Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les marchés de la biodiversité

 | 
Catherine Aubertin
, 
Florence Pinton
, 
Valérie Boisvert

Partie 3. Autochtonie, protection des savoirs locaux et activités marchandes

Introduction à la partie 3

Texte intégral

  • 1 Coica, Indigenous Peoples Biodiversity Network, International Forest Peoples Alliance, Global Coali (...)

1La valorisation de savoirs et savoir-faire traditionnels, prônée par la Convention sur la diversité biologique comme moyen de conservation de la biodiversité, a déclenché comme l’illustrent les deux chapitres suivants des processus de requalification de savoirs, de pratiques et de filières anciennes, aux retombées plutôt aléatoires. Ces processus ont été associés à des revendications d’autodétermination ou de droit à la terre qui ont pu surprendre. C’est pourtant le texte même de la CDB qui invite à se pencher sur les droits des peuples indigènes et des communautés locales en reconnaissant, dès le préambule, « qu’un grand nombre de communautés locales et de populations autochtones dépendent étroitement et traditionnellement des ressources biologiques sur lesquelles sont fondées leurs traditions ». L’article 10 engage même chaque Partie contractante à « adopter et encourager l’usage coutumier des ressources biologiques conformément aux pratiques culturelles traditionnelles », lorsque celles-ci sont favorables à la diversité biologique. De nombreux réseaux et organisations prennent désormais part aux négociations de la CDB, témoignant de cet engouement pour la défense des droits communautaires1.

2Avant de procéder à l’analyse de ces savoirs et des formes possibles de leur valorisation, nous nous proposons de retracer l’entrée des communautés autochtones dans la sphère politique environnementale en tant qu’acteurs de la conservation, entrée qui a conduit à une reformulation de leurs préoccupations en référence aux notions de ressources et de propriété intellectuelle.

Le « savoir écologique » des autochtones

3Les premiers textes juridiques internationaux faisant référence aux droits des populations autochtones sont apparus dans les années 1930, puis ont été portés par des organisations intergouvernementales comme l’Organisation internationale du travail (OIT), qui luttait contre la discrimination dont étaient victimes les minorités dans le droit du travail. Jusqu’à la fin des années 1970, les mesures adoptées étaient inscrites dans une démarche d’assimilation par des institutions comme l’école ou l’Église. Les langues, les cultures, les religions ne bénéficiaient d’aucun soutien particulier. C’est en 1982 que la cause autochtone a percé à l’ONU avec la création d’un groupe de travail sur les populations autochtones et locales (Brahy et Louafi, 2004). De son côté, l’OIT reconnaissait officiellement l’existence de « peuples autochtones et tribaux » (Convention 169 de 1989). On est passé en cinquante ans de la protection des minorités à la définition de droits spécifiques.

  • 2 Une deuxième décennie (2005-2014) a été promulguée en 2004.

4La première « Décennie internationale des populations autochtones » est proclamée en 1993 par l’Assemblée générale des Nations unies qui appelle à célébrer chaque 9 août la Journée internationale des peuples autochtones2 tandis que le Rapport mondial sur le développement humain publié en 2004 par le Pnud plaide pour la reconnaissance de leurs droits (Djama, 2005). À la suite de sa déclaration universelle sur la diversité culturelle en 2001, l’Unesco adopte en 2005 une Convention internationale qui reconnaît et légitime le principe de diversité culturelle comme enjeu économique, mais aussi choix de civilisation.

5La terminologie retenue dans la CDB témoigne de sa participation à la reconnaissance de droits spécifiques. Elle n’est toutefois pas à interpréter au pied de la lettre. Plutôt utilisée dans les régions où l’histoire coloniale a imprégné la culture nationale prédominante, distincte des cultures autochtones et productrice de droits différenciés, la désignation de « peuples autochtones » appelle à reconnaître des groupes culturellement distincts, politiquement et économiquement subordonnés au sein d’États-nations modernes (Brush, 1996). Cette définition n’est donc pas applicable à de grandes parties de l’Asie ou de l’Afrique qui n’abritent pas de culture dominante unique. Son association, dans le texte de la CDB, à la notion de « communautés locales » élargit considérablement l’éventail des populations concernées (chapitre 5). Toutefois, la référence explicite à l’autochtonie a renforcé la légitimité des mouvements autochtones stricto sensu à intervenir dans les négociations sur la biodiversité pour y exprimer leurs revendications politiques. Elle a ainsi consacré un discours développé au cours des années 1980, affirmant leurs liens avec la nature et répondant aux clichés occidentaux dans ce domaine (Jackson, 1995).

