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Le Mali contemporain

 | 
Joseph Brunet-Jailly
, 
Jacques Charmes
, 
Doulaye Konaté

Troisième partie. Nouveaux cadets sociaux

La restriction de la migration féminine au pays dogon et ses enjeux sociaux

Yada Kassogue

Texte intégral

1Le phénomène de la migration intéresse depuis longtemps les chercheurs de plusieurs disciplines (anthropologie, sociologie, histoire, géographie, économie…) qui l’abordent sous des angles divers : ses causes ou ses motivations, la transformation de ses motifs avec le temps et/ou les besoins des migrants, les conséquences positives et négatives dans les lieux de départ et d’accueil, les nouvelles formes de migration, la diversification des destinations des hommes et des femmes.

2Au Mali, le pays dogon fait partie des zones de forte migration. Le déplacement des Dogon vers les grandes villes et d’autres pays (Côte d’Ivoire, Ghana, Cameroun, Afrique du Sud, etc.) s’est accentué dans les périodes de sécheresse 1972-1973 et 1983-1984. Pendant ces années de « tragédie du Sahel » (Petit, 1998 ; Dougnon, 2007), la migration rurale est devenue à la fois une solution et un problème. Une solution, car elle permettait à des milliers de jeunes de survivre en partant ; et un sérieux problème dans les villages de départ à cause de la crise de main-d’œuvre qu’elle provoquait. Dans les villages dogons, la migration saisonnière ne semblait toucher pendant longtemps que les jeunes hommes qui effectuaient une migration occasionnelle ou régulière à la recherche d’un travail rémunéré pour faire face au paiement des impôts, ou à la couverture des déficits céréaliers. De toute la documentation que nous avons exploitée, c’est dans les travaux de Dougnon et Petit que nous avons trouvé de nombreuses informations sur la migration féminine dogon. La quasi-totalité des chercheurs qui ont étudié les Dogon se sont plus intéressés à leur culture et à leurs mythes (les rites et coutumes, la cosmogonie, l’art, la religion) qu’à leurs réalités sociales.

3Véronique Petit, cependant, analyse en démographe l’émigration dogon contemporaine vers l’étranger et à l’intérieur du pays, ainsi que le mouvement de recolonisation des plaines. Elle étudie les déplacements du peuple de Sangha en fonction de plusieurs variables comme l’âge, le statut matrimonial, le sexe, l’origine topographique, les logiques micro-locales. Elle conclut que la classe d’âge des 15 à 34 ans est la plus représentée dans les trois types d’émigration : vers l’étranger (cette classe en représente 63 %), vers d’autres régions du Mali (62 %), vers la plaine (54 %). Les célibataires vont plus vers l’étranger et les villes du Mali que dans la plaine ; 15 % des migrants du plateau vont en plaine, mais 43 % de ceux qui sont originaires des éboulis au Nord et 51 % de ceux qui viennent des éboulis au Sud choisissent aussi de partir en plaine. La migration interne est à plus de 78 % féminine. La faiblesse de la migration des femmes vers l’étranger est liée non seulement aux difficultés d’installation (difficultés de logement et/ou difficultés à trouver du travail) mais aussi à la difficulté de réinsertion de la migrante à son retour dans le groupe d’origine.

4Isaïe Dougnon analyse quant à lui de façon historique et anthropologique la migration des Dogon vers le Ghana et l’office du Niger de 1910 à 1980. Il ressort de son ouvrage que les Dogon qui migraient vers l’office du Niger et le Ghana préféraient travailler dans les usines, les grands chantiers de construction, les ateliers, les bureaux, c’est-à-dire dans des activités qu’ils nommaient « travail de Blanc » à cause du salaire, de la qualification et de la formation aux technologies modernes dont ils bénéficiaient. Le travail de la terre à l’Office du Niger était peu convoité et même dévalorisé : c'était le « travail de Noir ». Dougnon montre que les femmes ont migré depuis les années 1950 vers le Ghana, et de 1970 à 1980 vers l’Office du Niger pour diverses raisons : rejoindre leur époux, fuir avec un homme pour vivre une union non acceptée au village, ou se soigner. Ces déplacements des femmes ont été favorisés par le développement des moyens de transports.

5Isaïe Dougnon montre également que les femmes ne sont pas restées passives sur les lieux d’accueil. Elles menaient des activités qui leur procuraient des revenus, comme le petit commerce au Ghana et le maraichage à l’Office du Niger. Les problèmes auxquels étaient confrontées les migrantes étaient relatifs d’une part à leur faible implication dans les travaux exigeant ou donnant une qualification professionnelle, et d’autre part à l’éducation de leurs enfants : il leur était difficile d’inculquer les règles et les coutumes du village aux enfants vivant les réalités de la bourgade ou de la ville d’accueil. En revanche, elles bénéficiaient d’une amélioration de leurs conditions de vie, du fait d’une certaine souplesse des relations hommes/femmes et d’une plus grande responsabilité des hommes devant les charges de la famille. En effet en situation de migration, les époux prennent en charge la nourriture et l’habillement de la famille, ce qui en fait n’est pas l'usage dans le milieu d’origine. Aussi en marge des travaux domestiques, et grâce à leurs activités économiques (petit commerce et jardinage), les femmes jouissaient dans la migration d’une autonomie dans la gestion de leurs revenus, sans être obligées de les dépenser avec le mari, comme cela se faisait au pays dogon.

6A ces travaux portant sur le pays dogon proprement dit, s’ajoutent les résultats d’une enquête de l’Institut des Sciences Humaines (ISH) de Bamako sur la main-d’œuvre domestique au Mali. Pour les auteurs de ce document, la sécheresse, qui avait plongé le pays dans la famine pendant les années 1973-1975, fut la principale raison de la migration des femmes qui y étaient contraintes, ou qui tout simplement décidaient de contribuer à la survie économique de leur famille (Diarra et Koné : 1995). Si les hommes se dirigeaient vers les chantiers, les champs et les usines, les femmes s’orientaient davantage vers les travaux domestiques, le maraichage et le commerce.

Le problème spécifique de la migration féminine

7A part ces quelques documents qui nous donnent de premières et importantes informations sur la migration des filles dogon, nous n’avons pas trouvé de travaux portant exclusivement sur le sujet, et qui auraient été comparables à celui de Lesclingand sur la migration des filles bwa de San (au sud-est du Mali), ou à celui de Bouju sur les « 52 » de la zone de Djenné (une ville au Sud-ouest de Mopti) ou à celui de Jacquemin sur le déplacement des filles de Bondoukou (Nord-est de la Côte d’Ivoire).

