorreram à sua mitologia etiológica para fundamentar um movimento salvacionista de abandono dos seringais, apoiado pela implantação do SPI na região, que levou à criação da primeira reserva indígena do Alto Solimões, em meados dos anos 40. Por sua vez, o estudo de Stephen Baines evoca a história do contato dos Waimiri-Atroari na década de 1970 e o modo pelo qual o xamanismo serviu de suporte simbólico, naquele momento, para guerras de defesa territorial e, posteriormente, para resgatar a memória destes episódios ante a censura do indigenismo oficial e a reescrita colonial da história da "pacificação". As duas contribuições seguintes, de Jonathan Hill e Cecilia McCallum, tratam de formas de mobilização etnopolítica mais recente (década de 1980). Ambas baseiamse em atualizações/adaptações de dispositivos rituais tradicionais (ciclo cerimonial de trocas pudáli no caso Wakuénai e rito pantomímico damiain entre os Kaxinawá) para enquadrar e sustentar atos de oposição política: protestos contra a exploração de comerciantes locais (Wakuénai) ou comemoração/reafirmação de uma bem-sucedida estratégia de reconquista territorial (Kaxinawá).

  • 17 Por "neo-indigenismo" entendo aqui tanto o "indigenismo não-governamental" (o indigenismo das ONGs (...)

23A quarta e última parte do volume, "Cosmologias e histórias", volta-se mais especificamente para as formas de registro indígena de uma memória do contato por meio de narrativas cosmo-históricas, cruzando relatos do encontro colonial com teorias simbólicas da alteridade e com modelos de atuação interétnica. Este modo indígena de historicidade e de organização do saber sobre o passado, alheio ao nosso cronologismo e objetivismo totalizante, desafia (se ainda é preciso insistir) toda oposição rígida entre mito e história (Turner, 1988) e entre consciência histórica e memória social (Menget & Molinié, 1993, p. 18-9; Détienne, 2000, p.67). As construções indígenas sobre o passado também não podem ser reduzidas às suas eventuais traduções estratégicas em termos do nosso próprio regime de historicidade que são impostas aos índios pelo modelo de justificação identitária dos seus direitos na arena interétnica, ao contrário do que o discurso do "neo-indigenismo" possa levar a crer.17

24A primeira contribuição dessa parte, de Márnio Teixeira Pinto, analisa a construção indígena do contato in statu nascendi, tal como se desenvolveu no processo de estabelecimento dos primeiros encontros dos Arara com frentes de atração do SPI e da Funai entre 1964 e 1981-83. O estudo evidencia o constante e progressivo trabalho da cosmo-lógica indígena para, a cada fase, incorporar os novos elementos da situação de contato envolvente e, a partir das sínteses mito-históricas temporárias assim elaboradas (em que os brancos passam de espíritos maléficos a cunhados probatórios), pautar modelos de interação com a "Frente de Atração" e reafirmar a primazia de seu referencial simbólico. O segundo artigo, de Robin Wright sobre os Baniwa-Hohodene, começa fazendo um paralelo entre fontes históricas sobre o contato (desde o século XVIII) e história oral indígena voltada para processos de reconstrução social no contexto da agressão colonial. Num segundo momento, com a análise das concepções da alteridade embutidas na mitologia indígena, revela a complexa interligação dessa recomposição étnica com a (re)produção ritual da sociedade hohodene, por meio do modelo cosmológico de constituição/domesticação do Outro fundador (Kuwai, o perigoso "Filho do Sol", associado aos brancos) e de seus poderes incontroláveis.

25O terceiro estudo, de Janet Chernela e Eric Leed, mostra como os Arapaço (re)construíram sua identidade coletiva no cenário interétnico, apesar da perda da língua e do território original, por meio do mito messiânico de Unurato, a sucuri-ancestral. Esta narrativa entrecruza, assim, uma reflexão simbólica sobre os perigos e mediações da alteridade focalizada no branco com a memória histórica de um contato extremamente desagregador (desde meados do século XVIII) e com um modelo político das relações interétnicas. Seu horizonte é a apropriação dos poderes produtivos da sociedade branca, que, afinal, constituiria uma compensação (a volta da sucuri-submarino carregada de mercadorias) pelas dívidas que o branco deixou ao longo de uma história trágica de violências. O quarto trabalho, de Paulo Santilli, focaliza uma narrativa mito-histórica macuxi que registra um episódio particularmente cruel de exploração da força de trabalho indígena nos seringais e balatais do baixo Rio Branco entre o fim do século XIX e começo do século XX. A memória destas expedições de apresamento e deportação de mão-de-obra escrava a serviço dos patrões da economia extrativista em regiões insalubres, desembocando numa altíssima mortalidade, foi construída pelos Macuxi a partir de sua tradição social (modelo da reciprocidade entre afins) e simbólica (mediação xamânica das alteridades) em narrativas assombradas pelo espectro dos brancos canibais.

26O último artigo da coletânea, de Nádia Farage, em contraste com os que o precedem, focaliza o tratamento de baixa intensidade que os Wapishana dão ao contato na sua tradição oral, em que nem a chegada dos brancos nem a sua origem merecem qualquer destaque especial. O estudo aborda a leitura wapishana dos brancos, inclusive sua alteridade e patogeneidade, em dois gêneros discursivos: as encantações e as narrativas "sobre os antigos", caracterizando as concepções específicas de tempo que as sustentam e os respectivos modos, indiretos, de referir-se aos brancos e ao contato iniciado com a escravização no século XVIII. As encantações são como "remédios" contra os perigos da existência atual dos brancos que ficam, assim, metonimizados por sua tecnologia, enquanto as narrativas são como "lições de esquecer", em que a sua chegada é dissolvida no processo geral de diferenciação que ocorreu no tempo das origens do mundo.

  • 18 Com relação a essa presunção ocidental, a propósito da suposta "amnésia social" sobre os "primeiro (...)

27Temos aqui um caso, ao que parece nem tão raro na Amazônia e alhures, no qual os brancos e o contato são trabalhados por uma "memória implícita", oblíqua e periférica, desafiando a nossa expectativa etnocêntrica e por demais habitual sobre a proeminência e centralidade desta temática nas representações e narrativas indígenas (Menget & Molinié, 1993, p.13-4).18 Esse tratamento incidental do contato – ou, às vezes, sua total obliteração – desenha, assim, uma forma de registro, de saber do passado, que é construída "em negativo", em que, citando a autora, "a atenuação e o silêncio são modos de refletir sobre a diferença e o tempo, bem como de construir memória".

28Sendo o caminho editorial de algumas coletâneas um pouco mais tortuoso do que de hábito, os resultados deste projeto coletivo levaram algum tempo para ver a luz do dia, exigindo uma certa paciência de seus autores. Porém, como o leitor poderá constatar, as situações aqui analisadas nada perderam em variedade e riqueza etnográfica, nem em exemplaridade político-histórica. Os campos de investigação abertos pelos diferentes trabalhos e as trilhas analíticas percorridas por eles – e, mais ainda, os objetos de pesquisa e pontos de debate que propõem – certamente permanecerão como bases importantes para o futuro dos estudos sobre a construção indígena do contato.

  • 19 Ver Augé (1994a) e Sahlins (1997a, 1997b) contra uma antropologia demasiadamente apegada a um conc (...)

29Resta-nos, por fim, salientar brevemente três lições oriundas deste trabalho coletivo que englobam os diversos pontos apresentados e discutidos acima. A primeira lembra que a abordagem que tentamos seguir tem por objetivo não apenas reinjetar história (mudança, processualidade, política) na etnografia e rearticular história local com história colonial, mas, sobretudo, reconstruir nossa reflexão sobre as situações sócio-históricas de contato a partir 18 Pacificando o branco das concepções indígenas de tempo, alteridade e mudança, constituindo-as como objetos etnográficos na forma do que chamamos, em nosso subtítulo, de "cosmologias do contato". A segunda insiste no fato de que esta antropologia cosmo-histórica, longe de estar unicamente voltada para o passado, deve ser também uma antropologia do contemporâneo, capaz de dar conta da historicidade das situações sociais e das elaborações simbólicas atuais, ou seja, de "historicizar o presente" (Bensa & Naepels, 1998, p.6). A última lição assinala que, além dos temas deste volume, abrem-se a essa cosmo-história campos etnográficos cada vez mais abrangentes de "indigenização da modernidade" (Sahlins, 1993a, p.21; 1997a, p.53, 58), desde os fenômenos de reinvenção cultural (de auto-objetivação ou de "reculturação") até os mecanismos conexos de apropriação sócio-simbólica indígena dos recursos e discursos do mercado, das instituições de desenvolvimento (governamentais ou não) e das tecnologias de comunicação, incluindo-se aí o movimento generalizado de reapropriação dos conceitos antropológicos e dos escritos etnográficos (Thomas, 1997, p.373-5).19

Bibliographie

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Notes

1 Sobre um uso amazonista dessa expressão clássica de Balandier (1951), ver Turner (1988, p.239-40).

2 Ver Viveiros de Castro (1993 e 1996, p. 191-3) sobre a historicização das etnografias amazônicas. Outras coletâneas importantes, como Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha (1993) ou Descola & Taylor (1993), registram também essa historização em conjuntos de contribuições.

3 Ver as respostas de Lévi-Strauss (1983 e 1998) a essas caricaturas de sua reflexão.

4 Neste processo de convergência, em pauta na antropologia amazonista no Brasil a partir de meados dos anos 1980, vê-se claramente a influência de Sahlins (Viveiros de Castro, 1992a, p. 189, 191-2 e 1999, p. 128-9), porém mais ainda a marca do dinamismo do movimento indígena da época: ver o impacto do "renascimento kayapó" no trabalho de Turner (Turner, 1991; Sahlins, 1997b, p.123-37).

5 O tema da "pacificação/domesticação dos brancos" é evocado por Darcy Ribeiro (1996, p.204-6, "ĺndios amansam brancos") a propósito dos Kaingáng, Xokleng, Parintintin, Umutina e Kayapó. Cita também uma conferência de Rondon de 1916 sobre os Rama-Rama de Rondônia (op. cit., p. 142). Acham-se menções mais recentes em Dal Poz, 1991, p.81 (Cinta Larga), e Viveiros de Castro, 1992b, p.25 (Arawété).

6 Ver Turner (1988, p.238, 241-2) sobre esta reversão da perspectiva a partir da qual se constitui a antropologia (ver também Thomas, 1991, p.14, e Augé, 1992, p.34, sobre uma idéia semelhante).

7 Sobre as novas características do trabalho de campo em tempo de globalização, ver Albert (1997a) e Thomas (1997, p.370-3).

8 Trabalhos posteriores, resultado de pesquisas de mestrado e doutorado nos anos 90, por exemplo, sobre conversão religiosa no Alto Rio Negro, lavrado de Roraima, norte do Pará e Amapá, podem ser encontrados na excelente coletânea organizada por Wright (1999).

9 A concepção do branco como fantasma ou espírito, eventualmente canibal, não se limita obviamente às sociedades ameríndias. Sobre a Polinésia e a Melanésia, ver Thomas (1991, p.93) e Sahlins (1995, p. 177-89).

10 Além das contribuições a este volume, ver Hugh-Jones (1992, p.46) sobre outros exemplos dessa associação na Amazônia.

11 Como observado por vários autores, o valor dos objetos dos brancos para os índios reside, na maior parte, no seu exotismo (como referencial de alteridade) e extrema "intercambiabilidade" (Albert, 1992, p.159, nota 19; Hugh-Jones, 1992, p.59 e 67; Viveiros de Castro, 1993b, p.388). Sobre uma discussão mais ampla, ver Thomas (1991), e sobre a relativização da "revolução do metal" na agricultura indígena da Amazônia, ver Denevan (1992).

12 Ver um exemplo yanomami desse remanejamento da teoria da origem dos estrangeiros indígenas para dar conta da chegada dos brancos em Albert (1992).

13 Esse processo de auto-objetivação cultural começou a atrair a atenção dos antropólogos na Amazônia desde o fim dos anos 80 (ver, por exemplo, Jackson, 1989, 1991, e Turner, 1990, 1991). Muitos trabalhos recentes como os de Sahlins (1993, 1997a, 1997b) ou Thomas (1997) enfatizam o interesse que têm para a antropologia a "autoconsciência cultural" e o "culturalismo político" generalizados dos povos indígenas no mundo.

14 Kilani (1994, p.55-6) remete a origem do "paradigma da resistência" na antropologia à inversão da "narrativa da assimilação" na teoria da mudança social a partir do livro pioneiro organizado em 1969 por D. H. Hymes, Reinventing Anthropology.

15 Além disso, o conceito de "resistência cultural" é obviamente tributário de uma concepção algo fetichizada de "cultura" e "identidade" (como totalidades fechadas no horizonte de sua reiteração), como já foi apontado por vários autores (Clifford, 1988, p.344; Viveiros de Castro, 1993, p.371-2; ou Gruzinski, 1999, p.45-9).

16 Essa revisão da noção de resistência remete, além das fontes já citadas, a idéias expressas em Sahlins (1993a, p. 18, 1997a, p.52, 55-6), Viveiros de Castro (1999, p. 164-5 e nota 53) e Gow apud Viveiros de Castro (op. cit., p. 165-6, nota 54).

17 Por "neo-indigenismo" entendo aqui tanto o "indigenismo não-governamental" (o indigenismo das ONGs) quanto o "etno-indigenismo" (o indigenismo dos índios e de suas organizações) que tendem a se sobrepor ao "indigenismo oficial" (o indigenismo do Estado nas suas versões SPI e Funai). O conceito de "indigenismo" é entendido aqui no sentido de ideário relativo à especificidade cultural dos índios e ao seu lugar no Estado-nação e sua economia política (sobre uma discussão e definição desse conceito, ver Ramos, 1998, p.5-7). Sobre "história indígena dos índios", ver Menget (1999) e Monteiro (1999), e sobre "história identitária", ver Détienne (2000, p.62).

18 Com relação a essa presunção ocidental, a propósito da suposta "amnésia social" sobre os "primeiros contatos" na Melanésia, ver também Sahlins (1995, p. 188).

19 Ver Augé (1994a) e Sahlins (1997a, 1997b) contra uma antropologia demasiadamente apegada a um conceito essencialista, estático e totalizante de cultura e cega a estes novos fenômenos, e contra a antropologia pós-colonial que, pretendendo livrar-se do conceito de cultura, reduz esses fenômenos a formas de alienações miméticas ("tradições inventadas"), paradoxalmente negando aos povos "subalternos" a autonomia cultural e a capacidade de iniciativa histórica que pretende promover.

© IRD Éditions, 2002

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