6Les mouvements politiques amérindiens d’Amérique latine ont commencé à acquérir une visibilité vis-à-vis de l’extérieur depuis quelques décennies (Varese, 1996 ; Jackson, 1995). Leur développement a été salué par un mélange d’indifférence et d’incompréhension de la part de leurs alliés politiques présumés de la gauche révolutionnaire, les considérations ethniques étant peu compatibles avec la pensée marxiste orthodoxe et assimilées à des expressions d’idéalisme réactionnaire et romantique. Après l’échec de tentatives d’assimilation et de manipulation du mouvement indien par les partis traditionnels, la plupart des organisations autochtones ont finalement décidé de rester à une distance prudente des partis principaux (Brown, 1993).

7La difficulté à faire accepter leurs revendications par les canaux traditionnels conjugués à la défiance à l’égard des projets politiques des États-nations considérés comme incarnant l’oppression culturelle ont conduit les peuples autochtones à étendre et consolider leurs organisations sur une base transnationale. Les organisations indigènes ont ainsi trouvé dans le mouvement international en faveur de l’environnement l’opportunité d’alerter l’opinion publique des pays industrialisés sur leur sort et le moyen de faire pression sur les États-nations pour voir reconnaître leurs droits. Elles ont utilisé leur image écologique pour s’adresser directement aux agences de financement multilatérales dont les États du Sud endettés étaient largement tributaires.

8Une relation directe s’est établie entre des groupes autochtones locaux et des organisations internationales de protection de la nature, les premiers adoptant le langage des seconds et les seconds se faisant l’écho des luttes politiques des premiers, notamment de leurs revendications territoriales. Les droits sur la terre et sur les ressources naturelles sont apparus comme le thème fédérateur.

  • 3 La première fédération importante a été constituée par les Shuar d’Équateur au début des années 196 (...)

9Les alliances régionales ont proliféré et les militants ont commencé à se rencontrer fréquemment lors de conférences et de manifestations3. C’est ainsi notamment que s’est constituée la Coica (encadré 1).

Encadré 1. La Coica, première organisation indigène transnationale
En mars 1984, les représentants de cinq organisations indigènes de Bolivie, de Colombie, du Pérou et d’Équateur ont formé la Coica (Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica), rejointe rapidement par des représentations des autres pays amazoniens. La Coica a pour objet de représenter les Indiens organisés du grand bassin de l’Amazone devant la communauté internationale aussi bien que devant les gouvernements de la région. Elle a participé au groupe de travail des Nations unies sur les droits des peuples indigènes, aux discussions de l’OIT sur la Convention 107/169 et à divers comités du Traité de coopération amazonien soutenu par l’Institut indigène interaméricain. Cette participation a permis au mouvement d’entrer en contact avec des fonctionnaires internationaux, des avocats, des groupes de soutien aux Indiens, d’autres minorités ethniques, des mouvements de travailleurs, des agences de financement internationales et avec le mouvement politique écologiste. Ce succès rapide a aussi révélé les faiblesses d’une organisation autochtone transnationale, structurellement faible du point de vue de sa représentativité. Elle manque de moyens et de méthode pour une communication verticale entre les unités communautaires, les fédérations régionales et nationales et l’administration centrale, et pour relier entre elles les différentes organisations constitutives. En 1992, la Coica s’est réorganisée afin de décentraliser les prises de décision.
Source : http://www.coica.org

10Le discours sur la défense de l’environnement a permis aux leaders autochtones de reformuler leurs revendications de droits sur la terre et les ressources dans des termes compréhensibles pour les Occidentaux. Leur survie culturelle étant présentée comme un enjeu environnemental, les Amérindiens ont gagné de nouveaux et puissants alliés. Les ONG de défense de l’environnement ont pour leur part reconnu la valeur symbolique d’un partenariat avec les peuples autochtones pour s’assurer un large soutien du public et pour justifier leur ingérence dans les affaires internes de pays lointains, parfois mal perçue par les opinions publiques nationales. Cette alliance leur a également permis de renforcer leur position morale, en soulignant que leurs revendications ne concernaient pas uniquement la faune et la flore, mais aussi les droits de l’homme (Conklin et Graham, 1995).