8Depuis plus de trois décennies pourtant, on assiste à une intensification de la migration des jeunes filles dogon vers les grands centres urbains. Les discours sur les conséquences dramatiques de ce phénomène ne manquent pas, tant du côté de l’administration que des notables et des Organisations Non Gouvernementales (ONG). Tous mettent l’accent sur les risques considérables auxquels s’exposent les migrantes : viols, grossesses non désirées, avortements clandestins, agressions, et surexploitation dont elles sont victimes. Les inquiétudes des parents restés au village augmentent donc, et un ensemble d’acteurs s’organisent afin de réguler ou même d’interdire la migration des filles. Diverses mesures sont prises, les unes policières (dans le cadre de la lutte contre le trafic d’enfants) et d’autres jouant sur la persuasion (activités dites de sensibilisation). Or, malgré cette mobilisation des autorités, la migration des jeunes filles vers les villes du sud du Mali ne cesse de s’accroître et les destinations de se diversifier. Ce sont alors les habitants de certains villages du plateau dogon qui élaborent eux-mêmes des mesures coercitives locales dans le but de minimiser, voire endiguer le départ des filles vers les grandes villes.

9Cette opposition à la migration féminine n’est pas tout à fait nouvelle chez les Dogon, même si elle est aujourd’hui plus manifeste et rigoureuse. Dans le passé, au village, dans le but de les protéger contre certains agissements des hommes, les parents refusaient que leurs filles partent en ville. « Le spectre de l’esclavage et de la servitude restait vivace dans la mémoire des villageois. On disait qu’à cette époque, certains hommes étaient capables de vendre leur femme » écrit Dougnon (2007 : 217). Ces raisons n’ayant plus lieu d’être, il devient important de chercher à savoir celles qui sont mises en avant par les aînés pour justifier aujourd’hui cette même restriction.

10Les enquêtes de Diarra et Koné se sont déroulées en 1991 dans trois zones pourvoyeuses de main-d’œuvre féminine : Sikasso, Ségou et Mopti. Après avoir dégagé les causes et les conséquences de la migration des filles, elles révèlent que d’après 273 chefs de famille concernés par la question et dans les trois zones d’enquête, 45 % des migrantes sont parties sans avoir obtenu l’accord de leurs parents. Cette proportion est de 100 % à Douentza, 68,2 % à Bandiagara et 75 % à Sikasso. Ces résultats montrent que jusqu’à une période relativement récente (1991), l’autorisation des parents n’était pas obligatoire, en pratique, pour les migrantes dogon. Pourquoi assiste-t-on plus tard à la mise en place de comités de restriction desquels il faut obtenir l’autorisation de partir ? Et, étant donné que la migration masculine n’est pas sans conséquences, elle non plus, qu’est-ce qui provoque une telle réaction des villageois contre la migration féminine plutôt que contre celle des hommes ?

11Il s’agit donc ici de répertorier les raisons mises en avant par les villageois vis-à-vis des mesures de restriction de la migration féminine. L’analyse de ces raisons nous amènera à interroger le contrôle de la migration des filles et des femmes en tant que facteur de transformation des rapports de genre et de génération dans les villages.

L’enquête de terrain

12Ce travail repose sur des enquêtes que j'ai effectuées dans des villages du pays dogon, et dans la capitale Bamako qui est la principale destination des migrantes.

13A Bamako, j’ai constitué un focus group avec les filles migrantes venant de cinq villages dogons : Ningari, Mory, Saredina, Kendié et Nombo. Elles sont au nombre de neuf, âgées de seize à vingt et un ans. Ce groupe a été scindé en deux pour plus de commodité dans les entretiens : un premier groupe constitué de trois filles originaires de villages où l’exode des filles est contrôlé, et un second groupe de six filles issues de village où il est permis. Dans ce deuxième groupe sont incluses deux filles de village où le contrôle a échoué. A ces entretiens réalisés avec les petits groupes s’ajoutent des entretiens individuels.

14Au pays dogon, les données ont été récoltées dans trois lieux : les villages de Saredina et de Mory pour le plateau, et le village de Golo dans la commune de Bankass pour la plaine. A ces villages s’ajoute la commune urbaine de Bandiagara où j’étais basée, et où j’ai interviewé des personnes qui n’étaient pas forcément issues des villages choisis pour la recherche, mais qui m’ont aidée à choisir ces derniers et à approfondir mes analyses. C’est donc à Bandiagara que je prenais certaines informations (localisation géographique et accessibilité, existence ou pas de contrôle de la migration féminine) sur les autres communes et villages avant de m’y rendre. Voyons à présent la particularité de chaque village dans le contrôle de la migration féminine.

15Saredina : village de la commune de Diamnati, situé à 79 km au Nord-Est du cercle de Bandiagara, Saredina compte 1 857 habitants (Recensement Général de la Population et des Habitats, 2009). J’ai su, grâce à mes enquêtées de Bamako, que le contrôle de la migration féminine dans ce village avait connu une certaine rigueur, avant d’être finalement abandonné. Il était donc important pour moi de comprendre non seulement ce qui avait conduit à cet échec, mais aussi comment le village concevait la migration des filles après avoir échoué à la contrôler.

16Mory : situé dans la commune rurale de Muetoumo, il est distant de 72 km à l’Est de Bandiagara et au Nord-Ouest de la commune de Diamnati. Le village compte 1 555 habitants (RGPH 2009). Il a retenu notre attention à cause de la persistance des mesures de restriction depuis leur mise en place. La commune se composant de neufs villages, j’en ai choisi deux pour mener mes recherches : Matanga et Damada. Le premier est le village qui comprend le plus grand nombre de familles maraboutiques (quatre au total). Il devait me servir à vérifier si le contrôle de la migration des filles pouvait avoir une source religieuse. Le second est le plus gros village de Mory, et c’est le chef-lieu de la commune.

17Golo, un village de 266 habitants, est situé dans la plaine à 4 km de la commune de Bankass, contrairement aux deux précédents villages qui sont sur le plateau. Golo a été sélectionné pour une double raison : d’abord dans le souci de comprendre pour quelles raisons la migration féminine n’est pas interdite dans la plaine ; et aussi parce que je ne voulais pas limiter mon étude aux villages du plateau, comme le font beaucoup de recherches qui se déroulent dans le pays dogon, alors que les dogons vivent tout autant en plaine.

18Les enquêtes qualitatives ont été conduites dans les villages auprès de plusieurs groupes sociaux : les filles migrantes ramenées au village, leurs parents, les chefs et notables des villages concernés, les filles n’ayant jamais migré, les membres des comités de restriction. En outre, à Bamako, nous avons collecté des informations complémentaires auprès des migrantes et migrants, des responsables d’ONG et des membres d’associations de ressortissants de certains villages du pays dogon, des employeurs et des autorités administratives.

Les comités de restriction et les sanctions prises envers les femmes

19Dans les villages où la migration des filles est contrôlée, la population a élaboré une série de sanctions contre toute nouvelle candidate à la migration, sanctions qui seront prononcées et dont l’exécution sera assurée par un comité de restriction créé spécialement à cet effet. Le comité de restriction est composé de jeunes du village (le nombre varie selon les lieux) choisis par le conseil des aînés. Ces membres doivent être des habitants permanents du village, et être eux-mêmes considérés comme non candidats à la migration. Ils sont en général mariés et jouissent du respect des autres pour leur moralité et leur disponibilité. Le comité de restriction se réunit à la demande des parents des migrantes ou du conseil des aînés. Les principales fonctions du comité sont la collecte des amendes auprès des migrantes ou de leurs parents, la gestion des fonds ou des céréales provenant des sanctions matérielles, et la recherche des filles « en fuite ». Cette troisième mission est remplie à la seule demande des parents de la migrante. Le comité est supervisé par le conseil des ainés, composé du chef de village et des notables, devant qui il est responsable et auquel il rend compte de toutes ses activités. Signalons que les comités travaillent en tandem avec les associations des ressortissants du village qui résident dans les villes d’accueil comme Sévaré, Mopti, Ségou et Bamako.

Les sanctions : amendes et punitions sociales

20Dans les villages, les mesures de restrictions se résument à deux types de sanctions : les sanctions matérielles et les sanctions sociales. Les sanctions matérielles sont l’ensemble des amendes qu’impose le comité de restriction, soit à la fille qui migre sans autorisation, soit à ses parents. Ces amendes peuvent être payées en nature (animaux domestiques et/ou produits vivriers) ou en espèces. La somme à payer varie selon les villages. Partout où nous sommes passée, elle n’est pas supérieure à 25 000 FCFA. Cette somme représente plusieurs mois de salaire pour ces filles qui, embauchées comme domestiques, gagnent 6.000 ou 7.500 FCFA par mois dans la capitale, rarement 10.000. Le mode de paiement de l’amende n’est pas identique dans tous les villages qui contrôlent le déplacement des filles. Par exemple, dans le village de Mory, la sanction infligée aux parents d’une migrante ne prend effet qu’après l’expiration d’un délai de quinze jours à un mois : ce délai est accordé aux parents pour ramener leur fille au village.

21Un chef de village se souvient du début de la lutte contre l’émigration des filles vers la ville : « Au début de la lutte, nous avions l’habitude de ramener quarante, quarante-cinq et même soixante filles au village. Nous sommes allés les chercher en ville. Une fois, nous avons rempli deux cars de filles migrantes, toutes originaires de Saredina. Elles ont été recueillies dans différentes villes : Bandiagara, Ségou, Mopti et Bamako. Nous avons désigné quatre personnes du village pour la recherche en ville. Les femmes dont les filles étaient en ville se sont chargées des frais de déplacement de ces jeunes gens. La mère d’une fille qui partait en ville payait une somme de 25 000 francs comme amende. Là aussi, les mères disaient aux filles de partir et d’envoyer la dite somme après deux ou trois mois de travail. Pour contourner ce plan, nous avons commencé à confisquer les bijoux et les objets de valeur de toute femme qui laissait sa fille partir. Il y a des bijoux qui ont fait cinq ans avec nous. Il y a eu des cas où nous sommes allés jusqu’à chasser la femme de son foyer. »

22Cependant, ces sanctions matérielles ont rapidement montré leurs faiblesses : elles n’ont pas réussi à dissuader les filles d’entreprendre le voyage vers les villes. Les villageois ont alors trouvé un autre type de punition : la sanction sociale, sans doute plus redoutée à cause de son poids psychologique, car elle implique une marginalisation ou une stigmatisation des parents de la migrante. Par exemple, à Mory, si une fille migre sans autorisation, la famille est tenue de la ramener dans un délai de quinze jours. Passé ce délai, le comité de restriction inflige d’abord les sanctions matérielles. Si la fille ne revient toujours pas au village, les villageois passent à la punition sociale qui consiste à marginaliser les parents de la migrante : ils ne recevront plus aucun soutien des autres habitants en cas d’évènement malheureux ou heureux survenu dans leur famille.

Qui décide des sanctions ?

23Il est important de relever que, dans la quasi-totalité des villages où nous avons mené nos enquêtes en 2002 comme en 2013, les femmes ont toujours été tenues à l’écart des réunions concernant le contrôle de leur propre migration. Selon une informatrice, Ningari est le seul village qui aurait pris le soin de convier les femmes aux réunions tenues sur le contrôle de la migration des filles. Mais là aussi, l’opinion des femmes a été rejetée par les aînés et les hommes : tandis que les femmes avaient suggéré que les mesures ne s’appliquent qu’aux femmes mariées et épargnent les filles fiancées et/ou célibataires, les sanctions ont été appliquées à toutes celles qui se sont rendues en ville sans motif valable. Autorisation est donnée à celles qui partent rejoindre leur époux déjà installé en ville, à celles qui y vont pour des raisons de santé et à celles qui rendent visite à un parent. Dans le dernier cas, le parent en ville qui sollicite la venue d’une fille est tenu de prendre contact avec le comité pour obtenir son accord.

24Cet interlocuteur nous parle de la manière dont a procédé son village. « […] Pour prendre la décision, nous avons fait trois réunions seulement avec les hommes et c’est à la quatrième fois que nous avons fait appel aux femmes. Elles n’ont pas à donner leur avis, on les a seulement informées » (Hama Kassogué, vendeur de bétail, ressortissant de Dieye, enquêté à Bamako).

25Le manque de considération pour l’avis des femmes dans les affaires de la communauté et dans celles qui les concernent directement, tel qu’il s’exprime ici, rend les femmes amères. Une mère de migrante fait part de son mécontentement : « Pour interdire l’exode, aucune femme n’a été convoquée. Ils ont seuls décidé que toute fille qui quitte le village paie une somme de 25 000 franc. En plus c’est la mère ou la fille qui paie cette somme. Les hommes ne sont pas punis. Nous ne sommes pas d’accord avec eux car l’enfant appartient à l’homme et à la femme » (Aissata Ombotimbé, mère de migrante, à Mory).

26Si l’on s’en tient à nos entretiens effectués dans les villages auprès des hommes, il semblerait qu’aucune femme ne se soit jamais plainte depuis l’instauration de ces mesures. Le discours change pourtant lorsque nous écoutons les femmes, tant dans les villages que dans la capitale : elles affirment leur mécontentement et dénoncent l’injustice dont elles sont victimes. Elles subissent donc les sanctions tout en refusant d’exposer leurs opinions aux hommes. Pourtant, elles ont livré leur avis sans hésitation à des personnes extérieures au village, à nous par exemple. Cette confiance que les femmes des villages nous ont accordée est peut-être due au fait que nous n’étions que de passage au village, et que par conséquent le contenu des entretiens n’aurait aucun effet sur leur existence future. Elle peut encore relever tout simplement du fait que nous sommes femme et donc implicitement de leur côté. Mais le fait qu’elles n’aient pas pu directement donner leur avis lors des prises de décision ne signifie pas nécessairement qu’elles n’ont jamais dit ce qu’elles en pensaient, par exemple chez elles, à la maison.

27Quoi qu’il en soit, l’expression non publique du ressentiment des femmes vis-à-vis des décisions prises par les hommes traduit la survivance d’une hiérarchie sociale qui n’autorise ni les cadets, ni les femmes à s’exprimer librement. Une idée venant d’un cadet ou d’une femme peut être sanctionnée par une correction sociale ou morale. Mais cette situation pèse plus sur les femmes que sur les cadets masculins, car ceux-ci ont la chance de devenir les aînés du futur, tandis qu’il est impossible pour une femme de changer son genre. Seul son âge avancé pourra lui donner certaines responsabilités et lui assurer considération dans la société dogon. Une femme âgée peut influer sur la vie des jeunes, qui la consultent afin de bénéficier de son expérience sur tel ou tel problème. Et les femmes âgées dont les époux sont absents (voyage ou décès) arrivent à imposer leur volonté à leur fils et leurs belles-filles.

28Le sentiment d’injustice qu’éprouvent les femmes vient aussi du fait que les sanctions ne pèsent que sur elles : les mères et les filles portent le fardeau, sans cependant protester qu’il est trop lourd. Aissata, notre informatrice, raisonne en termes biologiques pour démontrer que les sanctions ne devraient pas être réservées aux femmes : « l’enfant appartient à l’homme et à la femme ». En réalité, plus de la moitié des articles que la migrante ramène au village sont des objets d’utilité féminine, et c’est cet argument qui est repris dans le discours masculin : puisque ce sont les femmes qui profitent le plus du déplacement de leurs filles, elles doivent être les premières à payer les amendes. Les hommes ne se sentent concernés que si leur honneur ou leur dignité entre en jeu, par exemple si la migrante refuse de rentrer au village pour le mariage. Evoquant les démarches de la famille pour convaincre la fille de revenir, on nous dit : « … Le père ne se déplace que si la famille du fiancé la réclame pour le mariage afin de ne pas avoir honte devant sa belle-famille » (chef du village de Saredina).

29Les mesures de restriction sont donc doublement contraignantes pour les femmes, privées de leur liberté de partir et sanctionnées lorsqu’elles ont réussi à migrer.

30Lors des enquêtes, nous étions cependant en face d’une diversité de discours autour des mesures de restriction. Ces discours varient bien entendu selon le statut matrimonial (père ou mère, époux ou fiancé), la position sociale (aîné ou cadet), et le genre (homme ou femme). Ils contiennent néanmoins un certain nombre d’éléments communs, telle l’importance de la constitution d’un trousseau.

Le trousseau, un prétexte, tant pour les femmes que pour les hommes

31Dans les villages dogon, la qualité du séjour du migrant, sa réussite, se juge très souvent à la quantité des bagages qu’il ramène à son retour : les villageois commentent le volume des malles, des valises et des sacs du migrant. En ce qui concerne la migrante, ce qui compte, c’est la quantité des ustensiles de cuisine qu’elle a réussi à se procurer et qui constituent traditionnellement son indispensable trousseau de mariage. Différents entretiens montrent néanmoins que les migrantes s’interrogent sur la nécessité de constituer un trousseau : « Si on veut bien voir, le trousseau que nous souffrons pour avoir ne nous sert pas beaucoup au village. A part les seaux et les bassines que nous utilisons pour la corvée d’eau, toutes les autres choses restent dans la maison. Du coup on ne sait plus s’il faut acheter plus d’habits et de bijoux ou plus d’ustensiles de cuisine » (Ramata Yalcouyé, migrante de Mory à Bamako). Sa camarade ajoute : « Vraiment nous ne savons pas. A l’arrivée au village, celle qui a beaucoup d’ustensiles est mieux vue mais une semaine après, celle qui a plus de vêtements et de bijoux est mieux vue » (Djénéba Yalcouyé migrante de Ningari à Bamako).

32Ramata et Djénéba font partie des migrantes rencontrées lors de nos enquêtes menées à Bamako. La première est de Mory et la seconde de Ningari (deux villages où le déplacement des filles est contrôlé). Elles constatent que le trousseau, qui pendant longtemps semblait motiver l’exode de bon nombre de filles, est en train d’être rejoint par d’autres biens de consommation. En effet, outre les ustensiles utilisés pour des tâches quotidiennes (marmites, seaux et bassines), les matériels ramenés sont stockés dans la maison et ne servent pas en tous lieux et tout instant comme les autres biens (vêtements et bijoux). A l’inverse, les vêtements, bijoux et parures sont désormais entrés dans les critères de qualification d’une aventure urbaine, et peuvent se porter en de nombreuses occasions, et engendrer une fierté durable de la migrante. Nous comprenons à travers leurs discours que le rôle que jouait le trousseau – témoigner du dur labeur, du courage et de la réussite de l’aventure de la migrante– est en train de changer.

Un trousseau ou un capital immatériel ?

  • 252 APAFE Muso Danbe est une association qui a pour vocation l’encadrement des jeunes, particulièremen (...)

33En effet, les migrantes évoquent aujourd’hui d’autres raisons d’attirance vers la ville : « En ville, j’ai appris beaucoup de choses. J’ai appris à cuisiner plusieurs plats. Je ne pouvais jamais imaginer que l’œuf pouvait se préparer en omelette. Au village, on ne fait que bouillir l’œuf ; mais grillé dans de l’huile, c’est à Bamako que j’ai vu çà. Et les feuilles vertes que les femmes de Bamako utilisent pour faire la sauce fakoye et saga-saga, elles poussent beaucoup dans la brousse de mon village. C’est ici que j’ai vu qu’on peut faire des sauces avec. J’ai hâte de raconter tout ça à ma maman… » (Awa Tapily, migrante de Nandoly à Bamako). Awa considère cette découverte comme un atout qui la mettra en valeur au village. Mais c’est aussi un atout en ville, puisque la responsable de l’association APAFE Musso dambe252 nous parle des avantages de la compétence culinaire de ces filles dans la recherche d’un emploi bien payé : « C’est en fonction de leurs compétences à tenir une maison et de leurs capacités culinaires que nous les orientons vers les employeurs qui en font la demande. Les salaires varient selon leurs expériences et la variété des plats qu’elles savent cuisiner » (Madame Urbain Jacqueline Goita, présidente de l’association APAFE Bamako). Aussi, en ville, à leur premier séjour, elles fournissent de gros efforts pour apprendre à cuisiner les plats citadins afin de décrocher un bon salaire, mais aussi pour pouvoir montrer au village qu’elles ont su enrichir leurs connaissances.

34Nous avons vu jouer cette concurrence au village même. Lors du passage de visiteurs ou d’étrangers (hommes politiques, ressortissants installés en ville), ce sont les filles qui ont au moins une expérience migratoire qu’on désigne pour s’occuper d’eux durant leur séjour. Elles sont ainsi valorisées et enviées par leurs camarades qui n’ont jamais été en ville. Il arrive aussi qu’elles gagnent en prestige au regard des hommes.

35Or la concurrence règne entre les filles dès qu’il est question de mariage. Dans le pays dogon, les hommes sont pour la plupart musulmans, et enclins à la polygamie, signe de réussite sociale. Au Mali, il ressort du dernier recensement (2009) que la population appartient majoritairement à la religion musulmane (94,8 %), les chrétiens (2,4 %) et les animistes n'étant que très faiblement représentés. Dans la religion musulmane, il est permis à l’homme d’avoir jusqu’à quatre épouses. Dans cette forme d’alliance, les épouses rivalisent dans tous les domaines pour bénéficier des attentions et des faveurs du mari. Parmi les multiples atouts dont elles cherchent à disposer (des secrets hérités de la mère, des incantations, des envoûtements, la mise en évidence de leurs charmes par la démarche, la toilette…), l’expérience migratoire occupe une place non négligeable. « Je sais ce que je vis dans mon couple, je sens la différence dans la manière dont nous traite notre mari. Il s’adresse à elle (la coépouse) quand il veut recevoir ses amis Il cause plus avec elle que moi. J’ai remarqué que c’est toujours quand elle est de tour que mon mari demande de faire les plats de la ville : le Zamé par exemple. Lorsque nous étions que deux, c’est moi qui faisais ce plat. Quand on est jamais allé en ville on sent la différence même dans la manière d’aimer des hommes » (A.T., enquêtée originaire de Mory, de passage à Bandiagara).

36A.T. souffre de n’avoir pas été en ville. Elle n’a pas voulu y aller parce que, selon elle, le besoin ne s’en faisait pas sentir. Elle avait une enfance comblée. En plus de l’affection de sa mère, elle avait le soutien financier de ses deux grands frères (migrants à Abidjan). Son père berger est décédé quand elle avait environ six ans. Elle a été mariée à l’âge de quinze ans à un cousin qui était rentré au village après des années d’aventure à Abidjan. Trois ans après son mariage, elle a eu une coépouse qui, elle, avait fait plusieurs séjours en ville. Depuis, A.T. ne s’estime pas assez considérée par son mari. Elle pense que c’est son manque d’expérience migratoire qui est à la base de sa marginalisation. Mais elle ne compte pas rester sans réagir à la situation qu’elle vit : elle projette un séjour à Bamako. Ce projet elle compte bien le réaliser en négociant avec son mari une permission pour rendre visite à un oncle maternel à Bamako. Elle espère que ce voyage pourra améliorer ses rapports avec son époux. Mory contrôle certes la migration féminine, mais notre enquêtée est convaincue qu’avec l’accord de son mari, elle aura celui du comité de restriction. Car c’est le mari qui devra informer le comité de sa décision de faire partir son épouse pour un séjour en ville.

37Un enseignant de Mory, qui a fait la moitié de ses études au village et qui s’est marié à une cousine choisie par ses parents, vient corroborer l'avis de A. T : « Moi j’ai toujours rêvé me marier avec une fille qui, à défaut de l’école, aurait au moins fait la ville. Une fille qui a voyagé est non seulement plus éveillée mais sait mieux faire la cuisine et s’occuper des étrangers. Migrante et non migrante ne sont pas comparables. La migrante est riche en connaissances, elle connait les choses d’ici et celles d’ailleurs. Elle a les deux savoir-vivre : celui du village et celui de la ville. Moi, si j’ai une fille, elle va faire [= elle ira à l’école] l’école. Elle pourra aller partout où ses études la conduiront » (Ismaila Diepkilé, enseignant à Mory). Ce témoin parle d’expérience : il a épousé sa cousine, qui avait passé quelques mois à Bamako, et qui avait fait partie des premières filles ramenées de force au village dès l’instauration des mesures de restriction à Mory ! Plusieurs de nos interlocuteurs masculins ont confirmé cette comparaison positive, même parmi ceux qui sont chargés de ramener au village les migrantes de la ville.

38Le rôle éducatif du séjour à la ville est souligné aussi par une responsable d’ONG : « Quand, au cours d’une réunion, on veut faire participer toutes les femmes, elles ne le font pas. Elles-mêmes créent la différence entre elles. Si tu leur donnes la parole, elles disent à celles qui ont déjà fait la ville de parler » (Yagueré Tembely, responsable d’ONG, Bandiagara). Les non-migrantes elles-mêmes se considèrent comme inférieures. Leur refus de prendre la parole au cours des réunions témoigne d’un complexe devant les migrantes, plus éveillées et plus aptes à comprendre les propos des animateurs d’ONG qui s’arrêtent dans le village. On remarque ainsi clairement que, derrière le souci de se constituer un trousseau, se cachent des besoins d’expériences, de valorisation individuelle et de considération au sein de la communauté.

Le trousseau ou le pouvoir ?

39Les hommes de leur côté, pointent du doigt la recherche du trousseau et les conséquences qui en découlent pour justifier leur prise de décision contre la migration féminine. Au passage, ils livrent leur conception de la société et des rapports de genre : « Chez nous, le père aide son fils à se marier et la femme sa fille. La dot est de dix à quinze mille francs CFA, plus deux ou trois pagnes. Les femmes trouvent que cette somme est insuffisante pour acheter toutes les choses qu’elles veulent ; c’est pour cela qu’elles cherchent le complément en ville. […] L’argent que nous avons collecté des sanctions, nous avons fait des travaux d’intérêts publics au village. Nous n’avons rien fait contre les garçons car quand le garçon revient, il peut aider son père dans l’achat du mil ou dans les cotisations du village. La fille, elle, n’aide que sa maman » (Hamidou Guindo, chef de village de Saredina).

40Ces raisonnements justifiant que les sanctions ne pèsent que sur les filles et les femmes traduisent la division sociale du travail puisque, chez les Dogon, chacun selon son statut, son sexe ou son âge, est affecté à des rôles et à des responsabilités déterminés. Ainsi l’éducation et la fourniture du trousseau de la fille sont une charge qui revient à la femme. Cela dit, le trousseau sert aux hommes de prétexte à la fois pour dénoncer les méfaits de la migration et pour en faire payer le prix aux seules femmes. Car le propos, dès qu’il se développe, laisse apparaître les raisons véritables de leur opposition, qui sont de deux ordres :

  • le respect des valeurs et procédures traditionnelles, dont on prétend qu’elles assuraient non seulement la moralité mais le juste équilibre des prestations entre les familles qui s’alliaient : « Il y a de cela douze ans que nous avions essayé de limiter le déplacement des filles parce que ces filles ne font pas ce que nous attendons d’elles, c’est-à-dire le respect des valeurs de nos ancêtres. Aujourd’hui, on ne parle plus des comportements et des règles que nous ont laissés nos grands-parents. On ne parle que de démocratie et chacun a sa propre autorité. Personne ne respecte l’autorité de l’autre. Quand elles vont en ville, elles se font avoir par les garçons et ceux-ci refusent souvent de reconnaitre la grossesse. A cause de la honte, certaines filles jettent les bébés et d’autres meurent en voulant avorter. En plus, quand elles goûtent à la vie de Bamako, elles ne veulent plus rester au village parce que la vie est dure. Elles finissent par se marier souvent avec des personnes dont nous ne connaissons ni les origines ni le comportement. Les dégâts ne se limitent pas là ; elles nous mettent la honte dans le village. Regarde un garçon qui s’est fiancé à une fille du village et qui a respecté toutes les normes des fiançailles, c’est-à-dire qu’il fait le “Amma wolu”253 pendant sept à dix ans. Un jour, la fille refuse ce garçon parce qu’elle a eu un autre en ville. C’est la honte pour le père de la fille. Il ne peut plus regarder les parents du garçon dans les yeux. C’est comme s’il n’a pas respecté sa parole. C’est pour éviter tous ces dégâts que nous avions décidé que les filles restent au village […]. Avant tu fais le “Amma wolou”, et le jour du mariage tu donnes trois pagnes plus une chaussure, c’est tout, la fille est à toi. » (Hamidou Guindo, chef du village de Saredina).
  • le respect de l’autorité des anciens, indissociable de leur conception autoritaire et même coercitive de la société elle-même, car tout le mal vient de l’école, du respect de la volonté des individus, en un mot de la démocratie : « Aujourd’hui le “Amma wolou” ne garantit pas un mariage. Le mariage dépend de la volonté de la fille. Si elle dit qu’elle ne t’aime pas, on laisse tomber. N’est-ce pas vous qui êtes allé à l’école qui soutenez que chacun doit choisir son conjoint ? On dit aussi que c’est la démocratie, qu’il n’y a plus d’autorité. Depuis que la démocratie est venue en disant que chacun fait ce qu’il veut, tout est gâté. En notre temps, la fille se mariait avec celui que son père a choisi pour elle. Maintenant, cela n’est plus possible. Les autorités sont de son côté. Elles te diront que tu ne dois pas forcer ta fille au mariage. C’est la démocratie qui nous dit comment s’occuper de nos filles. En disant que chacun est libre de vivre comme il veut, elle nous a causé beaucoup de torts, cette démocratie. Le “Amma wolou” a fini par disparaitre parce que ce n’est pas la peine de faire souffrir quelqu’un pour une femme dont il n’est pas sûr d’avoir » (Hamidou Guindo, chef du village de Saredina).

41La migration est dangereuse parce qu’elle fait vaciller le pouvoir de coercition qu’exercent les anciens, à tous les niveaux de la vie sociale, depuis le village jusqu’à la famille. Déjà la liberté du choix du futur époux par la fille est difficilement acceptable par les aînés car elle amène la disparition de la forme de compensation qui leur permettait, non seulement d’avoir le contrôle sur la vie conjugale de leurs filles, mais aussi de remplir pleinement leur rôle de gardiens de la tradition. A fortiori la démocratie ! Le chef de village de Mory tient à peu près le même langage que son collègue de Saredina : « Souvent quand un garçon rentre pour se marier, on constate que la fiancée est à Bamako ou à Ségou ; il faut lui faire appel. Il arrive que la fiancée refuse de revenir ou dit qu’elle n’aime plus son fiancé, alors ça crée des problèmes dans les familles » (Drissa Diepkilé, chef de village de Mory).

42Ce qui est en jeu, c’est donc le pouvoir de décision sur la vie conjugale des femmes et le pouvoir de faire respecter la tradition, beaucoup plus que le souci de protéger les filles contre les dangers de la ville. Ainsi, une de nos hypothèses, qui considérait que la religion pourrait être l’inspiratrice, pour des raisons de moralité et de bienséance, du contrôle de la migration féminine, a été infirmée. Le maire de Mory nous apprendra que le village de Matanga, qui ne compte pas moins de quatre familles maraboutiques est le moins rigoureux dans le contrôle des filles. La migration des femmes est dangereuse parce qu’elle offre des possibilités d’émancipation.

La migration comme émancipation féminine

43L’émancipation serait-elle une revendication inconsidérée à notre époque ? L’émancipation serait-elle une ambition injustifiée ?

S’émanciper de quoi ?

  • 254 Le toumo ou torou est un groupe de personnes qui ont à peu près le même âge et ont passé ensemble (...)

44Il ne faut pas oublier quelle est la situation faite aux filles et aux femmes dans ces sociétés traditionnelles que certains, même au Nord, jugent si parfaites. Safiatou, une migrante à Bamako, rappelle la situation des femmes restées au village : « Je ne connais pas bien mon fiancé. Tout ce que je sais de lui c’est qu’il est le fils de ma tante paternelle. On m’a raconté qu’il s’est rendu au Gabon depuis que [=lorsque] j’étais très petite ; c’est pour cela que je dis que je ne le connais pas. En tout cas pas assez car je ne peux pas le décrire. Quel visage lui donner ? Quelle corpulence ? Vraiment je n’en sais rien. Au village, ce n’est pas comme dans les grandes villes où une fille peut dire facilement ce qu’elle pense de son fiancé. Les parents vous ont désignés l’un pour l’autre donc tu dois respecter ou bien tu risques d’avoir des problèmes avec eux. Ils diront que tu leur mets la honte et te maudiront. Je peux vous parler d’une fille de notre village qui a refusé le fiancé qui lui était choisi parce qu’elle le trouvait trop grand de taille. Ses parents l’ont chassée de chez eux. Elle s’est rendue dans le village de sa maman et ce sont ses oncles maternels qui sont venus intervenir pour qu’elle réintègre la famille. L’arrangement qu’ils ont trouvé, c’est de marier Awa au frère aîné de son fiancé pour respecter la parole donnée des parents. Ce frère avait déjà une femme et a dit qu’il n’a pas les moyens de s’occuper de deux femmes. Awa de son coté, aimait un autre en cachette, et c’est seulement nous, quelques filles de son toumo254, qui étions au courant. Nous n’avons pas osé parler car elle avait déjà des problèmes et il ne fallait pas aggraver. Aujourd’hui elle est mariée au frère de son fiancé qui lui aussi a pris une femme. Nous lui avons demandé si elle serait à l’aise dans cette famille parce qu’elle était promise à l’un, et finalement se trouve mariée à l’autre. Elle répond toujours qu’elle préfère cette situation que d’être en conflit avec ses parents. » (Safiatou Tapily, migrante de Nandoly à Bamako).

45La même jeune femme précise comment se font certains mariages au village, et quel avenir ils réservent aux femmes : « Quant à moi si vous voyez que je ne suis pas encore mariée, c’est parce que mon fiancé est toujours au Gabon. J’en profite donc pour venir travailler. Sinon on m’aurait mariée il y a longtemps. Nous sommes 39 filles dans notre toumo ; toutes sont mariées sauf deux : une fille qui a son mari qui travaille ici à Bamako et moi. Les vieux de chez nous ont horreur de voir une fille avec des seins [= formée] au village. Si elle n’est ni mariée ni en ville, ils disent qu’elle est paresseuse et font tout pour la marier [=l’épouser] afin de l’occuper. Il y a des filles qui viennent pour échapper à ces vieux. En plus si tu es mariée, ce sont les enfants qui suivent et tu ne peux aller nulle part, c’est comme une prison. […] De ton coté, tu as deux problèmes : tu ne pourras plus aller travailler en ville si ton mari décide de rester au village. On dira que tu es une femme mariée et tu dois rester auprès de lui, donc tu supporteras l’attitude des villageois, des anciennes et nouvelles migrantes à ton égard. Le deuxième problème c’est de prier pour avoir au plus vite un bébé afin qu’on ne te dise pas stérile pour faire venir une autre. Ton cas est pire si la nouvelle arrivante a déjà fait la ville. Tu es foutue. Tu te tais quand elle parle, parce qu’elle a vu et vécu des choses que tu ne connais pas » (Safiatou Tapily, migrante de Nandoly à Bamako).

46Ces témoignages ne datent pas d’un siècle ou plus, ils décrivent la situation actuelle des jeunes femmes dans les villages. Le mariage est comparé à une prison. La prisonnière est exposée à diverses sanctions : brimades sociales, c’est-à-dire le regard que la communauté (habitants du village et migrants de retour) porte sur elle, accusations de stérilité si une grossesse ne suit pas immédiatement le mariage, accusations qui peuvent se solder par la venue d’une coépouse. Il n’y a que deux échappatoires : s’en remettre à Dieu, ou migrer, pour mériter l’estime des villageois et la considération des migrantes.

47Dans toutes les sociétés, les limites de ce que la femme peut faire ou dire dépendent de la place qui lui est accordée. Dans les anciennes sociétés dogon, l’âge ou l’absence de l’époux donnaient à la femme une certaine autonomie et une relative considération ; aujourd’hui, l’expérience migratoire est aussi un atout considérable de ce genre. Les différents discours analysés plus haut montrent que, dans les villages, les hommes et les femmes tentent de défendre leurs intérêts respectifs, ce qui crée des divergences de génération et de genre. Les aînés veulent voir les femmes non seulement répondre au profil qu’ils leur assignent (c’est le discours sur les valeurs et sur les risques de la ville) mais encore le faire au doigt et à l’œil (c’est le discours sur les dangers de la liberté et de la démocratie). Les jeunes femmes et filles à leur tour essaient de se défaire de ce profil hérité des grands-parents pour bénéficier de plus de liberté et d’autonomie. Le moyen que les hommes ont trouvé pour atteindre leur objectif est de contrôler la migration féminine.

48Ecartées de toute décision dans ces contrôles, les femmes apparaissent dans un premier temps comme de faibles victimes. Mais sont-elles aussi faibles qu’elles veulent nous le faire croire ? N’ont-elles aucune stratégie face à ces sanctions ?

S’émanciper par la solidarité

  • 255 Amender : faire payer une amende (terme utilisé par la plupart des enquêtés).

49Nos enquêtes nous ont appris que, dans certains villages, les mesures ont été boycottées et ne fonctionnent plus à cause de la réaction et/ou des agissements des filles. Voyons le cas de Saredina dont nous parle le chef de village : « J’avoue que nous avons commencé, mais nous n’avons pas pu les empêcher. Il y a des filles ramenées qui sont encore là, mais il y en a aussi qui sont reparties. Après les avoir presque toutes ramenées, elles se sont organisées et ont commencé à partir en groupe. Il devenait de plus en plus difficile de les contrôler car en amendant255 un grand nombre de personnes, on finissait par créer des clans dans le village. Nous avons vraiment eu peur de cette division » (Hamidou Guindo, chef du village de Saredina).

50Saredina est l’un des villages où les sanctions étaient les plus rigoureuses. Outre l’amende de 25 000 FCFA, les aînés et les jeunes hommes confisquaient les bijoux et les objets de valeur de la mère de celle qui partait en ville. C’est en partant en groupe vers la ville que les filles ont mis à mal le système des sanctions, car, comme le dit le chef, leur application aurait fini par conduire à un éclatement de la communauté, ce qui aurait sans doute nui au fonctionnement villageois. Les filles se retrouvaient à Mory ou à Dè les jours de marché, où il y a beaucoup d’animation dans les villages, et de là elles partaient avec la complicité de chauffeurs venant de Bandiagara. La stratégie du départ en groupe ne correspondait en rien à une démarche orchestrée ou commanditée pour faire échouer les mesures de restriction, mais elle a tout de même abouti à ce résultat.

51Il existe d’autres cas où les filles et les femmes ont pu obtenir des changements en introduisant des modifications dans la dot, mettant ainsi à profit les mesures de restriction. « Si c’est le trousseau qui les pousse à y aller, nous avons monté la dot à 100 000 francs au lieu de 20 000 francs. Il y en a qui donnent jusqu’à 110 000 francs. A présent, elles exigent un téléphone portable en plus de la dot. On s’était réunis pour discuter de la dot, et il a été décidé que personne ne dépasse les 20 000 francs, plus deux à trois pagnes dans une calebasse. Nous avons constaté qu’avec cela il n’était pas possible d’avoir une fille. C’était au moins les 100 000 ou elle refuse le fiancé. Dans ce cas, c’est nous qui perdons, car si une fille dit qu’elle n’aime plus son fiancé, on ne peut pas la forcer. Si on utilise la force, elle ne fera rien de bon pour la stabilité du foyer. On a donc cédé pour les 100 000 francs. Nous nous sommes dit qu’avec cela elles peuvent s’acheter des choses pour le mariage. Voila que maintenant elles exigent un téléphone portable en plus des 100 00 francs […] » (Drissa Diepkilé, chef de village de Mory).

52Ici, deux éléments combinés ont conduit à une transformation de la dot au profit des femmes : le refus des fiancés les moins offrants et le ménagement des efforts pour la stabilité du mariage.

53Yabiné, une femme du village de Mory nous donne son avis sur le changement de la valeur de la dot : « Je comprends le refus des filles. Si elles ne doivent plus aller chercher les choses en ville, alors qu’on leur donne ce dont elles ont besoin. Les choses ne sont plus comme avant. Si nos mères acceptaient toutes les décisions de leurs parents, ce sont les hommes eux-mêmes qui créent les problèmes. Moi je n’ai rien eu en écoutant les parents. Mes parents ont facilité la dot à mon mari parce que c’est la parenté. Il n’a donné que 20 000 francs. Quatre ans après, il s’est remarié à une femme du village environnant et a donné 30 000 francs. Les hommes dépensent moins pour les filles choisies par les parents ; mais quand ils veulent se remarier, ils sont non seulement libres de choisir la deuxième femme, mais sont prêts à dépenser plus pour elle, surtout quand elle est d’un autre village. Je trouve cela humiliant. On ne peut pas les empêcher de se remarier, mais que les choses soient justes. Je soutiens donc celles qui demandent plus si elles ne peuvent pas se marier à qui elles veulent… » (Yabiné Guindo, femme au foyer de Mory, de passage à Bandiagara).

54Si les jeunes femmes de Mory n’ont pas la liberté de choix de leur futur époux et n’ont pas le droit de se déplacer, elles sont tout de même parvenues à une augmentation de la valeur de la dot. Les aînés de ce village ont compris que la stabilité du foyer et l’harmonie dans le couple dépendent de la satisfaction de la femme. Le renchérissement de la dot est préférable à l’échec d’un mariage arrangé et tout divorce a des conséquences inconfortables pour des familles liées de multiples façons.

Conclusion

55La migration féminine dogon a de loin dépassé ses objectifs premiers. Au-delà d’accompagner son époux en plaine ou en ville, de constituer le trousseau, d’apprendre à mieux cuisiner, ou à parler le bambara, elle est devenue un enjeu saisi par les uns et les autres à différentes fins. La constitution du trousseau n’a servi que de prétexte tant aux hommes qu’aux femmes. Les aînés, pour justifier les mesures qu’ils prennent en vue de limiter les départs, brandissent dans un premier temps l’épouvantail des conséquences néfastes de la migration pour les filles et les femmes elles-mêmes. Cependant, lorsque la discussion se poursuit et prend un ton passionné, surgissent d’autres raisons : le souci de préserver le contrôle exercé par la société sur la femme, la crainte de toute transformation des principes et des procédures des alliances matrimoniales. Finalement, empêcher la migration féminine revient à enfermer la femme dans un moule social qui l’asservit et lui est présenté comme un modèle ancestral. Les femmes, de leur côté, saisissent la migration pour bénéficier de certains avantages ou marges de liberté qui amélioreront leur vie quotidienne et, mieux, leur vie maritale.

56Dans cette opposition d’idées, de visions et d’intérêts, il arrive dans certains cas que les femmes apparaissent comme des êtres faibles et sans pouvoir de décision, subissant et suivant la volonté des hommes et des aînés. Dans d’autres cas, elles parviennent à contourner les contrôles pour aller en ville en quête de plus de liberté, d’épanouissement et de considération.

57Cette divergence autour de la migration féminine se fait aussi sentir entre aînés et cadets masculins. Les aînés craignent que l’image de la femme idéale dogon change du fait de son séjour en ville et entrave la société dogon dans son fonctionnement classique. Les cadets, en particulier ceux qui ont déjà migré, tout en préférant la femme imprégnée d’expériences migratoires, exécutent tout de même le rôle qui leur est confié par les aînés : empêcher cette même femme d’aller chercher ces expériences. Ils se trouvent face à un dilemme : comment prétendre avoir des épouses à l’image de celles de la ville tout en les empêchant d’y aller ?

58Aujourd’hui, mener des recherches sur le phénomène de migration féminine au pays dogon revient à se trouver face à une multitude de réponses. Comme l’avaient remarqué Diarra et Koné en 1991, les réponses varient selon les positions sociales et économiques des acteurs sociaux impliqués. Ceux qui partent ont leur opinion et ceux qui restent aussi. Chacun campe sur sa position. Hommes, femmes, cadets, aînés, chacun a une justification particulière de sa réaction et celle-ci est fonction du statut social (père ou mère) de la situation matrimoniale (fiancé(e) ou époux (se)) et économique, dépendant ou pas, fournisseur ou non de trousseaux.

59Cette étude sur le contrôle de la migration féminine révèle que la population rurale a ses propres stratégies pour résoudre un problème la concernant sans se contenter de celles que proposent les autorités ou les projets de développement. Si la migration d’une catégorie sociale (les filles) est perçu comme une menace pour l’ordre social et qu’il faut à tout prix l’arrêter, quelle réaction peut avoir cette population dogon face un débat beaucoup plus sensible comme celui concernant la réforme du code de la famille ? Cette question pourra faire l’objet de futures recherches pour mieux appréhender la réaction de la population dogon face à un changement des normes sociales.

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Notes

252 APAFE Muso Danbe est une association qui a pour vocation l’encadrement des jeunes, particulièrement les filles rurales et urbaines en quête d’emploi, ou employées dans les ménages sans statut légal. Elle se charge non seulement de les placer dans les familles mais aussi de contribuer à l’amélioration de leurs conditions de travail, et assure une protection morale, sanitaire et juridique des filles migrantes.

253 Le Amma Wolou est une compensation matrimoniale : le fiancé et ses camarades d’âge doivent travailler dans le champ de culture de la belle famille ; il choisit un jour pour aller prouver dans le champ du futur beau-père, son courage et son aptitude à s’occuper de sa femme grâce à son travail ; cette prestation est exécutée au moins une fois par an, jusqu’au mariage

254 Le toumo ou torou est un groupe de personnes qui ont à peu près le même âge et ont passé ensemble certaines initiations et rites de la société (excision ou circoncision, mariage…). Souvent, l’individu se réfère à son toumo pour mesurer sa réussite ou son échec social. Les membres de ce groupe se doivent soutien, entraide et échangent entre eux des plaisanteries.

255 Amender : faire payer une amende (terme utilisé par la plupart des enquêtés).

Auteur

Doctorante à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS, Paris). Elle s’est toujours intéressée au phénomène de migration féminine chez les dogon depuis la préparation de son master d’anthropologie à l’Université de Bamako. Des parties de sa thèse ont été présentées dans différents colloques au Mali, en France et en Allemagne. Le chapitre qui paraît dans le présent livre est aussi tiré de cette même thèse.

© IRD Éditions, 2014

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