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Le Mali contemporain

 | 
Joseph Brunet-Jailly
, 
Jacques Charmes
, 
Doulaye Konaté

Deuxième partie. Religion et patrimonialisation

Le Maouloud de Djenné : stratégies patrimoniales de l’islam, mémoire urbaine et identité nationale

Gilles Holder et Emmanuelle Olivier

Texte intégral

1 Mawlid an-Nabî, ou Maouloud selon l’orthographe en vigueur au Mali, est la célébration de l’anniversaire de la naissance du prophète Muhammad. Bien qu’il ne figure ni dans le Coran ni dans la Sunna et qu’il s’impose tardivement au début du XIIIe siècle, le Maouloud est aujourd’hui fêté par la majorité des musulmans dans le monde, et particulièrement en Afrique de l’ouest, où il s’affirme comme une grande fête populaire. Mais on peut se demander pour quelle raison il revêt une telle importance en Afrique, alors que dans le même temps, des mouvements sunnites dits réformistes (Wahhâbiyya, Izâla, Ahl as-Sunna, Ansâr as-Sunna, etc.) se développent depuis la fin des années 1940, et surtout le milieu des années 1970, en le dénonçant comme innovation blâmable (bid’a).

  • 121 Les arguments pour ou contre la pratique publique du Maouloud sont l’objet d’un débat particulière (...)

2Ces mouvements, qu’on peut définir comme salafî, au sens où ils prônent une doctrine de l’islam des origines à travers la notion de prédécesseur, ancêtre (salaf), se caractérisent par un rejet de l’historicité musulmane au profit d’une lecture littérale et « purifiée » de la prophétie. Outre que la célébration festive du Maouloud équivaut pour eux à une forme d’associationnisme (shirk) et tend à être une imitation condamnable du Noël chrétien, leur argument théologique se fonde sur le fait que le prophète n’a jamais célébré son anniversaire. De leur côté, les partisans du Maouloud, qui se réclament d’une historicité de l’islam à travers sa mise en œuvre soufie (tasawwuf), répondent que Muhammad a marqué par un jeûne l’action miraculeuse du prophète Mûsa traversant la mer rouge. Pour les Soufis, il est donc admis de célébrer les grands évènements liés aux prophètes et, par extension, le plus important à leurs yeux qu’est la naissance du prophète de l’islam.121 Mais au-delà des arguments savants, ce que les réformistes salafî condamnent dans le Maouloud, c’est avant tout « l’atmosphère festive, carnavalesque, des dhikr collectifs, avec leur lot de musiques et danses extatiques, le commerce informel, les pèlerinages sur les tombes des saints, la non séparation entre les femmes et les hommes, ainsi que d’autres aspects du mawlid qui dénotent à leurs yeux l’ignorance, la transgression des normes islamiques, le manque de rationalité et le désordre » (Chanfi, 2006).

  • 122 Chez les Chiites, l’anniversaire du prophète est fixé au 17 Rabî‘, qui est également la date anniv (...)

3En dépit de ce débat très clivant – où se joue en arrière-fond la question du leadership au sein de l’Oumma, déclinée dans chaque pays en fonction de rapports de force spécifiques –, la plupart des musulmans d’Afrique de l’ouest célèbre le Maouloud qui suscite une mobilisation sociale de plus en plus large. L’engouement est tel que, depuis quelques années, on observe même un processus d’institutionnalisation du Maouloud. Au Mali, il est ainsi érigé en fête nationale religieuse fin 2005, s’ajoutant à la fête de la rupture (‘Îd al-Fitr) du jeûne du ramadan et à la fête du sacrifice (‘Îd al-’Adhâ) dite Tabaski, tandis que les chrétiens célèbrent Noël, le Jour de l’an et Pâques. Enfin, si la plupart des musulmans sunnites122 calent la fête du Maouloud sur la date de la naissance du prophète, le 12 Rabî‘, au Mali ce sont les deux cérémonies de la naissance et de la dation du ethnomusicologue au CNRS, membre du Centre de Recherches sur les Arts et le Langage. De 2009 à 2013, elle a coordonné le projet ANR GLOBAMUS « Création musicale, circulation et marchés d’identité en contexte global ». Elle a récemment dirigé l’ouvrage Musiques au monde. La tradition au prisme de la création (2012) et un numéro de Volume ! La revue des musiques populaires sur « Auteurs, œuvres et droits en tension : musique et danse dans la globalisation » (2014).sont retenues. Certes, bon nombre de communautés musulmanes des pays voisins, notamment les confréries soufies, célèbrent aussi le 18 Rabî‘. Mais au Mali, l’État a défini comme fériés les deux jours, provoquant de facto une mise en congé durant toute la semaine, non seulement de ses fonctionnaires, mais de la plupart des salariés du secteur privé.

4Si les raisons de ce succès grandissant sont multiples, la principale tient sans doute au fait que le Maouloud est une fête non obligatoire. Ce faisant, elle induit une certaine latitude quant à sa mise en œuvre cérémonielle et permet l’expression d’une « ambiance » locale, dans la mesure où elle ne relève pas du calendrier canonique marqué par ces deux Piliers de l’islam (Arkân al-Islâm) que sont le Ramadan et le Pèlerinage à la Mecque (Hajj), qui s’achève avec la Fête du sacrifice. Non obligatoire et prétexte à une manifestation nationale très populaire, au point d’y voir une sorte de fête religieuse à caractère civil (Fadh, 1979), le Maouloud est ainsi chargé d’un fort potentiel de publicisation de l’islam au Mali. C’est d’abord là un des effets conjugués des confréries, des villes bénies et des nouveaux mouvements charismatiques porteurs d’un réformisme soufi. Quoique de façon non concertée, le Maouloud se voit ainsi requis spectaculairement dès les années 1960-70 (Sow, 2014), mais surtout à partir de la décennie 1990-2000, lorsque s’affirme un « espace public religieux » (Holder, 2009) structuré par une compétition prosélyte entre les diverses associations (jamâ‘at) et voies (turuq) musulmanes.

5Les organisations religieuses ne sont toutefois pas les seules à avoir investi le Maouloud ; les gouvernements successifs et les acteurs politiques maliens ont fait de même, trouvant là une ressource apte à pallier le déni de légitimité dont ils font l’objet depuis au moins une décennie. Aussi, et tout en garantissant sa constitution laïque, le Mali a largement investi le populaire Maouloud dans les années 2000, à l’instar des autres pays d’Afrique de l’ouest. Ce faisant, il s’agit pour l’État de s’ériger en garant, et même en promoteur d’une identité nationale refondée sur l’historicité musulmane du pays, un peu sur le modèle qu’ont pu suivre les États qui, lors de la décolonisation du monde arabe, se sont appuyés sur l’islam pour constituer la nation (Bozarslan 2014).

6Ce chapitre vise ainsi à illustrer ces enjeux sociaux, religieux, politiques, voire économiques que suscite le Maouloud au Mali. En partant d’une analyse micro-sociale autour de la ville de Djenné, on cherchera à questionner dans un premier temps la dimension traditionnelle que les habitants assignent à leur Maouloud. Nous verrons que si cette tradition relève sans conteste d’une histoire longue, elle est aussi réactualisée et réinventée par une mémoire urbaine très contemporaine. On s’attachera ensuite à restituer ce qu’on peut appeler le « réveil » du Maouloud à Djenné, réveil qui se structure en trois phases chronologiques pour constituer au final le Maouloud de Djenné : un emprunt vers 1900 ; une modernisation dans les années 1960-70 ; une politique de conservation à partir du milieu des années 2000. Enfin, on analysera les dynamiques sociales et politiques dans lesquelles le Maouloud de Djenné est pris entre : une réislamisation nationale qui se déploie sous les traits d’un réformisme salafî auquel répond depuis quelques années un réformisme soufi ; une nouvelle historicité malienne, où les « villes d’islam », leur culte des saints et leur Maouloud se voient mobilisés par l’État comme un patrimoine porteur d’une certaine identité nationale.

Ethnographie du Maouloud à Djenné : une unité musulmane urbaine construite sur une mise en scène de la rivalité sociale

  • 123 Les termes vernaculaires sont en jenne ciini, une variante dialectale du songhay en vigueur à Djen (...)

7Dans leur forme actuelle, celle que les gens considèrent comme traditionnelle, les cérémonies du Maouloud à Djenné se déroulent pendant les dix-huit premiers jours du troisième mois de l’année musulmane, Rabî‘ al-Awwal, mois que les gens de Djenné appellent Almuudu handu123 (litt. le mois lunaire du Mawlid). Ces dix-huit jours, ou plus exactement leur dix-sept veillées suivies de la journée de clôture, sont l’occasion de la manifestation d’une grande ferveur à la fois populaire et identitaire autour de trois temps forts : la nuit du 11e au 12e jour, où l’on célèbre la naissance du prophète Muhammad ; la nuit du 17e au 18e jour, où l’on fête la dation de son nom ; la journée du 18e jour, dite Jour de la Fâtiha (Alfatiya han), où l’on prononce la grande prière collective qui clôture les cérémonies du Maouloud.

8Ces cérémonies étalées sur les dix-huit premiers jours du mois sont une particularité de Djenné et de Tombouctou, qui rassemblent alors une large partie des habitants de la ville et de son agglomération. Toutes les écoles coraniques (tira-huu) sont mobilisées, rejointes par celles des maîtres (alfa) établis dans l’arrière-pays et qui se rendent à Djenné accompagnés d’une cohorte d’élèves (tira-ije). Beaucoup de ressortissants vivant hors de Djenné prennent leurs congés annuels pour venir rejoindre au moins les festivités de la semaine du 12 au 18. Quant aux maîtres installés à Bamako, Mopti, Kayes ou Sikasso qui ne peuvent venir à Djenné, ils organisent de leur côté un Maouloud similaire, entourés de leurs élèves et des ressortissants demeurés sur place.

  • 124 Cette catégorie ne relève pas de l’ethnicité, mais littéralement d’une identité urbaine, en l’occu (...)
  • 125 Nous n’avons pas de données très claires sur la politique d’Hamdallaye à l’égard du Maouloud. En r (...)

9Au-delà de sa nature strictement religieuse, le Maouloud à Djenné est l’occasion de réaffirmer une dimension identitaire qui met en scène une culture urbaine considérée comme songhay, même si celle-ci témoigne en réalité d’une influence marocaine qui a marqué la Boucle du Niger du début du XVIe jusqu’au milieu du XVIIIe siècle. Face à un tel affichage identitaire, les communautés qui ne se situent pas dans cette culture adoptent des pratiques plus pondérées concernant le Maouloud, centrées sur les seuls contenus religieux. C’est notamment le cas de la communauté peule de Djenné, qui se réfère quant à elle à l’historicité du califat d’Hamdallaye, appelé aussi Diina. Centré sur la zone pastorale du Macina, entre Niger et Bani, ce califat domina la région durant la première moitié du XIXe siècle, sur un territoire qui s’étendait de la périphérie de Ségou, au sud, à Tombouctou, au nord, et jusqu’aux marges orientales du pays dogon. Aussi, par contraste avec la ferveur que manifestent ceux qui se dénomment eux-mêmes Gens de Djenné (Jenne boro)124, la communauté peule, dont l’identité historique reste forte, se contente de marquer sobrement les deux jours de la naissance et la dation du nom du prophète, une sobriété qui n’est d’ailleurs pas sans lien avec le rigorisme religieux qu’affichait à l’époque le califat d’Hamdallaye125.

10À Djenné, les cérémonies se déroulent simultanément sur deux places : l’une dite « en ville » (koyra kuna), expression que l’on peut traduire par « ville urbaine », pour désigner la partie de la ville qui regroupe historiquement les quartiers créés lors de l’arrivée des Marocains à la fin du XVIe siècle, puis des Peuls au début du XIXe et enfin des Français à la toute fin du XIXe siècle ; l’autre appelée « en brousse » (ganji kuna), ou encore « ville rurale », désignant cette fois la partie considérée comme ancienne de la ville fondée par les Nononkés au XIIIe siècle, agrandie par les Malinkés au début du XIVe et étendue par les Songhays au milieu du XVe siècle (Holder 2004 : 83 sq.). Dans chacune de ces moitiés de Djenné, un lignage religieux manifeste son autorité sur le Maouloud et a en charge la responsabilité de son organisation : pour la ville urbaine, il s’agit de la famille Gaba, située dans le quartier Kouyétendé ; pour la ville rurale, c’est la famille Traoré du quartier Konofia.

11Aucun caractère héréditaire ou traditionnel ne justifie cette spatialisation particulière, ni d’ailleurs l’appropriation du Maouloud. C’est le résultat d’une histoire locale qui remonte au plus tôt aux années 1960 et qui se maintient du fait d’un consensus de la part des grandes familles religieuses et des notabilités de la ville, mais aussi de la fréquentation du public. Toutefois, ce consensus ne repose pas sur la seule solidarité lignagère ou clientéliste ; il fonctionne aussi comme un parti à la fois religieux et politique qui vise à soutenir notamment un candidat à l’imamat et, autrefois, à la chefferie de la ville. Cette logique partisane, propre aux cités marchandes de la Vallée du Niger politiquement distinctes des État territoriaux marqués quant à eux par une citadelle (Holder 2004), est aujourd’hui essentiellement mobilisée autour du Maouloud. En effet, le coût des cérémonies nécessite l’entretien d’un réseau de soutiens et de mécènes qui dépasse la seule ville de Djenné et ses ressortissants, pour s’étendre aux autorités administratives, à l’assemblée, au gouvernement et jusqu’à l’entourage de la présidence de la République.

Plan de masse de Djenné

Plan de masse de Djenné

© Holder (2004), d’après Pierre Maas & Geert Mommerstegg, 1992, Djenné. Chef-d’œuvre architectural, Eindhoven, Université de Technologie, p. 39

  • 126 Sur ce point précis, voir l’ouvrage d’Almamy Maliki Yattara et Bernard Salvaing (2003), qui fourni (...)
  • 127 À propos de ces connaissances et pratiques talismaniques, mais aussi de la distinction entre « sav (...)

12Mais le consensus autour de ces deux familles repose aussi largement sur le fait qu’elles possèdent (ou sont censées posséder) ce qu’on appelle à Djenné des tarik126 (de l’arabe ta’rîkh, histoire) qui désignent d’une part, les manuscrits jalousement gardés portant sur l’histoire familiale, ses droits, l’organisation sociale de la ville et les statuts des individus – notamment servile (banyatèrèy) et libre (borcintèrèy) –, et d’autre part, ceux liés plus spécifiquement aux savoirs religieux : les recueils de hadîth ou traditions prophétiques ; les ouvrages de fiqh ou jurisprudence ; les grandes chroniques de Tombouctou – en particulier le Ta’rîkh al-Fattâsh dit Fatasi – ; les recueils de bayân et de sirr127 ou savoirs talismaniques ; et les qasîda, poèmes dont un certain nombre ont été composés à Djenné, témoignant en cela d’une dimension identitaire forte. Pour les deux familles Gaba et Traoré, les dix-huit veillées du Maouloud sont alors l’occasion de faire sortir (fatandi) leurs tarik et manifester publiquement l’étendue de leur savoir religieux. Elles distribuent aux participants, non sans les reprendre à la fin de chaque veillée, les feuillets contenant les sourates qui sont destinées à être récitées collectivement, ainsi que les poèmes qui ont fait l’objet d’une mise en chants de louanges dits maduhu (de l’arabe madh).

  • 128 Ce poème intitulé Bul-Muhibu est en réalité un takhmîs (version transformée en quintils au lieu de (...)
  • 129 Célèbre louange écrite au XIIIe siècle par le poète égyptien Al-Bûsîrî (Abû ‘Abdallâh Muhammad ibn (...)
  • 130 Malgré nos recherches, nous n’avons pu identifier ce poème dans la littérature, ni même l’orthogra (...)

13Placées sous la direction de ces deux familles détentrices des tarik, chacune des veillées pieuses commence par l’exécution de louanges dites rasûl, en ce sens où elles sont relatives au prophète Muhammad défini comme Messager (rasûl en arabe), mais aussi exécutées de façon collective. Ces louanges rasûl, ou canoniques, sont au nombre de trois : Bul-Muhiibu128, Al-Burda129 et Rufaatu130. En pratique, deux chœurs alternent dans l’exécution des chants, un groupe dit des vieux et un autre dit des jeunes, qui se trouvent ainsi en relation de rivalité musicale entre aînés et cadets. Chacun des deux groupes dispose de deux micros, dont leurs membres sont plus ou moins proches. La place où l’on est assis, c’est en effet la voix que l’on fait entendre, car plus on est éloigné des micros, moins on est entendu ; ce jeu de « places musicales » illustre alors publiquement la position que l’on occupe dans la hiérarchie religieuse de la ville (Olivier 2004).

  • 131 Ce type de poème est comparé à un cheval que le chanteur doit savoir maîtriser. S’il fait une erre (...)

14Les louanges collectives sont suivies de performances individuelles appelées bari-fur (litt. lâcher le cheval)131, petits poèmes en cinq vers extraits des louanges canoniques ou nouvelles louanges que leur auteur souhaite tester en public. Les jeunes chanteurs qui ont du courage, du talent et de la force sont ainsi invités à prendre le micro pour entonner un bari-fur. Alors que l’exécution des louanges canoniques vise à mettre en avant l’unité de chacun des groupes, voire des deux groupes réunis par un respons, ces petits poèmes permettent à l’inverse de faire ressortir l’individualité et la créativité de chaque chanteur qui s’y confronte, devenant ici le champion de son école coranique. Aux élèves avancés ou jeunes enseignants, ce répertoire permet de faire la preuve de leur maîtrise du savoir poétique et musical, mais aussi de leur capacité à chanter en public d’une voix assurée. Enfin, les bari-fur peuvent aussi donner lieu à de véritables joutes entre chanteurs, du côté des jeunes comme du côté des vieux, une performance pouvant faire ou défaire en une nuit la réputation d’un louangeur.

15Du point de vue de l’organisation générale du Maouloud, ce sont les deux veillées de la naissance et la dation du nom qui sont les plus importantes et qui rassemblent le plus de fidèles sur les deux places. Alors que les louanges Bul-Muhibu et Al-Burda sont divisées en sections qui donnent lieu chacune à une veillée ordinaire, ces deux poèmes religieux sont exécutés dans leur intégralité lors des deux grandes nuits sacrées, la seconde étant d’ailleurs encore plus spectaculaire par la tenue d’un prêche (waaju) suivi d’une lecture coranique collective. Le dernier jour dédié à la clôture du Maouloud est le point culminant des cérémonies, réunissant les participants des deux places qui récitent ensemble la Fâtiha, la sourate d’ouverture du Coran. Plus exactement, cette grande journée articule deux rituels successifs et quasi semblables : l’un le matin et l’autre l’après-midi.

16La matinée se déroule dans la « ville rurale », sur la place située devant le domicile de la famille Traoré de Konofia. Les notables ainsi que les fonctionnaires de Djenné et du cercle qui ont reçu des invitations sont assis sur des chaises et des fauteuils (selon le rang de chacun), disposés tout autour des deux cercles que forment les louangeurs de la ville rurale et de la ville urbaine réunis. Les femmes sont également présentes à la cérémonie, mais séparées des hommes, tandis qu’une foule d’au moins 1 500 personnes déborde dans les rues à l’entour de la place.

17La cérémonie religieuse commence avec des louanges rasûl et des bari-fur. Elle se poursuit par un prêche, puis viennent les conseils et exhortations à la paix du muezzin et du chef du village, avant de s’achever par les bénédictions du muezzin et la récitation de la Fâtiha. Dès lors, un cortège se met en place pour raccompagner chez lui le doyen de la famille Yaro, dont les Traoré sont les élèves, au son d’une louange intitulée Sallallâhu Rabi (de l’arabe Salla ‘llahu Rabî’, litt. Que la paix d’Allah soit sur ce mois de Maouloud !). Quant à la cérémonie de l’après-midi, elle se déroule, faute d’espace suffisant devant le domicile de la famille Gaba, sur une place située quelques rues plus loin, dans le quartier Bamana. Les mêmes louanges et bari fur que le matin y sont exécutés, puis l’imam de la ville fait des bénédictions, suivies de la récitation de la Fâtiha par trois fois. Enfin, un cortège similaire à celui de la matinée raccompagne le doyen de la famille Gaba chez lui avec la même louange Sallallâhu Rabî.

  • 132 Sur ce label touristique qui fait le pendant à l’énoncé colonial de « Tombouctou la mystérieuse », (...)

18Ainsi s’achèvent les célébrations du Maouloud à Djenné, dont on mesure la complexité rituelle et l’agencement social fondés à la fois sur des références religieuses savantes et la mise en scène d’une bipolarisation urbaine qui se définit comme une compétition pieuse visant à marquer l’unité religieuse de la ville. On peut en retrouver l’évocation dans l’ouvrage de Mommersteeg (2009 : 33-34), où l’auteur livre ses souvenirs de 1985. Si ce quart de siècle qui sépare les observations de Mommersteeg de celles qu’on vient de décrire atteste d’une certaine permanence du cérémonial, l’organisation et l’esprit du Maouloud vont pourtant être sensiblement révisés en 2010. En réalité, il n’a jamais cessé de faire l’objet de modifications, malgré l’illusion d’une fixité de la tradition qui permet ainsi aux uns et aux autres, y compris les Gens de Djenné eux-mêmes, de qualifier la ville de « cité des Marabouts » (ibid.) ou encore de « Djenné la religieuse »132.

L’historicité du Maouloud à Djenné : une actualisation du modèle de Tombouctou

19À suivre l’ensemble de ce cérémonial aussi codifié, le Maouloud à Djenné semble effectivement relever d’une tradition historique bien ancrée. Et de fait, l’ancienneté de la pratique du Maouloud est attestée depuis le milieu du XVIIe siècle par les grandes chroniques de Tombouctou, quoique seulement pour cette ville. Par ailleurs, Djenné jouit d’un statut de « ville bénie » de l’islam qui s’appuie là aussi sur une histoire longue, où ses saints (walî) sont mentionnés dans les mêmes chroniques depuis le XVIIe siècle. Ces deux dimensions renforcent l’idée qu’il y a bien continuité historique de la pratique du Maouloud à Tombouctou et, de façon plus implicite, à Djenné, depuis plus de 350 ans. À ce titre, cette célébration constitue un repère identitaire fort pour les deux villes.

20Toutefois, cette historicité du Maouloud et des pratiques de louanges est surtout documentée pour Tombouctou. Dès 1655, le Ta’rîkh al-Sûdân y mentionne en effet l’existence d’un corps de louangeurs (maddâhûn) rémunérés annuellement à l’occasion du Maouloud et dirigés par le Shaykh Al-Mukhtâr (Hunwick 1999 : 42). La chronique rapporte que les louanges, les madh, étaient composées à la gloire du prophète Muhammad, mais aussi des personnalités politiques ou religieuses de la ville. Exécutées lors de diverses cérémonies sociales, c’est surtout au Maouloud qu’elles prenaient une dimension importante. Les chants de louange se déroulaient après la prière de la tombée de la nuit (‘ishâ’), excepté au moment de la prise de pouvoir de Tombouctou par les Marocains qui, précise encore le Ta’rîkh al-Sûdân, imposèrent un couvre-feu contraignant les habitants à déplacer l’exécution des louanges pieuses après la prière de l’après-midi (‘asr) (Hunwick 1999 : 253).

21Dans la première moitié du XVIIIe siècle, le Tadhkirat al-Nisyân fait toujours état d’un « chef des panégyristes de la grande mosquée » de Tombouctou (Anonyme, trad. Houdas 1966 : 21). C’est d’ailleurs dans cette même chronique qu’on dispose de la plus ancienne description du Maouloud à Tombouctou : « Au mois de Rebi‘ Ier, la nuit de la nativité du Prophète de cette année, c’est-à-dire de l’année 1146 (22 août 1733), une pluie abondante tomba dans notre ville de Tombouctou (Dieu la protège). La pluie tomba au moment du deuxième acha [‘ishâ’] et dura jusqu’au dernier tiers de la nuit. Elle fut si abondante que personne ne put quitter son logis cette nuit-là, ni sortir dans les rues comme il était d’usage depuis une époque reculée. On sait en effet, que durant cette nuit de la Nativité on bat du tambour, et que des panégyristes déclament des poèmes ; les mosquées sont illuminées ; hommes et femmes sortent dans les rues ; les femmes libres ainsi que les concubines [de statut servile] sont vêtues de costumes élégants, parées de leurs plus beaux atours et ornées de toutes leurs parures les plus riches. Les panégyristes déclament leurs poèmes à la porte des mosquées ; on joue du tambour dans certains endroits déterminés ; les hommes montent à cheval et se livrent à des jeux équestres au son des tambours jusqu’au dernier tiers de la nuit. Cette nuit-là personne ne sortit de chez soi jusqu’au lendemain à cause de la pluie. Alors seulement on fit ce qu’on aurait dû faire la veille et ce fut durant cette nuit qu’on se livra aux réjouissances traditionnelles. » (ibid. : 246-247).

22Au XIXe siècle, l’explorateur allemand Heinrich Barth, présent à Tombouctou en 1853, évoque lui aussi le Maouloud, célébré dans la ville : « il y régnait une joie générale, les habitants ayant découvert au lever de la lune (comme il arrive souvent en ces pays) qu’ils s’étaient trompés d’un jour dans la supputation du temps et que le lendemain déjà venait la fête du mouloud ou commémoration de la naissance du prophète. » (Barth, 1860-1861, vol. IV : 65).

23Le reporter Félix Dubois, qui se trouve à Djenné en 1895, deux ans après la prise de la ville par les Français, fait état de pratiques qui ne sont pas sans évoquer celles du Maouloud. Dubois rapporte en effet, des dires d’un informateur étranger à la ville, que la destruction de la grande mosquée sur ordre du califat d’Hamdallaye vers 1830 serait due aux : « mœurs assez relâchées et aux pratiques religieuses peu sévères [qui se déroulaient dans] les alentours de la vieille mosquée […]. On venait danser là au son du tam-tam et du balafon. Tout le répertoire des danses lascives du Soudan y passait, grâce à l’élément étranger, toujours nombreux. Dans les huttes de paille voisines on vendait même une boisson enivrante : le dolo […]. La soirée ainsi commencée se terminait parfois dans des maisons… aux portes faciles, situées, elles, tout contre le mur ouest de la mosquée. Plus souvent encore, danseurs et danseuses venaient s’égarer dans les galeries de la mosquée même. » (Dubois, 1897 : 167-168).

24Si Dubois ne réfère pas ces propos au Maouloud, et ne fait d’ailleurs jamais mention de celui-ci, les mœurs qu’il juge « relâchées », impliquant tambours, veillée festive et danses, évoquent non seulement des pratiques décrites à Tombouctou dans le Tadhkirat al-Nisyân un siècle plus tôt, mais correspondent aussi à ce que rapportent aujourd’hui les Gens de Djenné à propos de la soirée qui suit la clôture des cérémonies, où les jeunes exécutent des danses dites bara-jan accompagnées de tambours (cf. infra).

25Aussi, loin de ces considérations peu aimables de Dubois sur les pratiques festives de Djenné, Paul Marty mentionne-t-il succinctement les cérémonies du Maouloud qui s’y déroulent dans les années 1915, ce qui constitue d’ailleurs la toute première description dont on dispose pour la ville : « Le Mouloud (Mouloud Domba) n’est guère connu que des lettrés. Ils jeûnent ce jour-là, puis font en commun quelques pieuses lectures de la Borda ou d’Ibn Mouhibb, depuis le 12, jour de la naissance du Prophète, jusqu’au 18, jour de sa circoncision et de la collation de son nom. » (Marty, 1920 : 250).

  • 133 Le Dalâ’il al-Khayrât est un recueil de prières et louanges au prophète écrits par le savant maroc (...)
  • 134 Maa jingar (songhay, litt. la prière du Nom) désigne la veillée de célébration de la dation du nom (...)
  • 135 Almuudu jingar (songhay, litt. la prière du Maouloud) désigne la Fâtiha qui clôture le Maouloud, a (...)

26Les informations, quoique précises, sont brèves. Pour en savoir plus, il nous faut à nouveau aller à Tombouctou, où le même Paul Marty décrit plus en détails les cérémonies : « Almoudou, déformation évidente d’Almouloud, est la fête de la naissance du Prophète (douzième jour du troisième mois hégirien). Elle ne comporte que fort peu de pratiques extraordinaires : quelques lectures pieuses, particulièrement celles des poèmes d’Ibn Mouhibb à la mosquée, une visite au tombeau d’Alfa Chékou pour y réciter un passage des Dalaïl133, quelquefois un jour de jeûne chez quelques alfa dévots. À ces pratiques de piété se sont jointes, à moins qu’elles ne les aient précédées et ne soient les vestiges d’une fête coutumière, des traditions de liesse civile et particulièrement féminine. Les femmes des classes aristocratiques, généralement enfermées, sortent ce jour-là en liberté, courent les rues, font des visites à leurs parents et amis et exhibent leurs plus beaux bijoux, leurs plus rutilantes toilettes. On ne dit pas que cette licence féminine tourne à la saturnale. À quelques jours de là, le 18 du mois, l’anniversaire de l’imposition du nom du Prophète est simplement marqué sous le nom de « ma dyinger »134 ; beaucoup de femmes en profitent pour s’offrir une deuxième et dernière édition de la liberté d’allures, qui leur fut accordée au Mouloud dyinger135. » (ibid. : 79-80).

  • 136 Dans toute la moitié sud du Mali, le Maouloud était une cérémonie peu célébrée jusque dans les ann (...)

27L’importance du rayonnement intellectuel, religieux et politique de Tombouctou, ville dont sont issus les auteurs des chroniques – encore que celui du Ta’rîkh al-Sûdân fut notaire et nommé imam à Djenné – et qui constitue la principale référence des témoins occidentaux, induit une distorsion à l’égard des sources pouvant évoquer le Maouloud à Djenné. Celui-ci n’est en effet attesté qu’à partir du début du XXe siècle par une source coloniale et sous une forme bien modeste, puisque seuls quelques oulémas semblaient le pratiquer. Les entretiens que nous avons menés auprès des familles religieuses de Djenné confirment que les cérémonies du Maouloud existaient avant la colonisation. Mais elles restaient effectivement discrètes en se tenant dans des espaces fermés, soit dans les écoles coraniques, soit dans les vestibules de certaines familles136.

28Si l’on est bien loin des cérémonies fastueuses décrites pour Tombouctou, il n’est pourtant pas certain que cette situation ait toujours prévalu à Djenné, eu égard notamment au fait que la ville était, avec Tombouctou et Gao, l’un des trois grands centres urbains de la Boucle du Niger depuis l’époque songhay. On sait aussi que Djenné, qui ne dépassait pas les cinq mille habitants à l’arrivée des Français en 1893, avait décliné dans une conjoncture liée à la domination du califat d’Hamdallaye (Bâ et Daget, 1984 ; Sanankoua, 1990). À partir de 1819, Djenné est en effet peu à peu marginalisée : politiquement d’abord, avec la construction d’Hamdallaye comme capitale du califat, située à une cinquantaine de kilomètres au nord de Djenné ; économiquement ensuite, avec l’étroit contrôle exercé par le califat sur le port de Kouna, à une vingtaine de kilomètres à l’est, lequel servait traditionnellement de point de rupture de charge entre les voies fluviales et terrestres (Caillé, 1996, t. 2 : 166-167) ; religieusement enfin, avec la destruction des mosquées de quartier et de la grande mosquée, remplacée par un édifice de moindre envergure (Bâ et Daget, 1984 : 156), mais aussi avec le transfert de l’enseignement supérieur à Hamdallaye (ibid. : 150).

29Cette marginalisation de Djenné se poursuivra sous le califat de Tidjani Tall et ses successeurs (1862-1893), dont la capitale Bandiagara était située sur le plateau dogon, à plus de 200 kilomètres de Djenné (Barry, 1993 ; Holder, 2001), tandis qu’Issaka (l’actuelle Mopti) devenait le principal port de marchandises de ce califat (Caron 1891 : 143 sq.). La colonisation française (1893-1960) ne restaurera pas la centralité politique de Djenné, ni son attractivité économique ; elle va maintenir et même développer le port de Mopti comme place économique régionale, isolant un peu plus Djenné du reste de la région. En revanche, l’administration française mettra en veille les dynamiques réformistes qu’avaient imposées l’État djihadiste d’Hamdallaye, promoteur de la voie qâdîrî, et celui de Bandiagara, porteur de la voie tijânî. Djenné, comme Tombouctou, bénéficia même – et de façon spécifique comparée au reste du Soudan français – d’une bienveillance relative à l’égard de l’islam. L’administration coloniale considérait en effet cette question sensible sous l’angle de la stabilité sociale, même si elle a tenté d’installer à Djenné une éphémère médersa franco-arabe (1906-1913) en vue de former les futurs cadres musulmans pro-français.

30De fait, les personnes interrogées à Djenné indiquent que c’est vers 1900 que se situe le premier acte de ce que nous avons appelé le réveil du Maouloud. Cette initiative reviendrait à Yahya (ou Sanoussi) Korobara, grand-père de l’imam actuel de la ville, qui dirigeait alors un commerce au long cours entre Djenné et Tombouctou. Appuyé par deux familles religieuses, les Ténentao et les Gaba, il adapte le Maouloud en vigueur à Tombouctou en imposant des louanges effectuées de manière collective par deux chœurs concurrents, rompant ainsi avec l’exécution individuelle qui se faisait jusque-là. Cependant, comme le notait Marty en 1915, les veillées pieuses continuent à se dérouler pendant la seule semaine du 12 au 18 Rabî‘, dans l’école coranique des Korobara. Il faut attendre les années 1930 pour que la mise en place du Maouloud emprunté à Tombouctou soit achevée et que la forme qu’on observe aujourd’hui à Djenné soit peu ou prou fixée.

Du Maouloud à Djenné au Maouloud de Djenné : de la division comme principe d’unité

31C’est vraisemblablement autour de 1915, juste après la fermeture de la médersa franco-arabe de Djenné, que le fils aîné de la famille Gaba, Ba-Gaba, part étudier pendant quelques années à la médersa de Tombouctou. De retour à Djenné, il prend la direction du Maouloud vers 1920, au décès de Korobara. Dès lors, il va certes maintenir la forme instaurée par ce dernier, mais aussi installer le Maouloud sur ce qui était alors la grande place de Djenné, dans le quartier Bamana-Kouyétendé, où se tenaient la plupart des manifestations publiques. Au-delà de sa fonction propice, le choix de ce lieu n’est pas fortuit ; c’est en effet là que se trouve l’École coranique aux deux portes (tira-huu mèè hinka) dirigée par une famille Traoré, dont Ba-Gaba était l’élève. Poursuivant la logique d’emprunt au Maouloud de Tombouctou, Ba-Gaba va également étendre la durée des cérémonies en les faisant débuter le 1er du mois de Rabî‘ et non le 12. Enfin, il va mettre en place les louanges Bul-Muhiibu, Al-Burda et Rufaatu, exécutées par les chœurs alternés des vieux et des jeunes, et suivies de bari-fur.

32La première édition de ce nouveau Maouloud sur une place publique suscita toutefois un certain nombre d’oppositions de la part des autres écoles, qui semblent même être parvenues à le faire suspendre. En effet, un commandant de cercle appelé Commandant Colon – déformation bien à propos du nom du Commandant Clan qui administra la ville de 1922 à 1923 – en interdit l’exécution sur la voie publique. Cette décision, qui était peut-être animée par un souci de maintien de l’ordre public eu égard à l’opposition des écoles coraniques, n’empêchera pas sa reprise dès 1923-1924 avec l’arrivée du commandant de cercle qui lui succède. Mais ce Maouloud n’en reste pas moins singulier, et les autres écoles continuent à le célébrer conformément à l’habitude. Ainsi, dans la famille Kantao par exemple, dont l’école réputée se situe dans la ville rurale près du port de Kamasébéra du quartier Konofia, on ne marque que les veillées pieuses du 12 et 18 Rabî‘, maintenant les bari-fur individuels en guise de louanges, avant de distribuer des galettes et des jus aux participants. Les femmes, parées de leurs plus beaux atours, fêtent les deux veillées du 12 et 18 en visitant les tombes des saints de la ville, escortées par de jeunes élèves coraniques qui exécutent des bari-fur tout au long du parcours. Ces pratiques, que les témoignages recueillis font remonter bien avant les années 1900, perdureront jusqu’aux grandes sécheresses des années 1970.

33Si le Maouloud de Ba-Gaba ne faisait alors pas l’unanimité, notamment parce que son caractère public favorisait la mixité entre hommes et femmes, il va pourtant peu à peu fédérer la plupart des écoles de la ville pour devenir dans les années 1930 ce que nous nommons le Maouloud de Djenné. Pendant presque quarante ans, c’est en effet ce Maouloud qui devient la référence, avec ses veillées du 1er au 18 Rabî‘ au cours desquelles deux chœurs exécutent en alternance les louanges canoniques Bul-Muhiibu, Al-Burda et Rufaatu, suivies des bari-fur individuels. La dernière nuit se tient devant la maison de la famille Kantao, où l’on exécute de nouveau des bari-fur. Puis, le lendemain matin, le Maouloud se transporte devant l’école des Traoré, au quartier Djoboro, toujours dans la « ville rurale », où l’on récite alors le Dalâ’il al-Khayrât, tandis que l’après-midi, il s’achève sur la grande place située devant l’« École coranique aux deux portes », avec la Fâtiha qui clôture les cérémonies religieuses. La soirée est ensuite laissée aux jeunes gens qui s’adonnent dans la joie à des danses profanes dites bara-jan au son des tambours, ce qui n’est pas sans évoquer le récit que donnait Dubois des pratiques observées à Djenné dans les années 1895.

34L’adhésion à ce nouveau Maouloud passe visiblement par une série d’arrangements conclus avec les autres écoles coraniques, notamment celles de la ville rurale, ce dont témoigne l’itinéraire qu’il emprunte à partir de la dernière nuit des cérémonies, passant d’abord par la famille Kantao de Konofia, puis par celle des Traoré de Djoboro, avant de revenir à son point de départ dans la ville urbaine pour la clôture. La géographie religieuse que dessine ce Maouloud de Djenné, où l’on va reconnaître les différentes légitimités de la ville, participe du renforcement d’une unité urbaine, certes en tension, mais qui permet aux « gens de Djenné » de faire de ce Maouloud réinventé une « tradition » (alanda), au sens que donnent à cette notion Hobsbawm et Ranger (2006).

35Mais cette unité autour du Maouloud, confortant l’image d’harmonie religieuse de la ville, va être remise en cause au lendemain de l’indépendance nationale de 1960, qui coïncide avec le décès de Ba-Gaba. Son fils Bamoye, toujours appuyé par les deux familles Ténentao et Korobara, décide alors de « prendre » (din) le Maouloud et de l’emmener sur la place située devant l’école coranique qu’il a fondée, dans le quartier Kouyétendé. Cette prise de pouvoir par une faction religieuse de la ville urbaine qui fait rupture avec l’unité célébrée, suscite la réaction d’une faction concurrente de la ville rurale. Celle-ci, emmenée par le doyen d’une grande famille religieuse de Djenné, Ibrahim Traoré dit Bia-Bia, « prend » à son tour le Maouloud pour le célébrer lui aussi à son domicile, dans le quartier Konofia. Mais Bia-Bia ne possède pas d’école coranique et il s’associe alors avec les écoles des familles alliées Yaro (dont il est l’élève) et Drambé, à laquelle sont liés les Payantao. Au-delà de l’assise religieuse et sociale que lui apportent ces familles, les deux écoles qu’elles dirigent permettent de fournir des louangeurs en nombre suffisant pour que cette seconde prise du Maouloud soit effective, voire compétitive.

36Si cette division relève a priori d’une logique de prestige et de compétition religieuse, elle se fonde tout autant sur une dimension sociale et économique, puisque prendre le Maouloud c’est aussi manifester et accroître sa puissance économique et sa surface sociale. Mais cette division entre ville urbaine et ville rurale se joue également autour d’un clivage plus politique qui se place au-delà des réseaux religieux. Celui-ci se met en place à partir de 1946, en opposant la section locale du Parti de la solidarité et du progrès (PSP), fondé par Fily Dabo Sissoko et qui deviendra le Parti soudanais progressiste, à celle de l’Union soudanaise-Rassemblement démocratique africain (US-RDA) de Mamadou Konaté et Modibo Keïta. Les deux partis fusionneront en 1959 pour former le parti unique qui caractérisera la Ière République du Mali de 1960 à 1968, mettant ainsi un terme provisoire à cette opposition politique entre les Gens de Djenné.

37Toutefois, le Maouloud de Bia-Bia n’atteint pas encore la popularité de celui de Bamoye Gaba et il se tiendra durant plusieurs années sur sa terrasse ou dans le vestibule de sa maison. Bia-Bia dira qu’il s’agissait alors d’une mise au point, d’un entraînement pour ses louangeurs. De son côté, le Maouloud de Bamoye Gaba prend de l’ampleur, et l’engouement qu’il suscite, notamment le jour de la Fâtiha qui clôture les cérémonies, contraint les organisateurs à déménager celui-ci vers 1969-70 sur une place voisine plus vaste. C’est à cette époque qu’un système de cotisation obligatoire est instauré pour financer le grand repas de clôture. L’initiative est considérée par beaucoup comme incongrue et injuste, dans la mesure où elle fait peser le coût d’une partie du Maouloud sur les participants eux-mêmes, alors que celuici est par définition à la charge de la famille et de ses alliés qui le détiennent. Les participants au Maouloud considèrent en outre qu’ils dédommagent déjà les organisateurs en y assistant et en attirant sur eux reconnaissance sociale et bénédiction divine. Cette cotisation va conduire la majeure partie des fidèles issus de la ville rurale à se retirer pour rejoindre alors le Maouloud de Bia-Bia.

38Bénéficiant de ce transfert, qui renforce dès lors l’idée que se met en place un Maouloud propre à la ville rurale, et tandis que ses louangeurs sont désormais prêts, Bia-Bia peut faire sortir (fatandi) son Maouloud sur la place située devant chez lui. Parachevant cette initiative, Bia-Bia et ses alliés vont soutenir le régime de Moussa Traoré issu du coup d’État militaire de 1968. Fort de l’appui que lui procure celuici, Bia-Bia peut alors imposer ce second Maouloud public à partir de 1969. Pourtant, loin d’annihiler l’unité urbaine des cérémonies, la bipolarisation des écoles coraniques entre ville urbaine et ville rurale va au contraire promouvoir l’image d’une ville dont l’harmonie s’accomplit à travers une rivalité (babaijetèrèy) religieuse ordonnée. Mieux encore, cette logique de rivalité et de division segmentaire érigée en principe d’unité fera du Maouloud de Djenné un véritable patrimoine local, avant qu’il ne devienne national.

Le Maouloud de Bia-Bia, ou l’œuvre pieuse d’un entrepreneur « moderniste »

39Si Bia-Bia réinvestit le Maouloud public issu de l’École coranique aux deux portes, il va à la fois innover par rapport à celui-ci et sans cesse se démarquer du Maouloud de la famille Gaba. Tout en veillant à garantir la légitimité religieuse de son Maouloud en célébrant la dernière nuit chez la famille Kantao, comme cela se faisait auparavant, il va avant tout le gérer comme une entreprise. De plus, en modernisant et en spectacularisant les cérémonies qu’il rend populaires, il modifie les veillées pieuses qui, jusqu’au début des années 1970, mobilisaient surtout la classe religieuse de la ville.

40Cette modernisation qui permet la spectacularisation passe d’abord, et de façon triviale, par une évolution technique dans l’éclairage et la sonorisation des cérémonies. Dès 1969-70, Bia-Bia va remplacer les poussives lampes à pétrole par les nouvelles PetroMax, avant d’acheter un groupe électrogène pour électrifier la place devant sa maison au milieu des années 1970, bien avant que la ville ne jouisse d’un éclairage public en 1996. De même, Bia-Bia, aidé par la famille Payentao, va acheter progressivement des chaises et des bancs en nombre suffisant pour permettre à un public plus important de venir assister aux cérémonies. Enfin, il équipe les louangeurs de mégaphones pour porter les voix bien au-delà de la place, avant de les remplacer en 1978 par des microphones munis d’un amplificateur et de haut-parleurs. Si tout cela a bien sûr un coût, Bia-Bia bénéficie du soutien des familles alliées et des organisations de quartier qui offrent volontiers leur aide à mesure que le Maouloud prend de l’ampleur et rehausse le prestige de la ville rurale.

41S’il innove du point de vue technique, Bia-Bia en fait autant sur le plan du rituel religieux. Il va ainsi décider de mettre en place une célébration le matin du jour de la Fâtiha, alors que la seule cérémonie jusque-là se déroulait l’après-midi. Cette journée de clôture sera donc désormais partagée entre la matinée chez Bia-Bia et l’aprèsmidi chez Gaba, même si la Fâtiha reste dans la main de ce dernier. Mais l’innovation la plus décisive est l’introduction d’un prêche lors de ce dernier jour. C’est Ko, de la famille Yaro, alors jeune maître coranique revenu de Bamako où il avait fait des études supérieures, qui s’en charge à partir de 1974-75. Son prêche, qui s’appuie sur les hadîth, est tourné vers l’exhortation à une vie pieuse sur le modèle de celle du prophète et, grâce à son savoir, Ko profite de l’occasion pour expliquer le sens et les vertus du Maouloud. Pour cela, ce prêche se fait donc en langue locale, en l’occurrence en songhay, et non plus dans la langue de l’élite religieuse qu’est l’arabe.

42Jusque dans les années 1970, à Djenné comme dans le reste du Mali, le Maouloud n’avait pas le caractère festif et populaire qu’il connait aujourd’hui. Moment essentiellement pieux et sacré, il était le fait des maitres coraniques et de leurs élèves, magnifiant un savoir savant et mystérieux qui ne concernait qu’un public restreint et motivé de fidèles. En instaurant ce prêche compréhensible par tous, Ko Yaro opère donc un changement important à Djenné et chacun s’accorde à dire qu’il aura non seulement participé du succès du Maouloud de Bia-Bia, mais aussi popularisé cette journée de clôture en l’ouvrant à un plus large public. Sa réussite est d’ailleurs telle qu’un second prêche sera intégré à la veillée de la dation du nom.

43Mais le Maouloud de Bia-Bia ne modifie pas seulement les aspects organisationnels et rituels. Il innove aussi sur le plan des louanges et permet une montée en puissance de leurs qualités à la fois technique, esthétique et musicale, autant que leur approfondissement savant. Bia-Bia veille à s’entourer des louangeurs les plus réputés de la ville, qui vont littéralement coacher les jeunes élèves à cet art du chant religieux et accroître la qualité sonore de leurs performances. Plus encore, puisque ce sont désormais des voix (jindè) que le public vient écouter, reconnaître, juger dans leur singularité et non plus seulement prises dans un chœur. Ces voix deviennent peu à peu des standards pour les élèves qui les imitent, tandis qu’elles font l’objet d’une conservation grâce à leur enregistrement sur cassettes analogiques, que l’on pourra même par la suite acheter dans les échoppes au marché. Enfin, Bia-Bia élargit également le répertoire des louanges, en proposant d’exécuter collectivement des poèmes autres que Bul-Muhibu, Al-Burda et Rufaatu, et en suscitant la création de nouvelles louanges et mélodies qui, pour la plupart, sont réalisées individuellement en tant que bari-fur.

44Le Maouloud demeure certes une fête religieuse empreinte de piété, dont la participation apporte à chacun « bienfait » (baraji) et « grâce » (baraka). Mais les innovations modernistes de Bia-Bia lui donnent une dimension festive et communielle qui se manifeste notamment par le partage de jus de gingembre et d’oseille rouge, de thé et de plats préparés par sa famille et celles du quartier. Enfin, au tout début des années 1980, il fait remettre des lettres d’invitation aux maîtres coraniques, et surtout aux autorités, aux notables et aux fonctionnaires de la ville, dont la présence entérine l’importance de son Maouloud, en même temps qu’elle en fait un spectacle. L’affluence augmente sensiblement à partir des années 1980, bien qu’il s’agisse là désormais de spectateurs plutôt que de participants. Ce passage de l’acteur-participant à l’acteur-spectateur est significatif d’un processus de mutation du Maouloud de Djenné en un patrimoine culturel local que les habitants de la ville et d’ailleurs viennent en quelque sorte visiter, à l’instar de nos Journées du patrimoine, renforçant dès lors la dimension identitaire de ce Maouloud.

  • 137 « Communication de Mr. El Hadj Mamadou Traoré dit Bia-Bia. Histoire et peuplement à Djenné », suiv (...)

45Cette patrimonialisation n’est toutefois pas la seule conséquence des innovations proposées par Bia-Bia, lesquelles seront d’ailleurs reprises pour la plupart dans le Maouloud de Gaba. C’est aussi la conjoncture qui joue en sa faveur, puisqu’un processus de patrimonialisation de la ville est alors en cours sous l’égide de l’UNESCO. En 1988, Djenné, selon les critères de l’UNESCO, est alors inscrite sur la liste du patrimoine de l’humanité, classement qui tient à la qualité architecturale remarquable de la ville, mais aussi à l’emblématique et unique mosquée, dont les photographies illustrent nombre d’ouvrages consacrés à la ville. Bia-Bia aura largement participé à la genèse de ce classement, notamment avec une conférence mémorable sur l’histoire de la ville qu’il donne en 1980137, à l’instigation de la Division du patrimoine culturel du Mali (Holder, 2012b). Érigé dès lors en éminent savant de Djenné, aux côtés de l’imam de la ville, Bia-Bia devient la référence locale incontournable en matière d’histoire et de patrimoine de Djenné, sollicité par les autorités pour cautionner le processus de classement. Et de fait, Bia-Bia s’attache à faire valoir l’importance de la culture urbaine et religieuse séculaire de Djenné, en même temps qu’il commence à concevoir le Maouloud comme manifestation vivante de ce patrimoine, sinon comme « patrimoine culturel immatériel », notion que l’UNESCO n’adoptera officiellement qu’en 2003 pour la faire entrer en vigueur en 2006.

46En réalité, la position de Bia-Bia à l’égard de cette patrimonialisation relève plus d’une logique de reconnaissance – locale, nationale, voire mondiale – que de conservation ou de préservation. Car Bia-Bia, malgré son âge déjà avancé, continue à être à l’écoute des innovations socioéconomiques portées désormais par une toute autre conjoncture : le processus démocratique, qui s’enclenche en 1991 après la chute du régime dictatorial de Moussa Traoré, renforcé par la décentralisation qui se met en place à partir de 1993.

  • 138 Elle sera en effet ministre de la Culture et du tourisme, de 1997 à 2000, sous le président Alpha (...)

47Au-delà de la volonté du gouvernement à faire émerger une société civile et politique locale, cette décentralisation apparaît aussi comme une « décharge » de l’État en matière de subventions et de fiscalité. Pour Djenné, la plus petite commune urbaine du Mali issue des premières élections municipales de 1999, il s’agit alors de trouver des ressources économiques pouvant concourir à son développement. Le classement de l’UNESCO offre de ce point de vue une reconnaissance nationale et une visibilité internationale, et la municipalité va alors jouer sans hésitation la carte du développement du tourisme culturel, promue par la ministre Aminata Dramane Traoré138. Djenné constituera ainsi, jusqu’en 2010 où apparaissent les premières restrictions aux voyageurs en raison des problèmes de sécurité au nord, l’un des trois grands spots touristiques du Mali, avec Tombouctou, classée par l’UNESCO en même temps que Djenné, et les Falaises de Bandiagara, classées quant à elles un an plus tard, en 1989.

  • 139 Les visites touristiques sont très centrées sur le marché hebdomadaire du lundi, l’attraction phar (...)

48À côté de ce tourisme international visant à développer une petite industrie (mais dont l’impact se limite aux quelques opérateurs, hôtels et guides locaux139), un autre tourisme, plus local, se met progressivement en place à partir des années 1990 pour s’amplifier dans les années 2000 : le tourisme religieux. Celui-ci s’inscrit dans une triple perspective : une politique nationale de promotion de la culture malienne, aidée en cela par une coopération multilatérale très active ; le renforcement de l’attractivité et de l’autonomie des nouvelles communes favorisant la création d’associations culturelles ; une réislamisation nationale qui passe notamment par la multiplication des pèlerinages sur les tombes de saints locaux et l’engouement pour la célébration des grands Maouloud du pays (Tombouctou, Djenné, Nioro, Dilly, etc.).

49Si le Maouloud de Djenné constitue un des éléments importants de cette dynamique, grâce auquel la ville impose une centralité religieuse qu’elle n’avait plus depuis des siècles, sa popularisation va, de l’avis de beaucoup de témoins, paradoxalement coïncider avec une certaine baisse du niveau des savoirs religieux et même de la qualité de la performance des louanges. Bia-Bia décède le 31 décembre 2006, et c’est son fils aîné Ba-Mama qui lui succède à la tête du Maouloud de la ville rurale. Conscient de ces problèmes, ce dernier va s’attacher à faire exécuter des louanges supplémentaires qualifiées d’anciennes, en distribuant les feuillets des poèmes aux participants. Il enregistre aussi de vieux poèmes qu’il a collectés à Djenné et ailleurs au Mali, et les fait chanter sous la forme de bari-fur, exhortant les élèves à les apprendre.

50Cette tendance à la conservation et à la protection du Maouloud qu’affiche Ba-Mama, rompant là avec les conceptions d’une patrimonialisation perçue comme reconnaissance auxquelles adhérait son père, s’inscrit dans une problématique qui émerge à partir de 2006. Il s’agit en l’occurrence du centenaire de la mosquée de Djenné, dont la célébration est prévue en décembre 2007, et qui doit coïncider avec le lancement du chantier de restauration de la mosquée financé par la Fondation Aga Khan et qui sera achevé en 2010.

Epilogue autour du Maouloud de Djenné : identification locale versus identité nationale

  • 140 En réalité, cette initiative remontait à la création d’une association culturelle en 2005 autour d (...)

51Cette célébration du centenaire était une initiative de la municipalité, qui avait mobilisé les réseaux djennenké pour recueillir des fonds à cet effet. Quelques semaines après le décès de Bia-Bia, la mairie sollicite les deux familles détentrices du Maouloud et leur propose d’effectuer la cérémonie de clôture sur la place du marché située devant la mosquée. L’idée était de constituer une sorte de Festival du Maouloud, là encore sur le modèle de Tombouctou, pour donner le faste nécessaire à ce centenaire et faire alors fusionner tourisme culturel et tourisme religieux140.

52Mais un tel événement est en réalité affaire d’État : la mosquée de Djenné est non seulement un joyau de l’architecture de terre connue dans le monde entier et classé par l’UNESCO, mais sa fondation, censée remonter au XIIIe siècle, en fait un témoignage universel et éminemment politique de la profondeur historique de l’islam malien. Certes, la célébration d’un centenaire laisse entendre que la mosquée avait été reconstruite en 1907, de surcroît sous la direction de l’administration coloniale. Mais pour les gens de Djenné, comme pour les autorités de Bamako, ni sa destruction vers 1830 ni sa reconstruction en 1907 ne remettent en cause le fait que la mosquée de Djenné constitue la pièce maitresse d’une continuité historique et culturelle malienne de quelque huit siècles.

  • 141 Entretien avec Badji Payentao, Djenné, 29 août 2011.
  • 142 Ibid.

53Mais si la famille Gaba et ses alliés acceptent la proposition de la mairie, Ba-Mama la rejette. L’un de ses partisans justifie ce refus en résumant ici les enjeux de la situation : « Les Djennenkés ont envoyé une délégation à Bamako pour chercher des financements auprès des ressortissants […]. À Bamako, ces Djennenkés ont récolté plus de 2 millions de francs CFA. [Le président de la République] ATT a appris cela par la rumeur. Il a demandé d’arrêter l’organisation de la fête, car la mosquée de Djenné ce n’est pas seulement pour les Djennenkés. ATT s’est étonné de voir que les Djennenkés puissent organiser ce centenaire sans que le gouvernement soit dedans. ATT a dit de stopper et que lorsqu’il sera temps de fêter le centenaire, le monde entier sera à Djenné […]. Ils [les gens de la mairie] sont venus nous voir en nous demandant de sortir devant la mosquée. Nous avons refusé en disant que nous nous déplacerions pour le centenaire, mais que si la fête du Maouloud n’avait pas lieu [comme d’habitude] nous ne nous déplacerions pas. C’est cette année-là que Bia-Bia est décédé […] ; c’est Bia-Bia qui avait amené le Maouloud chez lui ; ses femmes étaient en période de veuvage ; est-ce qu’on pouvait déplacer le Maouloud ailleurs ? Pour nous, il n’y a rien d’autre dans le Maouloud que faire l’éloge du prophète, de son baptême et tout le reste. S’il y a autre chose qui se met à l’intérieur du Maouloud, nous, on ne veut pas suivre ça. »141 Le projet imaginé par la mairie pour pallier la récupération du centenaire par l’État s’inscrit dans un conflit proprement politique à la fois local et national : d’une part, entre la municipalité et les familles détentrices du Maouloud qui rejettent son utilisation à des fins purement économiques ; d’autre part, entre le pouvoir municipal et un pouvoir d’État qui court-circuite la décentralisation au nom de l’intérêt supérieur du pays. Plus largement, ce conflit révèle l’opposition entre une lecture locale, qui se fonde sur l’acquisition d’une autonomie économique en cherchant à festivaliser le Maouloud, et une lecture étatique, où le patrimoine religieux et historique relève d’un enjeu de portée internationale. Face à ces initiatives, Ba-Mama, qui fait figure de défenseur de l’authenticité du Maouloud de Djenné, crée alors l’Association pour le développement de la culture islamique (ADCI), dont le but vise principalement à ce « que l’administration ne puisse pas l’empêcher d’organiser le Maouloud chez lui »142.

  • 143 L’ISESCO a été fondé en 1979 par l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI, devenue Organisat (...)
  • 144 Extraits du discours du maire de Tombouctou, mis en ligne sur le site officiel de « Tombouctou 200 (...)
  • 145 Nous ne disposons d’aucun chiffre officiel, hormis pour le financement du cycle de conférences qui (...)

54Mais la célébration du centenaire de la mosquée s’inscrit également dans une conjoncture moins locale, où Tombouctou, la « ville sœur » et concurrente, occupe le devant de la scène religieuse et politique malienne. L’année 2006 est en effet celle où Tombouctou est la « Capitale de la Culture Islamique pour la région Afrique » élue par l’ISESCO, l’Organisation islamique pour l’éducation, les sciences et la culture, basée à Rabat143. Cette prestigieuse élection, baptisée « Tombouctou 2006 », doit permettre de faire revivre « Tombouctou comme capitale culturelle et intellectuelle mais aussi comme foyer de rayonnement de l’islam » et également d’« enclencher des pistes de développement appropriées »144. Aussi, la télévision nationale rapporte-t-elle avec enthousiasme que Tombouctou 2006 aurait suscité en amont une vaste mobilisation des services de l’État et des collectivités pour améliorer les infrastructures routières et aéroportuaires, les structures sanitaires et d’accueil touristique, etc.145

  • 146 Pour une analyse de la présence de Kadhafiau Maouloud de Tombouctou et du contexte sécuritaire mar (...)

55Si cette année 2006 est littéralement dédiée à Tombouctou, les manifestations s’ouvrent par une Semaine du Maouloud, laquelle va donner à cette éphémère Capitale de la Culture Islamique pour l’Afrique une affluence et une médiatisation inégalées. C’est en effet le Maouloud qui créé ici l’événement international, pour autant qu’il illustre en quelque sorte l’idée de culture islamique promue par l’ISESCO, propulsant alors Tombouctou en modèle « maouloudien » pour le Mali. Et la présence de Mouammar Kadhafi, invité en grandes pompes par le gouvernement malien parmi de nombreuses autres personnalités146, achèvera de transformer cet événement religieux en une gigantesque tribune à la fois festive, diplomatique et islamique.

562006 ayant été l’année du Maouloud de Tombouctou, 2007 doit alors être celle du Maouloud de Djenné, grâce au centenaire de la mosquée ; tel est le contexte national dans lequel s’inscrivent les promoteurs locaux du Festival du Maouloud de Djenné, quoique les enjeux diplomatiques soient évidemment d’une toute autre nature. En organisant le jour de clôture du Maouloud qui réunit le plus de participants (acteurs et spectateurs) sur la grande place située devant la mosquée, à l’instar de ce qui se fait à Tombouctou, il s’agit de médiatiser le centenaire à travers la visibilité du Maouloud. Et là encore, celui-ci est requis pour témoigner de la « culture islamique » telle que la conçoit l’ISESCO, mais à partir de Djenné cette fois-ci. En faisant ainsi fusionner les deux événements du centenaire et du Maouloud, l’objectif est de mettre en spectacle la « religiosité millénaire » de Djenné pour susciter l’intérêt national et international et, ce faisant, sensibiliser les autorités et les ONG à concourir au développement économique, touristique et cultuel de la ville. Ainsi, Tombouctou 2006 donne l’occasion à Djenné de réactiver la concurrence, mais aussi la complémentarité, entre les deux villes et de se replacer dans le jeu national des Maouloud historiques du Mali, alors même que le gouvernement venait de l’ériger en fête légale.

  • 147 Après l’avènement du Maouloud, une autre fête musulmane fait désormais l’objet d’une quête de reco (...)

57De fait, ce statut de fête légale voté en 2005 a accéléré le processus de popularisation du Maouloud, lequel se traduit non seulement par la festivalisation des grands Maouloud, mais aussi par la multiplication des cérémonies sur le territoire malien. Alors qu’il était une caractéristique des centres urbains du nord du pays, en moins de dix ans, le Maouloud est devenu la fête religieuse emblématique du Mali, tout au moins dans cette formulation hebdomadaire147. Mieux encore, si la pratique festive du Maouloud est vue par la majorité des Maliens comme venant du Nord, son renouveau, ou plutôt sa redéfinition populaire et sa médiatisation viennent quant à elles du Sud : de Bamako, de Sikasso, de Ségou… Si le Maouloud de Djenné se réinvente sans cesse depuis le début du XXe siècle en empruntant à celui de Tombouctou, la médiatisation qu’il suscite depuis dix ans ne se cale pas seulement sur des enjeux locaux, ni sur l’événement « Tombouctou 2006 » ; il se veut plus largement une réponse offensive à la redéfinition du Maouloud partie de Bamako, celle qui a été initiée depuis le milieu des années 1990 par le mouvement de réforme soufi Ançar Dine et qui réunit aujourd’hui plusieurs dizaines de milliers de fidèles dans les grands stades de la capitale (Holder 2012a). Ainsi, jusqu’à Djenné même, des Maouloud se multiplient en parallèle depuis 2005, organisés tantôt sur le modèle existant, tantôt sur celui d’Ançar Dine, tantôt encore sur celui de la Communauté musulmane des Soufis du Mali.

58Cette inflation conjoncturelle ne remet pourtant pas en cause le Maouloud de Djenné, pas plus que ceux qui sont déployés par les « villes d’islam » du pays ; elle leur fournit au contraire une nouvelle légitimité, leur faisant en quelque sorte exercer une historicité islamique qui alimente la recomposition en cours de l’identité nationale malienne. Les Maouloud de Tombouctou, Djenné, mais aussi de Nioro du Sahel ou de Dilly, témoignent chacun à leur manière de cet apport que le Nord offre au pays tout entier dans sa diversité culturelle, religieuse et historique. C’est peut-être le signe que la nation malienne, si éprouvée par une guerre fratricide où les mots djihad et charia auront résonné de façon dramatique et effrayante en 2012, n’est pas encore condamnée à disparaître. Certes, les organisations sunnites réformistes s’opposent à la célébration ostentatoire du Maouloud, mais elles n’adhèrent pourtant pas au négationnisme de l’historicité soufie telle qu’elle a été mise en œuvre par les mouvements djihadistes. C’est que le Maouloud n’a en réalité jamais été strictement religieux ; il charrie parallèlement une fête éminemment civile et fortement identitaire qui, de ce point de vue, dit quelque chose de la nation. Et c’est d’abord en cela qu’il intéresse l’État.

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Notes

121 Les arguments pour ou contre la pratique publique du Maouloud sont l’objet d’un débat particulièrement dense qu’on ne saurait évoquer en détail ici. Pour un approfondissement du point de vue en faveur du Maouloud, on peut renvoyer aux sites francophones de l’importante confrérie Naqshbandiyya en France (http://www.naqshbandi.fr) et au Canada (http://www.naqshbandi.ca/islam/mawlid/dix_preuves.shtml).

122 Chez les Chiites, l’anniversaire du prophète est fixé au 17 Rabî‘, qui est également la date anniversaire du 6e Imam, Ja’far as-Sâdiq.

123 Les termes vernaculaires sont en jenne ciini, une variante dialectale du songhay en vigueur à Djenné, très proche de celle de Tombouctou. Si nous nous sommes appuyés ici sur le Dictionnaire songhay – anglais – français. Tome II : Djenné chiini de Jeffrey Heath (Paris, L’Harmattan, 1998), nous avons toutefois suivi le système de transcription normalisée préconisé par le Mali pour établir l’orthographe.

124 Cette catégorie ne relève pas de l’ethnicité, mais littéralement d’une identité urbaine, en l’occurrence autour de la ville de Djenné, et rassemble tous les groupes identitaires qui constituent socialement et historiquement la ville, à l’exception donc de la communauté peule, mais aussi des étrangers récemment installés et des fonctionnaires de l’État.

125 Nous n’avons pas de données très claires sur la politique d’Hamdallaye à l’égard du Maouloud. En revanche, sous le califat de Sokoto (actuel nord du Nigeria), dont se réclamait Hamdallaye, il avait été condamné par son fondateur, Ousmane dan Fodio (1754-1817), notamment dans Ihya’al-Sunna (« La Revivification de la Sunna ») et Risâlat al-Ikhwân (« Lettre à mes frères musulmans ») ; communication orale de Seyni Moumouni, département des manuscrits de l’IRSH, Université Abdou Moumouni de Niamey.

126 Sur ce point précis, voir l’ouvrage d’Almamy Maliki Yattara et Bernard Salvaing (2003), qui fournit en outre des informations inédites sur les pratiques religieuses savantes de Djenné.

127 À propos de ces connaissances et pratiques talismaniques, mais aussi de la distinction entre « savoir clair » (bayân) et « savoir secret » (sirr) – ce qu’on appelle à Djenné le « savoir blanc » (bay korey) et le « savoir noir » (bay bibi) –, lire notamment Hamès (2007) et, secondairement, Mommersteeg (2009).

128 Ce poème intitulé Bul-Muhibu est en réalité un takhmîs (version transformée en quintils au lieu de distiques) issue de la version initiale connue sous le nom de ‘ Ishrîniyyât et écrite par le poète andalou al-Fâzâzî (Abû Zayd ‘ Abd al-Rahmân ibn Yakhlaftan ibn Ahmâd al-Fâzâzî, mort à Fès en 1230). L’existence de cette version takhmîs est mentionnée dès le XVIIe siècle à Tombouctou dans le Ta’rîkh al-Sûdân (Hunwick 1999 : 61) ; sa pratique est donc probablement antérieure à 1655, date de la rédaction de la chronique. Quant au titre Bul-Muhibu, il s’agit en fait du nom écourté et quelque peu déformé de l’auteur du takhmîs, en l’occurrence Abû Bakr Muhammad Ibn ul-Muhîb, connu dans la littérature sous le nom de Ibn Mahîb, poète andalou né au Portugal en 1185 et mort à Ceuta en 1247 (Olivier 2012).

129 Célèbre louange écrite au XIIIe siècle par le poète égyptien Al-Bûsîrî (Abû ‘Abdallâh Muhammad ibn Sa‘îd ul-Bûsîrî Ash-Shadhili, 1211-1294). La version du poème exécutée à Djenné (et à Tombouctou) est également un takhmîs écrit par le poète Abû ‘ Abdallâh Al-Marrâkushî, mort en 1338. Selon les gens de Djenné, ce takhmîs, jamais publié, serait spécifique à leur ville et à celle de Tombouctou (Olivier, 2012).

130 Malgré nos recherches, nous n’avons pu identifier ce poème dans la littérature, ni même l’orthographe exacte.

131 Ce type de poème est comparé à un cheval que le chanteur doit savoir maîtriser. S’il fait une erreur on dit alors : bari di kamndi a (litt. le cheval l’a fait tomber).

132 Sur ce label touristique qui fait le pendant à l’énoncé colonial de « Tombouctou la mystérieuse », voir par exemple le discours du maire de Djenné prononcé le 28 octobre 2011 lors de l’inauguration de la Maison des jeunes, réhabilitée par le programme du Patrimoine mondial pour l’architecture de terre (WHEAP) sous l’égide de l’UNESCO ; Thierry Joffroy, Réhabilitation et revitalisation de la Maison des jeunes. Rapport final, UNESCO, Gouvernement Italien, octobre 2011, p. 82 ; document en ligne, consulté le 20 juin 2014 et téléchargé à l’entrée : « Djenné Maison des jeunes – UNESCO World Heritage ».

133 Le Dalâ’il al-Khayrât est un recueil de prières et louanges au prophète écrits par le savant marocain al-Jazuli, mort en 1465.

134 Maa jingar (songhay, litt. la prière du Nom) désigne la veillée de célébration de la dation du nom du prophète.

135 Almuudu jingar (songhay, litt. la prière du Maouloud) désigne la Fâtiha qui clôture le Maouloud, au lendemain des cérémonies de la dation du nom du prophète.

136 Dans toute la moitié sud du Mali, le Maouloud était une cérémonie peu célébrée jusque dans les années 1990, sinon sous la forme d’une simple lecture du Coran et de bénédictions effectuées dans les mosquées ou à domicile par certaines familles pieuses et souvent originaires du nord.

137 « Communication de Mr. El Hadj Mamadou Traoré dit Bia-Bia. Histoire et peuplement à Djenné », suivi de « Débats », Actes du premier séminaire culturel de Djenné du 17 décembre 1980, Bamako, Division du Patrimoine culturel (Ministère des Sports, des Arts et de la Culture-DNAC, Mali), 1984, pp. 48-53, 55-58, 61-67.

138 Elle sera en effet ministre de la Culture et du tourisme, de 1997 à 2000, sous le président Alpha Oumar Konaré.

139 Les visites touristiques sont très centrées sur le marché hebdomadaire du lundi, l’attraction phare avec la mosquée et la vieille ville. La plupart des tours-opérateurs n’organisent donc qu’une nuit de séjour avant de continuer vers Mopti et le Pays dogon.

140 En réalité, cette initiative remontait à la création d’une association culturelle en 2005 autour de l’organisation d’un Festival du Diennery – nom de la région de Djenné en langue peule –, dont la première édition avait eu lieu du 19 au 26 février 2005. À la suite d’accusations de malversations financières autour de ce festival, sa gestion avait été confiée à la municipalité l’année suivante, laquelle avait alors fait coïncider le festival avec la cérémonie du recrépissage annuel de la mosquée, le samedi 26 février 2006. Pour le centenaire de la mosquée, il fallait toutefois aller encore plus loin dans l’identification religieuse. D’où l’idée de requérir l’organisation bien structurée du Maouloud pour illustrer de façon vivante cette religiosité urbaine séculaire. Voir ici le bulletin de l’association Djenné Patrimoine. En ligne [consulté le 8 juin 2014] http://djenne-patrimoine.org/dp19.htm.

141 Entretien avec Badji Payentao, Djenné, 29 août 2011.

142 Ibid.

143 L’ISESCO a été fondé en 1979 par l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI, devenue Organisation de la Coopération Islamique). Bien que les deux institutions demeurent indépendantes l’une de l’autre, un accord de coopération a été signé avec l’UNESCO en 1984 et renouvelé en 2010.

144 Extraits du discours du maire de Tombouctou, mis en ligne sur le site officiel de « Tombouctou 2006 » aujourd’hui supprimé, cité par Holder (2009 : 249).

145 Nous ne disposons d’aucun chiffre officiel, hormis pour le financement du cycle de conférences qui aura coûté quelque 100 millions de francs CFA et dont l’imputation budgétaire se décline ainsi : 75 millions de francs CFA du budget national ; 28 760 $ US (environ 13,5 millions de francs CFA) de l’ISESCO ; 14 720 $ US (environ 7 millions de francs CFA) de l’Institut Culturel Afro-Arabe. Source : Tombouctou 2006, Première Capitale de la Culture Islamique pour la Région Afrique. Rapport administratif général, par Oumar Hamidou Soumaré et Hamidou Magassa, Secrétariat général du ministère de la Culture du Mali, 2007, document interne non publié. Pour autant, il semble que l’engagement de l’État dans l’amélioration des infrastructures aurait été plus cosmétique que réel, tout au moins si l’on en juge aux budgets engagés. Ainsi, pour l’ensemble des manifestations de Tombouctou 2006 centrées sur le Maouloud, la presse écrite évoque un budget primitif de 1,8 milliard de francs CFA, ramené à 700 millions, pour un décaissement effectif de 250 millions de francs CFA. La même presse parle également d’une « valise » de trois milliards apportée in extremis par Kadhafi. Quand bien même cette information serait confirmée, on peut douter que ces milliards libyens aient servi à l’aménagement du territoire (Holder, 2009).

146 Pour une analyse de la présence de Kadhafiau Maouloud de Tombouctou et du contexte sécuritaire marqué par les exactions croissantes du GSPC depuis 2003 et le soulèvement touareg qui aura lieu un mois après le lancement de « Tombouctou 2006 », voir Holder (2009 : 257-273).

147 Après l’avènement du Maouloud, une autre fête musulmane fait désormais l’objet d’une quête de reconnaissance auprès des autorités pour devenir fête nationale. Il s’agit de l’Achoura (de l’arabe ‘ Âshûrâ’, qui signifie « dixième » en référence au 10e jour du mois de Muharram) célébrant le premier mois du calendrier musulman qui, dans l’espace historique et culturel bambara, est associé à la fête de début d’année du Jominè ; sur ce point précis, voir notamment Kamanan Traoré (2014). Plus largement, les revendications autour de l’Achoura-Jominè comme Jour de l’an musulman et malien témoignent, à l’instar du Maouloud qui fait figure de pendant au Noël chrétien, d’un mouvement idéologique, mais populaire, de « réafricanisation » qui inclut la réislamisation.

Table des illustrations

Titre Plan de masse de Djenné
Légende © Holder (2004), d’après Pierre Maas & Geert Mommerstegg, 1992, Djenné. Chef-d’œuvre architectural, Eindhoven, Université de Technologie, p. 39
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/21167/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 225k

Auteurs

Anthropologue au CNRS et chercheur à l’Institut des Mondes Africains. Il a coordonné le projet PUBLISLAM sur les espaces publics religieux en Afrique de l’ouest et publié notamment : Chérif Ousmane Madani Haïdara et l’association islamique Ançar Dine (2012) ; Un pays musulman en quête d’État-nation (2013). Il vient de codiriger avec Moussa SOW L’Afrique des laïcités (2014).

Ethnomusicologue au CNRS, membre du Centre de Recherches sur les Arts et le Langage. De 2009 à 2013, elle a coordonné le projet ANR GLOBAMUS « Création musicale, circulation et marchés d’identité en contexte global ». Elle a récemment dirigé l’ouvrage Musiques au monde. La tradition au prisme de la création (2012) et un numéro de Volume ! La revue des musiques populaires sur « Auteurs, œuvres et droits en tension : musique et danse dans la globalisation » (2014).

© IRD Éditions, 2014

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