11Au cours des deux dernières décennies, le thème du bon sauvage a été redéfini. Sous la figure du « bon sauvage écologiste » (ecological noble savage) (Redford, 1990), les peuples autochtones en général, et ceux d’Amérique latine en particulier, en sont venus à être considérés comme des conservateurs naturels de l’environnement, grâce à leurs savoirs. Une nouvelle catégorie de savoirs est alors apparue, celle de « savoir écologique traditionnel », en anglais TEK (traditional ecological knowledge). Cette notion soulève de nombreuses questions qui sont abordées dans le chapitre 5.

12La politisation des savoirs s’est manifestée, depuis les années 1980, par le remplacement dans la littérature anthropologique du terme folk par indigenous, ce dernier terme renvoyant à une idée de résistance politique et culturelle. Le fait que le terme d’« autochtone » soit de plus en plus utilisé de façon générique, y compris pour désigner les savoirs de groupes locaux qu’on ne saurait qualifier d’autochtones, est révélateur des dimensions idéologiques qui sont en jeu (Brush, 1996).

13Les Amérindiens ont exploité leur image d’authenticité pour servir leurs luttes politiques à travers une utilisation très habile des médias tant nationaux qu’internationaux. On peut citer comme exemples la campagne du Grand Conseil des Cree contre Hydro-Québec et les actions couronnées de succès des Kayapó contre Eletronorte, une compagnie hydroélectrique brésilienne. On ne peut nier que, dans certains cas, l’alliance entre intérêts environnementaux et revendications autochtones se soit avérée fructueuse et ait permis à certaines populations d’accéder à des droits. Elle est toutefois instable et repose sur des compromis et constructions fragiles.

Droits de propriété intellectuelle et savoirs traditionnels

14On peut distinguer dans la CDB deux approches de la question des droits de propriété sur les ressources et les savoirs dits traditionnels.

15La première, représentative de l’Amérique du Sud, s’appuie sur l’affirmation d’un lien inextricable entre les diversités culturelle et biologique. Elle se présente comme une tentative pour donner corps à l’article 8j de la CDB et se veut avant tout pragmatique : elle part du principe que l’intégration à l’économie de marché des communautés autochtones et locales et de leurs ressources est inéluctable et qu’il est donc vain de s’y opposer. Elle suggère aux communautés de promouvoir, elles-mêmes et à leurs conditions, la commercialisation de leurs ressources et la valorisation de leurs savoirs. À cette fin, elles sont appelées à mobiliser toutes les ressources du droit.

16Portée notamment par la Société internationale d’ethnobiologie depuis sa fondation, cette approche pragmatique a stimulé la parution d’ouvrages recensant les types de droits susceptibles d’être utilisés (Posey, 1996 ; Posey et Dutfield, 1996 ; Dutfield, 2000). Pour défendre leurs droits culturels collectifs, les communautés autochtones et locales peuvent tirer parti du droit existant – lois et normes diverses, nationales ou internationales, dans tous les domaines mobilisables (environnement, droits de l’homme, propriété intellectuelle, liberté d’expression…) (PNUE, 1997 ; 2003). Un système de droits de propriété intellectuelle sui generis a été proposé dans ce sens par Darrell Posey sous l’appellation de « droits traditionnels sur les ressources ».

  • 4 Celle-ci a changé d’appellation pour devenir la Sous-commission de la protection et la promotion de (...)

17En 1997, les experts consultés par le Secrétariat de la CDB dans le cadre de l’atelier sur les connaissances traditionnelles et la diversité biologique avaient identifié trois modèles principaux de protection sui generis des savoirs locaux susceptibles d’être mobilisés : les Dispositions types des législations nationales sur la protection des expressions du folklore contre leur exploitation illicite et autres actions dommageables, qui ont été établies par l’Organisation mondiale de la propriété intellectuelle (OMPI), les Principes et Directives pour la protection du patrimoine des peuples autochtones, établis par la Sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et la protection des minorités des Nations unies4, et une proposition formulée par l’ONG Third World Network qui semble avoir inspiré la majeure partie des débats actuels sur l’accès et le partage des avantages (PNUE, 1997).

