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Los retos de la diferencia

 | 
Odile Hoffmann
, 
María Teresa Rodríguez

Cuarta parte. Subvertir la diferencia

Desdibujamientos y ratificación de las fronteras étnico-raciales: mestizajes y reindianización en el piedemonte amazónico colombiano

Margarita Chaves

Texte intégral

1Yo pensaba que me gustaba ser más indígena que blanco porque miraba desde un punto de vista que había más ayudas del Estado, al uno reconocerse como indígena, había más oportunidades para uno salir adelante, menos que digamos ser colonos, más rechazados éramos, no teníamos educación, salud, ni respeto y muchas cosas mas. Principalmente empecé yo —como si quería formar un cabildo, tenia que reconocerme yo— entonces tenía que empezar a preguntar a mi mamá, a mi papá, de dónde eran ellos, cómo eran los abuelos, qué apellidos tenían, y ya, ahí tenía una noción. Mi papá es de Toribio, Cauca, él tiene el apellido Salazar Ipía y, entonces, el Ipía sí es indígena, de la etnia Páez. Desafortunadamente, los abuelos por parte de mi papá no los conocí, pero mi mamá me cuenta que la abuela era indígena, netamente indígena Páez. Y sí, viendo bien, mis tíos y mi papá tienen físicamente rostro de Páez. Entonces mis tíos, tres que viven en Caicedo y otro aquí en Mocoa, son físicamente Páez. ¡Eso no hay que negar mucho que uno es indio! Mi mamá también la comencé a investigar. [...] Se vino ella de Nariño como de diez o nueve años, muy niña. Pero ella no sabía si estaban afiliados a cabildo o no. La abuela yo sí la alcancé a distinguir y ella sí tenía físico de Nariño. Entonces digamos así, soy netamente indígena (Entrevista con Segundo Salazar, joven reetnizado pasto residente en la cabecera municipal de Villagarzón, Putumayo, diciembre de 2004).

2Desde finales de la década de 1980, pero con especial auge a partir de la reforma constitucional de 1991 que garantizó derechos específicos para las poblaciones indígenas, se generó, en diversas regiones de Colombia, el reclamo de una identidad indígena por parte de individuos y comunidades que hasta hace poco no se reclamaban como tales (Chaves, 2005). Esta dinámica identitaria, conocida como reindianización (o reindigenización), se encuentra hoy muy extendida en el país, con desarrollos diferentes, según las particularidades históricas regionales de articulación política de los pueblos indígenas (Chaves y Zambrano, s.f.). En su devenir, la reindianización se ha transformado en reetnización, es decir, en el reclamo de identidades étnicas específicas por parte de los sujetos reindianizados. En este sentido, y siguiendo a Barth (1987), la diferenciación étnica promovida por la competencia por el acceso a recursos y derechos del Estado ha acentuado la construcción y ratificación de fronteras étnicas y raciales, que han entrado a funcionar como marcadores para grupos hasta entonces aparentemente “no marcados” de la población colombiana. Ahora bien, en la medida en que la movilidad identitaria que se expresa en la reindianización implica el reverso de las dinámicas de deindianización que caracterizaron el periodo de la nación mestiza, el desdibujamiento de la frontera étnica también está presente y asociado con la ratificación que busca la reetnización misma. Esta tensión entre ratificación y desdibujamiento de la frontera étnica es un elemento constitutivo de los procesos de reindianización, por cuanto el mestizaje, como discurso y como práctica, juega un papel protagónico en dichos procesos. En la medida en que el mestizaje posibilita la “desmarcación”, vía el blanqueamiento, así como la “marcación”, vía la reindigenización, abre caminos para la producción de nuevas identidades étnicas y raciales a partir del desdoblamiento de sus componentes. Ahora bien, ambos procesos deindianización y reindianización, ratificación y desdibujamiento, tienen su contraparte en la definición de pertenencias a estructuras estratificadas de relaciones sociales.

3El artículo está organizado en tres partes. En la primera, presento de manera sintética los aspectos políticos más significativos que enmarcan los procesos de reindianización en Colombia. En la segunda, hago una apretada síntesis de aproximaciones antropológicas recientes al mestizaje, en la que sintetizo aspectos de una reflexión más amplia sobre los dilemas de la movilidad idendtaria en Colombia, desarrollada conjuntamente con Marta Zambrano (Chaves y Zambrano, 2006). Finalmente examino el papel que juega el mestizaje en la articulación de las identificaciones étnicas, raciales y sociales que caracterizan los procesos de reindianización, tal como se presentan en Putumayo. Para ellos analizo las aproximaciones de algunos sujetos reindigenizados/reetnizados a sus propios mestizajes, los cuales sirven como soporte de sus reclamos de una identidad indígena.

4Putumayo, la región de estudio, es una región fronteriza en múltiples sentidos: como zona de transición entre los ecosistemas andinos y amazónicos, como frontera internacional entre tres estados nacionales —Colombia, Ecuador y Perú— y como frontera de colonización para cientos de campesinos sin tierra y desempleados urbanos. Históricamente se ha caracterizado por una tenue presencia del Estado y por el desafío que comunidades civiles y grupos armados le plantean por diversos medios. La economía regional depende de la explotación de petróleo, maderas, y el cultivo de hoja de coca para su procesamiento con destino al mercado mundial, controlado ampliamente por la guerrilla y los paramilitares.

5Desde hace una década, guerrilla, paramilitares y ejército se disputan el control militar, económico y político de extensas áreas rurales de este territorio, generando desplazamientos espaciales de población, internos y externos, que han reconfigurado el carácter eminentemente rural de su población, y han acelerando los procesos de urbanización. Con respecto a la composición étnica y demográfica de su población, la mayoría de sus 378 000 habitantes de Putumayo son “mestizos”, generalmente colonizadores de tercera a primera generación, que migraron desde otras áreas del país. Los migrantes y sus descendientes no se identificaban, sino hasta hace poco tiempo, como étnicos, ni como “mestizos”. Ellos se referían a sí mismos como “colonos”, término que alude a su origen migrante. Una significante proporción de estos colonos vino desde los vecinos departamentos de Cauca y Nariño, en el suroeste colombiano, áreas que en conjunto presentan el número más grande de población indígena en Colombia. De acuerdo con las proyecciones del censo oficial de 1993 para 2004 (dane, 2004), 16 000 de los 378 000 habitantes de Putumayo son indígenas. Esta cifra se contradice con la del Plan de Política Económica para la Población Indígena (Conpes, 2004), según el cual la población indígena asciende a 25 688 individuos.

Figura 12. El departamento del Putumayo, Colombia.

6Antes de que los procesos de reindianización comenzaran a multiplicarse, los grupos étnicos reconocidos por el Estado eran: inga, kamsá, siona, kofán y huitoto, así como algunos grupos de indígenas migrantes emberá-catío, venidos de Rizaralda, y paéz, del Cauca, que obtuvieron reconocimiento en la década de 1980. En 2000, la consolidación de los procesos de reinidianización y reetnización había incrementado las cifras de la población indígena a nivel regional en un 20%, y el sustrato de la diversidad étnica regional con las identidades étnicas adoptadas por lo colonos de ancestros indígenas tales como: awa, pasto, páez (nasa), yanacona y pijao. El mapa siguiente permite ubicar la región y en ella las municipalidades mencionadas en algunas partes del texto.

Nación pluricultural, derechos étnicos y subjetividades políticas

  • 1 Por ciudadanía multicultural me refiero al reconocimiento de derechos en la diferencia, en este ca (...)

7La constitución colombiana de 1991 con su imaginario de nación pluriétnica y multicultural —en oposición a la idea anterior de la nación mestiza— y reconocimiento de derechos específicos para las poblaciones indígenas y afrodescendientes, ha jugado un papel central en la producción de nuevas subjetividades políticas, étnicas y raciales en el país. Por un lado, individuos y comunidades que hasta hace poco no se identificaban como indígenas, han comenzado a reconfigurar sus supuestas “identidades mestizas” para reclamarse de nuevo como indígenas, con el propósito de acceder a la ciudadanía multicultural.1 En el contexto de la nación mestiza intentaron despojarse, por diferentes medios, de las huellas que permitía identificarlos como indígenas y evitar ser discriminados. Paradójicamente, hoy las buscan afanosamente con el fin de ser reconocidos como indígenas y alcanzar de este modo su inclusión en la nación pluricultural. En muchos casos, la racialización de sus identidades indígenas rompe el largo silencio sobre la exclusión de las identidades raciales “mestizas” e indígenas y se ha constituido una “solución” a la mano para aquellos que enfrentan dificultades para sustentar sus identidades indígenas. De manera análoga, grupos de población afrodescendiente que hasta entonces se (auto)denominaban “negros”, iniciaron procesos de inscripción en categorías étnicas de africanidad. La etnizacion de las identidades negras puede ser interpretada como “una relocalización de ‘lo negro’ en estructuras de alteridad” (Wade, 1997, en Restrepo 2004: 699), y así mismo evidencia el carácter histórico, cultural y políticamente construido de los sujetos negros.

8Por otra parte, la reindianización ha puesto de manifiesto la tensión presente en la Constitución de 1991 entre el principio que reconoce el carácter multicultural de la nación colombiana y el contenido específico de dicho reconocimiento, traducido en derechos territoriales y recursos políticos y económicos para los colectivos étnicos. Como lo ha señalado el constitucionalista Rodrigo Uprimy (2001), los ideales multiculturalistas que se adicionaron al modelo político del Estado Social de Derecho en la constitución de 1991 tenían la intención de superar las prácticas excluyentes del proyecto nacional homogenizador de la anterior constitución de 1886. Se pensaba que ambos principios combinados darían por resultado una pieza de discurso ideológico adecuada para otorgar una mínima justicia social y material a sus miembros asociados. Mediante la acción política, amplios sectores de la población socialmente marginada podrían dar tránsito a una progresiva inclusión y a la reconstrucción nacional en un país devastado por la guerra.

  • 2 El resguardo es una forma colectiva de tenencia de la tierra que instituyó la corona española dura (...)

9Sin embargo, la tensión entre reconocimiento multicultural y derechos específicos para los grupos de población étnica se hizo evidente a medida que el Estado intentó poner en práctica los principios redistributivos que enmarcaron la nueva constitución. De manera irónica, al tiempo que la nueva constitución proclamaba el Estado Social de Derecho como marco de la política social del Estado, éste promovía la privatización de sus responsabilidades. Así, mientras que la constitución de 1991 demandaba un estado más fuerte y unas políticas redistributivas más amplias para mejorar la calidad de la democracia, los gobiernos locales empujaron políticas privatizadoras que disminuyeron la participación del Estado y favorecieron los mecanismos e intereses del mismo en la asignación de los recursos económicos y de servicios sociales (Uprimy, 2001). Los únicos procesos redistributivos que se emprendieron con posterioridad a la ratificación de la Constitución, fueron aquellos tendientes a hacer efectivo el reconocimiento de la multiculturalidad mediante transferencias económicas a los resguardos2 indígenas y a algunas empresas prestadoras de servicios de salud en áreas indígenas (Van Cott, 2000). Este giro hacia la descentralización fiscal en el marco del reconocimiento a la multiculturalidad creó una nueva regulación de demandas políticas y económicas que empujó la movilidad identitaria en diversas regiones del país.

10En Putumayo, los procesos de reindianización se iniciaron hacia finales de los años 1980, en el pico de la producción de discursos expertos que propendían por la defensa de la diversidad cultural y biológica de la Amazonia. Sin embargo, fue en la década de 1990, después de la reforma constitucional, cuando se expanden en diversas comunidades del territorio, articulándose a la vez con fuerzas políticas y económicas locales y globales (políticas territoriales, preocupaciones ambientales y culturales, políticas de desarrollo) de corte neoliberal. En la investigación (véase Chaves 2003a, 2003b) he identificado dos momentos de este proceso: (1) el inicial, cuando comunidades heterogéneas de colonos y de indios deindianizados comenzaron a reclamar una identidad indígena y a crear cabildos con el fin de avenirse con los requerimientos que el Estado les planteaba para su reconocimiento como indígenas; y (2) el momento cuando el Estado promueve la “depuración” de las múltiples afiliaciones étnicas de cada cabildo como medida para controlar la multiplicación de los mismos, y desobligarse de atender las demandas constitucionales de las cada día más numerosas comunidades étnicas indígenas. Contrario a lo planeado, su intervención sólo consiguió incentivar los reclamos identitarios.

11El examen de estos momentos evidenció la vaga definición de afiliación étnica con la que opera el Estado colombiano, la cual aún no llega a constituir un cuerpo normativo coherente, sino un multiplicidad, muchas veces contradictoria, de apreciaciones disponibles en los articulados de leyes pertenecientes a diferentes periodos y fragmentos de jurisprudencia referidos a casos particulares (véase Chaves, 2003a). Esta situación resulta comprensible si consideramos que desde el siglo xix y hasta hace poco, los únicos interesados en mantener vigentes sus vínculos con una identidad indígena eran los habitantes de los resguardos. Sin embargo, como era de esperarse, en un país donde la mayoría de la población no cuenta con garantías de acceso a derechos básicos, si la ley que define quién es un indígena, media el acceso a recursos y derechos, sus efectos performativos se vuelven centrales en la definición de las identidades étnicas. Así, a la vez que la gente reindianizada se suscribía a la definición formal de indígena existente en el momento, la provisión legal creaba el sujeto étnico que la ley delineaba. Esta situación motivó a sectores pobres y desprotegidos de la población mestiza a intentar reconstruir su ancestro indígena para acceder a ciertos derechos. Paradójicamente, también obligó al Estado a redefinir de nuevo el sujeto de su política étnica con el fin de recomponer de manera efectiva su hegemonía entre los sujetos de la diferencia, a medida que él mismo generaba y promocionaba una competencia por recursos simbólicos y materiales entre ellos (Chaves, 2003a).

12En Putumayo, la competencia enfrentó a viejos (reconocidos) y nuevos (en lucha por el reconocimiento) sujetos étnicos por estatus y poder, y a estos últimos con el Estado por reconocimiento. La contienda se prolongó aproximadamente por tres años desde finales de 1999. Al término de ésta, las estrategias de los grupos que competían por inclusión se limitaron a dos posibilidades: autenticar la diferencia étnica de acuerdo con el ideal de comunidades indígenas conscientes de su singularidad cultural, su continuidad en el tiempo y su anclaje en un territorio; o naturalizar las huellas racializadas de la subordinación histórica indígena en apariencias físicas y en color entre quienes carecían de las anteriores (véase Chaves, 2004). