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Los retos de la diferencia

 | 
Odile Hoffmann
, 
María Teresa Rodríguez

Quinta parte. Ritualizar las pertenencias

Las fiestas de Adoración al Niño en Quinamayó, Colombia

Una construcción identitaria en diálogo con la modernidad

Margarita Aristizabal

Texte intégral

Introducción

1Cuando tuve la ocasión de asistir a las denominadas comúnmente “fiestas de Quinamayó”, pueblo ubicado en el departamento del Cauca (Colombia) a una hora de carretera de la ciudad de Cali, me sorprendieron varias circunstancias, las cuales se convirtieron en los interrogantes que orientaron el presente trabajo.

2La primera hace referencia a la manera como se desarrolla la celebración, la cual es una “puesta en escena”, a manera de una obra de teatro que conjuga la música, el baile y la declamación, con un aire de antigüedad que introduce a los participantes en un pasado remoto; ello se expresa en la representación e indumentaria de los protagonistas, en las luces de antorcha con las que se guía el camino por donde transita el cortejo, en las declamaciones de los devotos espontáneos que, sin utilizar ningún amplificador, recitan largos poemas de alabanza al niño Dios, los que, a juzgar por la repetición en voz baja que hacen los participantes, son conocidos por las personas que habitan esta localidad.

3Una segunda se refiere a la presencia de “casetas” o sitios de baile, construidos especialmente para la celebración, los cuales forman parte de la fiesta y ofrecen los ritmos musicales comerciales de moda; a tales sitios entran los participantes de “la adoración” con el mismo entusiasmo con que asisten al festejo tradicional.

4Una tercera interrogante se debió a la presencia de los políticos locales, que aprovechan el espacio para hacer proselitismo, mostrándose los guardianes, impulsores y defensores de las manifestaciones tradicionales de su pueblo. Ellos son quienes actualmente nombran el comité de fiestas, quienes inauguran el evento y, en fin, quienes llevan la vocería en la tarima principal.

  • 1 Siguiendo a Losonczy (1999: 13) el término negro designa un tipo particular de identidad y de socia (...)

5Una cuarta y última concierne a la participación masiva de la población, con todos los grupos de edad presentes, además de los vecinos de los pueblos aledaños. La fiesta local se convierte en un evento de carácter subregional que convoca fundamentalmente a los grupos negros del sur del departamento del Valle y norte del Cauca.1

6En su conjunto, estas observaciones me llevaron a preguntarme por lo que motiva a esta población a conservar una expresión cultural que aparentemente es un legado de sus ancestros y forma parte de la memoria colectiva local. ¿Cuál es el sentido que transmite? ¿Qué dispositivos se han puesto en marcha en los actores locales para vigorizar la celebración, compitiendo con las ofertas de la industria cultural moderna y la tendencia a la masificación? ¿Por qué continúa con vigor la celebración? ¿Se sigue reproduciendo exactamente o cambia? ¿Y si cambia, cuál es la orientación de esos cambios? Y, en fin, ¿Cuáles son los motores de reproducción de la fiesta?

7El presente texto se ha estructurado buscando dar respuesta a las preguntas ya aludidas. En tal sentido, inicia mostrando los antecedentes de investigaciones que ha habido acerca de la celebración, continúa con una descripción general en términos geográficos, históricos y sociodemográficos del lugar donde se centra el estudio, prosigue con la descripción de la fiesta, para culminar con una interpretación del sentido de la misma, haciendo alusión a la lucha por la memoria y la manera como se desarrolla ésta en la localidad.

Antecedentes

8Existe una investigación sobre esta celebración elaborada por el antropólogo Jaime Atencio y la lingüista Isabel Castellanos, cuya publicación data de hace 23 años (1982). Los autores estudiaron la forma como se realizaba la fiesta en pequeños poblados del norte del Cauca, en el municipio de Caloto, en veredas vecinas al sur del Valle. Este trabajo pionero será referenciado en el presente estudio por cuanto aporta valiosos datos que dan luces sobre lo que ha sido la festividad. En aquella época los investigadores se preguntaban: ¿Cuál será el futuro de las Adoraciones? ¿Desaparecerán en la medida en que las veredas se integran más a la sociedad urbana y tecnificada? Y seguidamente respondían: “sólo el tiempo permitirá dar respuesta a esos interrogantes. Lo que sí podemos afirmar es que en la actualidad la fiesta no tiene visos de decadencia” (Atencio, 1982: 127). Y hoy, 23 años después, la anterior afirmación sigue siendo vigente, como lo veremos a lo largo de este artículo.

9La profesora de la Universidad del Valle, Heliana Portes de Roux, publicó en el Boletín Cultural y Bibliográfico del Banco de la República (1986) un trabajo sobre la festividad, en el cual hace algunas inferencias sobre los orígenes y la manera como fue apropiada y recreada por los pueblos negros, a partir de las celebraciones de origen español que les fueron impuestas por sus amos en las haciendas donde eran esclavos.

10Otro estudio que da cuenta del tema es el elaborado recientemente por los profesores de las instituciones educativas de Quinamayó, Alirio Carabalí Ramos, Herney Escobar Tamayo, Wilmer Fernando Isajar Lasso, Enrique Rodríguez Carabalí, Hugo Rodríguez y Balmores Biáfara (2001). Fue un trabajo para obtener la especialización en “Lúdica y recreación” de la Universidad de San Buenaventura en Cali. Los profesores, a través de entrevistas a sus parientes y vecinos de mayor edad, describen la fiesta desde sus orígenes hasta el presente, muestran los cambios que se han ido introduciendo. En cierta medida aportan respuestas a la pregunta sobre las variaciones que ha ido teniendo; es una respuesta con el tono de la añoranza y la nostalgia por lo perdido, sin indagar sobre la orientación que se le ha dado a las readecuaciones, lo que las motiva, y las posibilidades de mantener la vigencia que éstas le permiten. En el sur del Valle no es Quinamayó el único centro poblado donde tienen lugar las Adoraciones; también se realizan en sectores aledaños (Villa Paz, San Isidro, Chagres y la Ventura), corregimientos adscritos al municipio de Jamundí. Y, como ya lo anotábamos, en varios corregimientos del municipio caucano de Caloto. Toda esta subregión está habitada por descendientes de los esclavos que prestaban sus servicios en las grandes haciendas esclavistas.

11Heliana Portes (1986: 26) muestra cómo los esclavos negros de las haciendas del norte del Cauca y sur del Valle se vieron enfrentados a una socialización que “reproducía una visión de la vida y del mundo coherente con el pensamiento colonial”, pues una de las particularidades de dichas haciendas era la de constituirse en “universos autocontenidos” que albergaban toda la población que llegaba. Las únicas celebraciones religiosas a las que podían asistir los esclavos eran las de la capilla de la hacienda, lo cual era propiciado por sus dueños, pues el que aquellos participaran de su misma visión del mundo era la garantía para mantenerlos dominados. Cuando se disuelve la esclavitud, la religiosidad aprendida constituyó sin duda una fuente de cohesión, que poco a poco fue convirtiéndose en un elemento de identificación étnica. Es decir, puede afirmarse que las Adoraciones son un patrimonio cultural de la población negra del sector geográfico colombiano que ya se ha delimitado, una construcción cultural a través de la cual se ha afianzado una colectividad con una historia común.

  • 2 Se elige la fiesta por considerarla como el eje a partir del cual se ha constituido y solidificado (...)

12Con el presente texto se pretende mostrar las estrategias que los actores locales despliegan en su lucha por conservar las expresiones culturales que les permiten, en este caso concreto, mantenerse como colectivo y preservar su territorio. Está estructurado a partir de un trabajo de campo orientado a la recolección de datos en dos sentidos: por un lado, lo relacionado con la festividad misma y, por el otro, lo concerniente a algunos actores locales, en este caso el grupo de profesores que han tenido protagonismo en las acciones tendientes a la “preservación de la identidad”.2

El corregimiento de Quinamayó

13Quinamayó es un corregimiento del municipio de Jamundí, alejado de la cabecera municipal, que se ubica a unos 40 kilómetros al sur de la ciudad de Cali. Su población, de acuerdo con datos aportados por Alirio Carabalí Ramos y otros (2001: 99), era en 1996 de 3000 habitantes, de los cuales la casi totalidad pertenece a la población negra (2 980 habitantes) y un número muy reducido a indígenas y mestizos (20 habitantes). Los mismos autores afirman en su estudio (2001: 101) que es muy bajo el número de migrantes (10 al año), así como de inmigrantes (30 al año) y que los jóvenes varones salen muy poco de su poblado. Al parecer, estas cifras han variado en los últimos tres años, tiempo en el que se ha incrementado la migración hacia el exterior del país, casi siempre a España.

  • 3 Entrevista con el historiador de Jamundí, Carlos Cortés, septiembre, 2005.

14La conformación de éste y otros pequeños poblados vecinos (Robles, Villapaz, San Isidro, Chagres, La Ventura, Peón, Timba, Potrerito, Berejonal y Bocas del Palo) se remonta a la ley de abolición de la esclavitud en 1851, cuando numerosos esclavos cimarrones que habían huido de la hacienda Japio (ubicada al norte del departamento del Cauca) hacia las selvas de la cordillera occidental, deciden establecer sus viviendas “al otro lado del río”; es decir, al sur del departamento del Valle.3

15El estudio ya mencionado de Carabalí y otros autores (2001: 14), plantea que las 40 familias fundadoras de Quinamayó, 30 años después de la ley de abolición de la esclavitud, negociaron con los dueños de la hacienda Japio una porción de tierra a cambio de la siembra de pastos destinados al ganado de los hacendados. Más adelante, apoyándose en un estudio de Gustavo de Roux (1983), sostiene que la conformación del campesinado en esta región se dio gracias a la adquisición de tierras que lograron los descendientes de los antiguos esclavos quienes, a través del cultivo de cacao en los bosques de las haciendas y de la minería de oro en los ríos adyacentes, consiguieron el dinero para comprar las tierras. Y agrega (: 37) que en las haciendas del norte del Cauca era común una práctica semejante a la aparcería y que consistía en la cesión de una parcela a cambio de dedicar unos diez días al mes para el trabajo en la hacienda; era una forma de volver productivas las tierras, pues gran parte era bosque cuya extensión y límite difícilmente podía ser calculado.

16Como puede observarse, son varias las versiones de formación del núcleo poblado, y es posible que se hayan presentado todas las situaciones mencionadas. Lo real es que no existen investigaciones históricas que den cuenta de la formación del corregimiento. El estudio de Carabalí et al. se basa fundamentalmente en las versiones que dan los ancianos, quienes mencionan 40 familias fundadoras y dan una fecha exacta de fundación, 1906.

17Investigadores como Germán Colmenares (1975), Gustavo de Roux (1983) o Francisco Zuluaga (1994), que han analizado el comportamiento de la tenencia de la tierra en el gran Cauca, no han trabajado específicamente la hacienda Japio ni la población que nos ocupa. Lo que sí afirman es que las haciendas, por diversos motivos que no son pertinentes mencionar aquí, estaban en franca decadencia en el momento de la abolición de la esclavitud y varias de ellas se vieron obligadas a parcelar sus propiedades y vender parte de las mismas.

18En los nuevos asentamientos los grupos negros establecieron pequeñas producciones agrícolas que se complementaban con la pesca y en pocos casos con la minería. Esta forma productiva se mantiene hasta el presente y se constituye en la base sobre la cual se apuntala toda la población. Los profesores que realizaron el estudio que se ha venido mencionando aseguran que actualmente manejan una economía de subsistencia que han logrado mantener gracias al esfuerzo que ellos han emprendido desde la escuela y al cual nos referiremos más adelante. Afirman que hoy en día los ingresos mensuales de una persona son de $48 000 pesos colombianos, algo así como 22 dólares.

19Por la cercanía a una ciudad como Cali, la tercera ciudad del país, con más de dos millones de habitantes y con todas las características de una gran ciudad, puede deducirse que los contactos que los habitantes de Quinamayó mantienen con dicha ciudad son permanentes. Ello implica una gran familiaridad e intercambio con una sociedad moderna y el fácil acceso no sólo a las redes de consumo, sino de comunicación de carácter global.

20La experiencia de la ciudad conduce a la experiencia del consumidor, del espectador, en fin, a la experiencia de lo público que va asociada al anonimato, en donde el centro deja de ser el sujeto y pasa a serlo la mercancía. Lo masivo de tipo industrial transnacional adquiere relevancia en detrimento de las producciones locales que tienen su marca identitaria. A este proceso está abocado cualquier sujeto que tenga la vivencia de la ciudad. En el presente caso la diferencia radica en que la ciudad es el sitio de trabajo pero no es en ella donde se habita ni donde se desarrolla la vida familiar y comunitaria. Lo cual no significa que se deje de percibir las experiencias citadinas. Sin embargo, y es lo que me interesa resaltar, los habitantes particulares a los que estoy haciendo referencia, tienen la oportunidad de recibir una y otra influencia, establecer comparaciones y asumir una posición.

21A continuación veamos una descripción de la fiesta de Adoración del niño Dios para tratar de comprender la relación que guarda con el fuerte sentido de pertenencia que poseen los pobladores de Quinamayó.

Las fiestas de Adoración del niño

22Las adoraciones al niño consisten en una serie de actos que conmemoran el nacimiento del niño Dios. Pero, como sería lo normal, no se hacen durante el 24 y 25 de diciembre como en todo el mundo católico, sino en el mes de febrero; parece que antes de 1980 tenían una fecha fija, el 2 de febrero. Dicha fecha tiene que ver con el cumplimiento de “la dieta” de la madre del niño (40 días); es decir, se considera que si el niño nació el 25 de diciembre, a los 40 días la madre ya puede estar lista para festejar su nacimiento porque ha cumplido con los cuidados de rigor para que su organismo se restablezca. Desde que entró a organizar la fiesta un comité, la fecha puede variar; y ello depende de cuándo hacen las celebraciones en las otras veredas y corregimientos, pues se busca que no coincidan para que haya la posibilidad de participar en todas (alrededor de cinco o seis). Existen otras dos versiones sobre la fecha y origen de la fiesta: una, que se hace en febrero por ser época de cosecha, lo que garantiza que la gente tenga más recursos económicos. Y la otra, que en las fiestas navideñas los esclavos, por estar ocupados atendiendo a los amos, no podían hacer su celebración, así que decidieron correrlas hasta febrero, mes en que disminuían sus labores.

23El sábado es el día central, en el que se llevan a cabo todos los actos rituales que se describirán a continuación. Los demás días que aparecen en la programación oficial están dedicados a otros actos festivos que se han ido incorporando con el transcurso de los años. El baile de la “juga” en la caseta oficial del evento se hace durante los cuatro días que dura la celebración. Más adelante nos centraremos en el significado de la “juga”.

24El ritual se inicia con el encuentro de los participantes en la “casa matriz”, así denominada por albergar descendientes de una de las 40 familias fundadoras; de allí sale un cortejo que se desplazará a otra casa, esta vez la de una familia con poder económico y que ha elaborado el pesebre, de donde se sacará el niño para llevarlo en un desfile por las principales calles de la población, las cuales están adornadas por unos inmensos arcos decorados. Frente a cada arco el desfile se detiene y los participantes entonan largos versos alusivos al nacimiento del niño. Estos versos, según lo demuestra Atencio, forman parte del romancero español adaptado en diferentes regiones de Colombia. Para el autor, “el romance español entra a formar parte de formas y contextos culturales nuevos y adquiere un profundo sentido étnico al integrarse a las fiestas religiosas de los negros de la zona” (Atencio, 1982: 11).

25Heliana Portes (1986: 28) dice al respecto:

Rotos tempranamente los vínculos con África y sin posibilidad de recibir la influencia cultural de ese continente [...], la población negra nortecaucana, en el contexto de la hacienda esclavista ya descrito, adoptó una visión religiosa inspirada más en la tradición judeocristiana que en la cosmogonía yoruba o ashanti, fula o Angola, congo o ardá.

26Las personas que se reúnen en la casa matriz para iniciar el desfile son aquellas protagonistas directas de la fiesta y están allí desde las siete de la noche, desarrollando las prácticas preliminares de la adoración que son las danzas de los diferentes personajes que representan: los angelitos, los soldados, los pastorcitos, la estrella de oriente, las capitanas, la madrina y el padrino, la Virgen María, San José, la mula y el buey. En el pasillo de la casa otros participantes bailan jugas acompañados por una orquesta.

27La juga o fuga con la que se inicia la celebración es como sigue:

Ven, ven, ven,
Que ya la fiesta va a empezar
Ven, ven, ven
Al niño Dios vamos a adorar.
Noche buena, noche de paz
Como alumbran las estrellas
Pero la luna alumbra más
Gloria al niño Dios.

28Seguidamente la capitana toma la vocería y empieza a declamar versos que son respondidos por el coro de los asistentes, así:

Capitana: Aquí te traigo este niño
Coro: Gloria al Niño Dios
Capitana: Todo lleno de clavel
Coro: Gloria al Niño Dios
A los ángeles benditos
A María y a San José
Que lloraba y que lloraba
Y era porque tiritaba
¡Ay san José bendito!
Ya con esta me despido
Hasta el año venidero
Que nos volvamos a ver

29Cuando va llegando la media noche los participantes se alistan para salir al desfile que culminará en el pesebre principal ubicado en la tarima central, lugar a donde se desplazarán para continuar con los diferentes actos rituales que forman parte de la celebración. Cuando pasan por la casa donde está el pesebre y en la cual está el niño Dios, éste es entregado por una niña que interpreta el personaje de la Virgen María a otra niña que hace las veces de una madrina; esta última niña será la encargada de llevarlo hasta el pesebre principal. El desfile va precedido por la estrella de oriente, a quien le siguen los angelitos, los soldados y los pastorcitos, todos representados por niños de la población. Ahora se le han adherido María y José. Una gran cantidad de asistentes se unen a la caminata a medida que va avanzando por la calle. La orquesta contratada para la ocasión va interpretando las jugas durante el trayecto. Las capitanas, personajes femeninos adultos, controlan el evento y detienen el desfile en cada arco para entonar los versos. Llama la atención que esto lo hacen sin utilizar ningún amplificador de voz. Lógicamente sólo son escuchadas por los más cercanos. Estos versos son repetidos en voz muy baja por los asistentes, lo que muestra que todos los pobladores los conocen. Durante todo el trayecto se alumbra el camino con antorchas.

30Conozcamos algunos de los versos vocalizados por las capitanas durante el trayecto a la tarima principal:

Capitana: Ya retumban los clarines
Que sonaron en este día
El nacimiento del niño
A la celestial María
Coro: Que sea para bien.
Capitana: María se estaba peinando
Debajo de una palmera
El peine era de oro
Y la cinta de primavera
Coro: Que sea para bien.
Capitana: Ángel para el cielo
Ángel vos vas para el cielo
Porque el cielo sos vos
A rogar por mis padrinos
Y por quien te bautizó
Dichosos padres y madres
Que manden ángel para el cielo
Mas dicha de los padrinos
Pues ellos fueron primeros
Coro: Que sea para bien

31Una vez que llega el desfile al pesebre principal se continúa con los actos rituales. Cada uno de los personajes representados toma el micrófono y entona las jugas que le corresponden: la estrella de Belén, los pastores, los soldados, María y José; además, baila después de recitar sus versos. Finalmente se declaman las de la mula y el buey en un acto prolongado y lleno de significado, como bien lo hace notar Atencio en su texto, al que haré referencia más adelante. Durante la larga intervención de la mula y el buey hay intermedios donde bailan juga todos los asistentes.

32Los anteriores actos se prolongan hasta las dos o tres de la madrugada. Cuando culminan, siempre con la presencia de numerosos asistentes, se continúan bailando las jugas, al ritmo de las orquestas que han sido contratadas previamente para la ocasión. Los participantes no son sólo de la población de Quinamayó, sino de los municipios vecinos y aún de la capital del departamento. Se observa en el baile de juga, que es colectivo, la participación entusiasta de todos los grupos de edad: por lo regular la danza se prolonga hasta las seis de la mañana del día siguiente y así continúa durante los tres o cuatro días de celebración.

33A la par con el evento principal que se ha descrito, se instalan gran cantidad de casetas y discotecas que ofrecen música comercial. Las personas que están en la caseta oficial donde sólo se ofrece la música tradicional, van y vienen de una caseta a la otra, sin encontrar ningún conflicto en ello.

34Los ya citados Carabalí y otros (2001) mencionan dos fechas que se convierten en puntos de referencia para establecer orígenes y cambios abruptos en la forma de organizar la fiesta. La primera es el año 1906, en que los abuelos de Quinamayó abandonaron la hacienda Japio para asentarse “al otro lado del río Cauca” donde hoy es Quinamayó. Estos primeros habitantes, nos recuerdan estos autores, llegaron cargados con las tradiciones de los esclavos de la hacienda. La segunda fecha significativa es 1986, año en que se dio un cambio brusco en la forma de su organización, pues pasó de las manos de personajes a quienes les correspondía por sus méritos, medidos éstos en términos de la “tradición”, a manos de un comité cívico, el cual es nombrado actualmente por la alcaldía municipal.

35Lo anterior tuvo grandes implicaciones pues, de ser un acto centrado en una celebración religiosa-profana cuyo eje era una conmemoración de la religión católica adaptada a las condiciones locales, pasó a ser un evento que, sin abandonar su eje, incorporó la festividad a las expresiones contemporáneas de las fiestas populares y entró a formar parte de la institucionalidad estatal que la fortalece económicamente al asignarle un presupuesto. Más adelante haré referencia a las circunstancias que motivaron el cambio.

Hacia una interpretación del sentido de la fiesta

36En la fiesta existen varios elementos por resaltar. Primero, su carácter comunitario en el que se expresa un fuerte vínculo de unión social. Ello se ve reflejado en varios aspectos: la danza de la fuga o juga que es eminentemente colectiva, involucra a todos los presentes, independientemente de su edad o sexo; no hay lugar para el baile por parejas como tampoco para la danza individual. La peregrinación o procesión se inicia en el lugar más alejado del poblado, en su frontera, y recorre toda la población, en una forma simbólica de abarcar el territorio completo, como reafirmando los lazos que identifican esta comunidad con su espacio de vida. La fiesta es la ocasión para el encuentro de vecinos y familiares, los que esperan la celebración como una ocasión propicia para encontrarse.

37Segundo, la legitimación de la autoridad de los adultos mayores como depositarios de la tradición local, lo cual está reflejado no sólo en la elección de la casa matriz, que siempre es la de un anciano reconocido como descendiente del tronco familiar fundador de la población, sino en la consulta que se les hace a los pobladores mayores sobre la manera en que debe ser la secuencia de los actos rituales centrales de la festividad. Ya mencionamos que es sólo a partir del año 1986 cuando los ancianos dejan de ser los organizadores de la fiesta, fecha en que a manos de un comité que actualmente es nombrado directamente por la alcaldía municipal. Pero ello no significa que sus opiniones se dejen de lado a la hora de la organización.

  • 4 Los dos términos se utilizan indistintamente para hacer referencia a la música y canto que forma pa (...)

38Tercero, la importancia de la música dentro de la fiesta. A la pregunta sobre el significado de la palabra juga o fuga,4 el profesor Hugo Rodríguez comenta que de este ritmo se tiene noticia desde la época de la esclavitud cuando en las haciendas los esclavos organizaban, a petición de sus amos, los bailes en los que participaban amos y esclavos, los primeros como espectadores y los segundos como protagonistas o actores. Y éste era el momento que aprovechaban para fugarse de la hacienda. Es decir, estaban atentos cuando los amos les solicitaban organizar una fiesta con la música que ellos mismos habían compuesto y, aprovechando la confusión que en algún momento alguien propiciaba de acuerdo a un plan ya concebido, se fugaban unos cuantos esclavos que ya estaban designados previamente. De allí proviene su nombre de fuga. Cabe la pregunta si, como lo plantea Raymonds Williams (1980), aquí estamos frente a una de esas profundas conexiones de la psique con su pasado, del que muy pocos son conscientes pero que está aportando no sólo la fuerza y la vitalidad, sino el sentido a una comunidad que encuentra en su música su más profunda conexión tanto con su pasado como con su presente y con su comunidad de sentido.

39Si, como afirma Lévi Strauss (1977: 27), la música es un lenguaje que comunica sensaciones a través del sonido y además tiene la capacidad de hacer intervenir estructuras mentales comunes antes que representaciones, nos encontramos frente a una expresión que es parte esencial de identificación para una población específica, la que habita el norte del Cauca y el sur del Valle, conformada por grupos negros.

40Sin embargo existen otras interpretaciones. Atencio estima, apoyándose en Abadía Morales (1977: 221), que el término es una corruptela léxica de “fuga” y hace referencia al juego de voces que participan en el canto, donde se forja una especie de responso o diálogo muy común en todo el ámbito “negro”. “En efecto —continúa Atencio— en el norte del Cauca las ‘fugas’ se caracterizan por el diálogo cantado que se establece entre la solista o grupo de coristas y el público” (Atencio 1987: 119). En Quinamayó es la música, y con ella la danza, la que tiene mayor relevancia, antes que el canto.

41Un cuarto elemento a resaltar es el de ser una celebración de la fertilidad. Tal como lo anota Atencio (1982: 62), conmemora el inicio del ciclo vital y ello se puede observar en el hecho de evocar el nacimiento del niño, de exaltar en las coplas la fertilidad de María, de tener como protagonistas principales a los niños y las mujeres y, algo muy significativo, celebrarse precisamente en la época de la cosecha.

42Un quinto elemento se deduce de la representación que clausura la fiesta, conocida como el baile de la mula y el buey. Este “complejo evento comunicativo donde se alternan bailes, cantos y recitaciones” (Atencio 1982: 89) constituiría una síntesis de la fiesta de la Adoración. Atendiendo a la manera en que está estructurada a la celebración, los diálogos, los monólogos, los movimientos de danza, las figuras que representan la mula y el buey y el contenido de los parlamentos, puede concluirse que se hace el mismo recorrido de la fiesta (separación, peregrinación, encuentro, exaltación de la fertilidad) para finalizar con una invitación para la próxima celebración.

43En algunos de los versos se enaltecen los sufrimientos de María y José para dar a luz, siempre mostrándolos en un camino, en un proceso:

Dice la mula: María se fue a Belén
Cogió parto en el camino
Entre la mula y el buey
Nació el cordero divino
Contesta el buey:
José de ver la pobreza
Del inocente cordero
Partió de su capa un manto
Para cubrirlo de hielo

  • 5 Los cuellos y cabezas de la mula y el buey aparecen como dos enormes falos “que se balancean con mo (...)

44Asimismo realza el papel de proveedor del hombre, quien debe satisfacer las necesidades de su familia. Y existe algo más, anotado por Atencio: “lo que se conmemora en este episodio no es el producto de la procreación sino la procreación misma. Vemos nuevamente aquí la relación entre la Adoración, la fertilidad y el inicio del ciclo vital. La concepción se representa por medio de los símbolos fálicos y por los jubilosos movimientos copulativos de la danza” Atencio (1982: 89).5

45El sexto elemento tiene que ver con la danza (de la juga), de la que ya anotamos su carácter colectivo. Una característica de ésta es que es cantada en forma de diálogo y bailada; es decir, se compone de música, canto y danza. Hay una voz principal, la cantora, y un coro integrado por todos los que deseen participar. La coreografía de la danza es un serpenteo comandado por alguien que encabeza la fila y quienes van detrás, siguiendo el ritmo del primero; inicialmente este serpenteo se da alrededor del pesebre y con los cantos, pero luego, cuando ya están instalados en la tarima principal, los giros se hacen al capricho de quien va enfrente de una larga fila que los sigue y sólo se escucha el ritmo musical; en un recinto puede haber un número indefinido de filas que se van desplazando, como una culebra, por el lugar.

46Otro punto a destacar son las diversas formas de bailar de los participantes, las maneras específicas como se hacen los movimientos, pues de allí se deriva la identificación de la pertenencia a una localidad determinada. Recordemos que las jugas, y con ellas las fiestas de adoración al niño, se celebran en un buen número de veredas y corregimientos de municipios que pertenecen tanto al norte del departamento del Cauca como al sur del departamento del Valle; en cada una de ellas se ha desarrollado una forma definida de danzar y dicha forma delimita la pertenencia a una u otra vereda. Podría afirmarse que es una marca identitaria que se guarda celosamente. Se puede ver cómo en los bailes que se desarrollan durante la fiesta de la adoración, los mayores están atentos a llamarle la atención a los jóvenes que están dando virajes en cuanto a los movimientos corporales en sus danzas, pues consideran que no están representando dignamente su localidad.

La lucha por la memoria

47Siguiendo a Jacques Le Goff (1991: 134), una de las grandes preocupaciones de los grupos dominantes es apoderase de la memoria colectiva, pues su manipulación les permite manejar los silencios y los olvidos (de la historia y los eventos), tan importantes para imponer su visión y afianzarse en el poder. Se presenta entonces, y como respuesta, una lucha por el control de esa memoria, a la que no han sido ajenos los actores locales como lo veremos enseguida.

48En el presente caso observamos varios actores que pugnan por adueñarse de la memoria, desde ópticas y posiciones diferentes. Tenemos en un primer plano al grupo de profesores mencionados, quienes han jugado un significativo papel en el proceso sociocultural que ha vivido Quinamayó. Dichos profesores encontraron en el sistema educativo oficial algunas herramientas básicas que les permitieron, a una edad muy temprana, apropiarse de la dirección de los estamentos educativos en su población, arrebatándoselo a quienes ellos consideraban no aptos para el mismo, fundamentalmente por su procedencia externa, la cual consideraban que no les permitía tener una sensibilidad hacia la población quinamayoseña.

49Es así como decidieron, una vez terminada su educación secundaria, fundar sus propias escuelas y empezar a presionar a las entidades correspondientes para lograr la legalización tanto de las instituciones conformadas con su trabajo voluntario, como su nombramiento oficial con asignación salarial y demás prestaciones a que tenían derecho. Poco a poco lo fueron consiguiendo, hasta que, en la década de los 1990, se apropiaron de todos los planteles educativos. Según su visión, solamente quienes pertenecen a su misma comunidad son los que pueden hacerle aportes en su conocimiento por cuanto tienen la capacidad de comprender las expresiones culturales de la población y tienen además la sensibilidad necesaria para trabajar desinteresadamente por su propia comunidad. Así lo expresaron en la entrevista realizada para el presente trabajo en el mes septiembre de 2005.

50Hay que anotar que, de acuerdo con el testimonio de estos profesores, la movilización que se dio alrededor de la nueva Constitución de 1991, del artículo transitorio 55 y la Ley 70 y que en la localidad de Quinamayó se reflejó en un sinnúmero de talleres que enfatizaban los derechos de las “comunidades negras” y de los que ellos fueron partícipes, tuvo una influencia considerable en el afianzamiento del trabajo del grupo de profesores. Por último, puede afirmarse que el multiculturalismo asumido por la nueva constitución de 1991 contribuyó a fortalecer posiciones que se venían insinuando al interior de las poblaciones, en este caso concreto en Quinamayó.

51El grupo de profesores, desde su posición, no sólo se han dedicado a ampliar y mejorar la oferta educativa tanto en infraestructura como en contenidos, sino que han desplegado una serie de esfuerzos tendientes a mostrarle a toda la población los procesos económicos en que están inmersos y la mejor manera de hacerles frente para que no perjudiquen la economía local. En este sentido, dos fenómenos que se enmarcan en contextos regionales, nacionales y aún globales como son el narcotráfico y el monocultivo de la caña de azúcar, han sido enfrentados de una manera muy creativa e innovadora, acudiendo no sólo a los conocimientos expertos que la modernidad les ha proporcionado a través de las universidades donde han terminado sus estudios superiores, sino a la fortaleza que instituciones propias como la familia les ha proporcionado. A través de estos ejemplos se evidencian nuevas formas de relación con lo moderno desde lo tradicional, buscando favorecer la cultura y la economía local.

52En esta región, a partir de los años 1990, quizás unos años antes, tanto el narcotráfico como el monocultivo de la caña buscaron expandirse al ofrecer (o imponer según el caso) la compra de sus parcelas a los pequeños propietarios, quienes accedían a vender, a veces porque se deslumbraban con el dinero, otras veces porque eran obligados a hacerlo por la fuerza. Los profesores se dedicaron a juntar información con las personas que habían vendido sus parcelas y se habían quedado sin tierra, rastrearon sus dificultades y luego presentaron estos testimonios al resto de la población, con el fin de advertirla sobre los riesgos de dichas ventas.

53Aprovechando la capacidad de convocatoria que tenían en la escuela, llamaban a los pobladores a través de los alumnos. Poco a poco fueron haciéndolos comprender la importancia que su tierra tenía para conservar la autonomía y lo que ésta significaba. Así mismo, se las ingeniaron para mostrarles las pocas oportunidades que les ofrecía una gran ciudad (en este caso Cali) en la que no había cabida para la agricultura, tarea en la que eran expertos. Fue una labor paciente, lenta, de mucha consagración pero que fue fructífera pues no sólo lograron que los pobladores conservaran sus tierras, sino detener la migración de los jóvenes.

54Dejemos que los profesores nos cuenten su experiencia:

Uno en Cali se da cuenta de cómo vive la gente. Entonces decíamos: no podemos dejar que eso le pase a nuestra gente. Una de las formas de sostener a nuestra gente es que se apropie, cree sentido de pertenencia. Si nuestra gente tiene la tierra no veremos a ninguna persona de Quinamayó mendigando. A partir de ahí empezamos a hacer un trabajo desde la escuela, mostrándole a los muchachos el peligro que corren cuando se van, en qué terminan las muchachas, nuestros ancianos en qué terminan. A los muchachos les mostrábamos ejemplos de gente que alcanzó a vender la tierra y se fue a la ciudad y les tocó devolverse sin nada. Muchos no pudieron regresarse. Y utilizando estos ejemplos logramos que la gente no vendiera la tierra.

55Estos mismos profesores emprendieron el ejercicio de indagar sobre la fiesta de Adoración, haciendo énfasis en el origen, pues consideran que se le debe guardar fidelidad, lo cual es garantía de identidad. Es así como, una vez reconstruida la memoria a través de la investigación que se ha mencionado varias veces, decidieron realizar talleres con adultos y alumnos de los planteles educativos para no sólo socializar lo investigado sino definir acciones tendientes a la conservación de esa memoria.

56Una de esas acciones fue la de impulsar a nivel del concejo municipal la necesidad de declarar la fiesta como patrimonio cultural de Jamundí (el municipio al cual se adscribe en términos administrativos el corregimiento de Quinamayó) y asignarle un presupuesto para cada año. Según ellos mismos lo afirman ahora, ese fue uno de sus grandes errores, pues por allí comenzó a recibir los primeros golpes “su” celebración. Cuando la administración municipal se sintió dueña del recurso, juzgó que también lo era de las decisiones. Resolvió entonces acabar con la estructura tradicional que traía y nombrar un comité de fiestas. Así mismo, encontró allí una muy buena vitrina tanto para hacer campaña como para divulgar la gestión de la alcaldía. Es decir, sin que ellos lo sospecharan siquiera, se abrió la puerta para que entrara la administración municipal y el gobierno en la pugna por apropiarse de la memoria.

57Otra de las acciones fue la de reconstruir el baile final de la mula y el buey, pues la muerte hace unos seis años de las personas que lo representaban interrumpió la cadena. Esta representación, por ser exclusiva de los adultos, muy difícilmente podía ser transmitida a la nueva generación ya que se considera que los jóvenes no deben inmiscuirse en los asuntos de los mayores. Llama la atención que los profesores, a pesar de insistir en la fidelidad a la tradición, en este punto la cuestionan, pues encuentran allí el peligro de la ruptura. Actualmente algunos jóvenes, con el apoyo de los profesores, se hallan entrenando los papeles de la mula y el buey y para ello cuentan con la colaboración de quienes hacen los personajes en otros corregimientos donde se realiza la misma festividad.

58En otro plano aparecen, en esta lucha por la memoria, los integrantes del comité coordinador. Aunque son nombrados por la alcaldía a través de un decreto, todos pertenecen a la misma población. A juzgar por los cambios que han introducido en la festividad (reinado, encuentros de danza con la participación de otros municipios, campeonato de fútbol, cabalgata, boxeo), encuentran que su fiesta tradicional debe ingresar al modelo del espectáculo para que conserve su vigencia y mantenga su atractivo. He aquí otra mirada que, sin desconocer la memoria colectiva, le introduce variantes que la acercan al mundo contemporáneo. Si para los profesores esta variante es un peligroso golpe a su tradición y el comienzo de su pérdida, para los segundos es una buena forma de conservarla.

Consideraciones finales

59Podríamos reconocer aquí la configuración de “modernidades alternativas”, para utilizar el término de Arturo Escobar y Pedrosa (1996) que, conformadas en espacios locales, interpelan las ofertas del mundo global y seleccionan lo que de ellas les sirve para afianzar tanto sus lazos comunitarios como las expresiones culturales que son portadoras del sentido en el que se apuntala su grupo cultural.

60Es éste un caso de una resistencia cultural explícita en la voz de sus promotores. Es la decisión, vista desde los actores locales, de mantener y defender una cultura utilizando las herramientas que la misma modernidad les provee: aparato educativo, conocimientos expertos, negociación con la clase política.

61Aunque los profesores ven con preocupación algunos cambios que se han operado dentro de la celebración, ésta, antes que perder vigencia se fortalece cada vez más. En ello incide la decisión de unos actores locales, que de alguna manera han reemplazado a sus mayores y han ganado la autoridad que aquellos tenían, para mantener una comunidad de sentido. Lo interesante en este caso es que esa autoridad se las otorgó la misma herramienta que en la sociedad moderna otorga el poder, el saber académico. Aquí ese saber fue puesto al servicio de la “tradición”.

62Sin embargo, saben de las implicaciones que tiene y ha tenido la pérdida de la autonomía cuando la administración municipal entró a financiar el evento, pues si bien se ha ganado en espectacularidad, poco a poco se va perdiendo la capacidad de decisión que la población ostentaba tanto para definir las fechas como los contenidos y la organización.

63Encontramos aquí tanto la reconstrucción conciente de la memoria como la apropiación de la misma y la socialización con el resto de la población, a través de mecanismos propios de la modernidad como los talleres grupales y la reproducción de elementos olvidados o abandonados de sus expresiones culturales.

64Existen dos elementos muy importantes en la fiesta que son los que, sin que nadie se lo proponga, se encargan de aglutinar a quienes forman parte de esa comunidad de sentido, la música y la danza. Quizás, por ser los componentes centrales del evento, han posibilitado la permanencia y la fuerza de una manifestación cultural que mantiene su vigencia y se adapta al mundo contemporáneo.

Bibliographie

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1980 Marxismo y literatura, Península, Barcelona.

Notes

1 Siguiendo a Losonczy (1999: 13) el término negro designa un tipo particular de identidad y de sociabilidad, analizado por Roger Bastide (1967), “en el que los modelos lingüísticos, rituales y míticos africanos se han desintegrado [...] Dichos grupos integran los elementos africanos dispersos —evidentes sobre todo en los cuentos orales, la música, la danza y los gestos— en un conjunto de creencias y de representaciones que nace en la bisagra del catolicismo hispánico”.

2 Se elige la fiesta por considerarla como el eje a partir del cual se ha constituido y solidificado el grupo.

3 Entrevista con el historiador de Jamundí, Carlos Cortés, septiembre, 2005.

4 Los dos términos se utilizan indistintamente para hacer referencia a la música y canto que forma parte de la fiesta; así lo afirmaron los profesores Balmore Viáfara y otros en entrevista (septiembre de 2005).

5 Los cuellos y cabezas de la mula y el buey aparecen como dos enormes falos “que se balancean con movimientos que asemejan claramente el acto sexual” (Atencio, 1982: 90).

Auteur

Fundación Karibia. Antropóloga, maestra en comunicación y diseño cultural por la Universidad del Valle, Colombia. Ha trabajado en programas de desarrollo y cultura regional y popular en gran parte del país, ahora en el departamento del Valle. Su última publicación es El festival del Currulao: dinámicas culturales y construcción de identidad étnica en el litoral pacifico colombiano. Proyecto Identidades y Movilidades, Documento núm. 3, icanh, ciesas, ird, México, 2005. Actualmente es coordinadora regional del programa “Familias en Acción” para el departamento del Valle del Cauca, Colombia. karibia@uniweb.net.co

© IRD Éditions, 2007

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