18La seconde approche, plus politique, est portée par des réseaux militants autochtones et concerne l’ensemble du patrimoine et de la culture. Il ne s’agit pas pour eux de faciliter l’exploitation de ressources et de savoirs en s’entourant de garanties pour bénéficier de quelques retombées, mais, plus radicalement, de contrôler et donc d’empêcher leur exploitation et leur diffusion par des tiers (Greaves, 1994).

19Depuis les années 1990, de nombreuses assemblées de leaders autochtones profitant des relais et forums qui leur étaient offerts – groupe de travail des Nations unies sur les populations autochtones, Commission des Nations unies pour les droits de l’homme, CDB, OMPI… –, ont pu faire valoir directement leurs points de vue en matière de propriété intellectuelle. La constitution de ces réseaux a permis des échanges et la diffusion d’expertise. C’est ainsi que les discussions menées à la CDB dans le cadre de l’application de l’article 8j ont bénéficié des expériences des populations autochtones vivant dans des pays de common law, comme les États-Unis, le Canada ou l’Australie. Ces populations ont depuis longtemps fait les frais de leur intégration et de leur soumission à la logique économique dominante et ont une longue pratique du recours aux tribunaux pour faire reconnaître leurs revendications politiques ou culturelles par la jurisprudence. Elles ont donc acquis les ressources politiques et l’expertise leur permettant de définir des positions qui leur soient propres.

20Leurs revendications portent fondamentalement sur le contrôle de la diffusion des savoirs et des informations relatifs aux traditions et à la culture. Elles ont d’abord visé des éléments de patrimoine tangibles : terres, lieux de culte, restes humains et objets sacrés conservés dans des musées, puis des textes, enregistrements et photos dévoilant des aspects des pratiques et de la culture des autochtones. Puis, il est apparu plus cohérent d’avoir une approche globale des questions de culture et de patrimoine, qu’elles soient associées à des éléments matériels ou immatériels. Aujourd’hui, les populations insistent sur leur droit à déterminer qui est habilité à mener des recherches auprès d’elles, comment l’information recueillie pourra être utilisée, et dans quelles conditions elle pourra être diffusée.

21Les leaders autochtones considèrent souvent que leurs rites ne peuvent être sans dommage dévoilés à un large public et mis en scène. Par exemple, l’imitation de rituels par des non-Indiens en quête de spiritualité et d’authenticité est considérée comme une forme de sacrilège et d’agression culturelle. Avec l’intensification des politiques identitaires depuis le début des années 1970, de nombreux défenseurs des droits autochtones aimeraient voir l’intégrité des cultures indigènes garantie par des lois qui traiteraient le patrimoine comme une ressource inaliénable.

22Ce que revendiquent les autochtones relève du respect de leur dignité, longtemps associée, dans la législation américaine notamment, à la protection de la vie privée. Mais aujourd’hui, la question de la dignité se trouve souvent reformulée en termes d’atteinte à la propriété et liée à celle des intérêts économiques (Brown, 2003). Cette évolution a entraîné un redéploiement de la rhétorique autochtone autour de la thématique des droits de propriété.

23Un nouveau principe a fait son apparition, celui du droit à la vie privée culturelle (right of cultural privacy), défini comme le droit d’un peuple autochtone à se protéger d’observations jugées intrusives. Cette orientation soulève le problème politique du statut des sociétés autochtones dans des démocraties pluralistes. Quel type de justifications les communautés peuvent-elles invoquer quand elles revendiquent, pour leur usage exclusif, certaines portions de l’espace public ? Jusqu’où des États démocratiques peuvent-ils aller pour protéger les droits culturels des populations autochtones sans compromettre l’intérêt du reste de la population ?

24Dans ces deux approches, l’attribution de droits suppose que les peuples en question soient dotés d’un statut juridique qui permette de les distinguer du reste de la communauté nationale. Or, les revendications et attentes de ces derniers peuvent aller à l’encontre de l’intérêt de la société dans son ensemble, ce qui rend l’arbitrage politique sensible. Les États-nations peuvent enfin être tentés de monopoliser les ressources biologiques comme nouvelle source de revenu dans les zones où la diversité génétique est considérée comme importante.

L’instrumentalisation des droits de propriété intellectuelle et ses limites

25Depuis le début des années 1980, de nombreux groupes autochtones ont tenté d’instrumentaliser les outils de la propriété intellectuelle – marques collectives, registres de savoirs à accès réglementé…– pour protéger des savoirs et pratiques culturelles. Les droits de propriété intellectuelle les plus couramment utilisés pour protéger des plantes – brevets et Certificats d’obtention végétale – s’avèrent peu adaptés aux plantes cultivées traditionnelles, qui ne remplissent généralement pas les critères pour accéder à une telle protection. En effet, ces droits sont accordés par l’État et confèrent un monopole limité dans le temps, là où les détenteurs de savoirs traditionnels voudraient se voir garantir exclusivité et inaliénabilité. Ils ont un caractère utilitariste qui peut être difficile à concilier avec la dimension morale des préoccupations autochtones. Ils ont été créés pour encourager l’innovation et la dissémination de créations, en vue de l’intérêt général et de l’information du public.

26On rencontre les mêmes problèmes en cherchant à faire valoir des préoccupations d’ordre culturel et identitaire au moyen de droits de propriété intellectuelle classiques. Pour y remédier, l’utilisation de marques – illimitées dans le temps – a été envisagée pour protéger des signes et des symboles. Ainsi, les Zia ont cherché à faire reconnaître leurs droits sur un symbole, inspiré d’une poterie, qui figure sur le drapeau du Nouveau-Mexique. Devenu l’emblème du Nouveau-Mexique, ce signe fleurissait sur des publicités et était repris dans des logos de façon incontrôlée. La tribu a intenté une action en justice en 1994 contre une entreprise et a demandé une compensation financière.

27Certains groupes essaient de contrôler le revenu tiré de produits traditionnels. Les Hopi et les Zuni du sud-ouest des États-Unis cherchent ainsi à commercialiser sous leur label un maïs bleu similaire à celui qui est produit par les semenciers industriels. Par ailleurs, la mode de l’artisanat autochtone et la demande croissante des consommateurs dans ce domaine ont favorisé l’apparition de marques déposées et de labels. La pratique gagne en importance pour répondre au développement d’un artisanat d’imitation. Les artistes, et de façon plus générale les organisations autochtones, sont toutefois très partagées quant à l’opportunité de ce marquage.

28L’instrumentalisation des droits de propriété intellectuelle pour protéger le patrimoine immatériel suppose une forme de reconnaissance sociale des revendications autochtones qui s’exprime à travers les décisions des tribunaux ou l’adoption de politiques spécifiques. Dans certains pays, des étapes ont été franchies dans le sens de l’aménagement de ces droits pour mieux correspondre aux besoins des autochtones (encadré 2).

Encadré 2. La protection des droits culturels des Aborigènes en Australie
En 1984 a été promulgué l’Aboriginal and Torres Strait Islander Heritage Protection Act, qui protège les sites et objets sacrés. La première décision favorable aux revendications foncières et culturelles des Aborigènes est rendue en 1992 (Mabo and others v. Queensland). Cette décision reconnaît leur occupation des terres de longue date et leur accorde des titres de propriété sur des terres qui étaient jusqu’alors considérées comme appartenant à la Couronne. Selon les termes de ce jugement, la terre ne peut être séparée de tous les autres aspects de la culture aborigène. Ainsi, les droits fonciers créent des droits sur tout le reste : les idées, les styles de dessin, les rituels et même les espèces animales ou végétales associées à la terre. On parle alors dans ce cas de protection intégrale du patrimoine (total heritage protection). À la suite de ce jugement, les Aborigènes se sont trouvés associés à de nombreuses décisions concernant l’exploitation des ressources naturelles et ont gagné un poids considérable dans la vie sociale et politique.
Depuis le début des années 1990, les droits des artistes aborigènes ont commencé à être protégés de la reproduction. Cependant, plusieurs artistes, dont Johnny Bulun Bulun, ont insisté sur le fait que la plupart des œuvres d’art représentaient des thèmes mythiques ayant une importance centrale pour le clan et donc une dimension collective. Bulun Bulun and Milpurrurru v. R & T. Textiles Pty Ltd en 1997 est le dernier d’une série de jugements portant sur des atteintes aux droits d’auteurs par des firmes du textile et des distributeurs. Ce jugement reconnaît le droit du clan, représenté par un ancien, à apparaître comme plaignant au côté de l’artiste contre une compagnie ayant reproduit des dessins sans autorisation. Il reconnaît une dimension collective au droit d’auteur.

29Les groupes autochtones ont de plus en plus souvent recours à des professionnels pour collecter des données visant à affirmer leur propriété et à soutenir leurs revendications politiques et communautaires (droits sur la terre, protection des sites traditionnels situés en dehors des réserves, identification de l’origine et de la gravité des pollutions qui affectent les ressources indigènes, …). À plus long terme, ils emploieront sans doute des experts provenant de leurs propres communautés. Le développement des universités et centres de formation tribaux aux États-Unis va probablement renforcer cette tendance. Par ailleurs, de grandes organisations indigènes au niveau national ou international offrent de jouer un rôle de conseil auprès des communautés : l’Assemblée des premières nations, le Centre américain de la politique indienne, l’Institut américain des ressources indiennes et le Native American rights fund en sont des exemples. Cette forme d’investissement et de réappropriation de la recherche sur les ressources et savoirs dépasse de toute évidence la dimension commerciale dans laquelle est ancrée la question des droits de propriété intellectuelle.

Quelle politique pour la conservation des savoirs traditionnels ?

30Le chapitre 5 traite la notion de savoirs locaux, pour revenir ensuite sur les processus de requalification de ces savoirs. Le déplacement sur le terrain juridique et commercial des revendications politiques et culturelles mérite d’être souligné. L’élaboration de systèmes sui generis adaptés à la promotion et à la valorisation des ressources et savoirs détenus par des communautés autochtones ou locales est un exercice technocratique lourd, qui nécessite des moyens, l’appui d’experts et l’implication des pouvoirs publics. Jusqu’à présent, le droit international et les divers principes ou conventions, sur lesquels les tenants des droits traditionnels sur les ressources suggèrent de s’appuyer, sont plutôt mobilisés sur un mode défensif. Ils sont invoqués en cas d’atteinte manifeste aux droits des communautés locales et autochtones plus que pour aider à la promotion de leurs ressources. Les questions de conservation de la biodiversité et de promotion des savoirs locaux se retrouvent alors directement associées et conditionnées par la reconnaissance politique préalable des nations ou des communautés.

31Les communautés locales qui utilisent les dispositifs de labellisation, marquage ou certification pour valoriser leurs produits et mettre en avant les caractéristiques particulières de leur mode de production contournent ces difficultés. Comme nous le verrons dans le chapitre 6, de telles stratégies reposent sur des initiatives locales et s’appuient généralement sur des partenariats entre les communautés et diverses ONG.

32L’objectif de contrôle total des ressources et du patrimoine culturel soulève plus de questions. En refusant avant tout la diffusion incontrôlée dans le domaine public d’éléments de leur patrimoine, les groupes autochtones risquent de se couper de leurs soutiens potentiels dans le mouvement environnementaliste et dans les réseaux de défense des droits des paysans, plus directement préoccupés de dénoncer la privatisation du vivant et la marchandisation des savoirs.

Notes

1 Coica, Indigenous Peoples Biodiversity Network, International Forest Peoples Alliance, Global Coalition for Bio-Cultural Diversity, Conseil international des traités indiens, International Alliance of the Indigenous/Tribal Peoples of the Tropical Forests (IAIPTF), Conférence circumpolaire Inuit, Conseil Same, World Council of Indigenous Peoples, etc.

2 Une deuxième décennie (2005-2014) a été promulguée en 2004.

3 La première fédération importante a été constituée par les Shuar d’Équateur au début des années 1960. Elle concerne plus de 40 000 personnes à travers un réseau de 240 centres intégrés à un programme social d’autodétermination économique et culturelle. Les populations Amuesha de la partie péruvienne du haut bassin de l’Amazone ont tenu un congrès quelques années plus tard, qui s’est transformé en un corps politique permanent. Entre 1970 et 1974, les Indiens de Colombie ont organisé des mobilisations massives qui ont donné lieu aux créations successives du CRIC (Consejo regional Indígena del Cauca), de l’Undich (Unión de Indígenas del Chocó), du Criva (Consejo Regional Indígena del Vaupés), du COIA (Consejo Indígena de los Arahuaca) et du CRIT (Consejo Regional Indígena de Tolima). Des mouvements nationalistes Aymara et Quechua ont aussi vu le jour et la Cidob (Confédération indigène de l’Est bolivien) s’est constituée pour regrouper les différentes organisations boliviennes.

4 Celle-ci a changé d’appellation pour devenir la Sous-commission de la protection et la promotion des droits de l’homme.

© IRD Éditions, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540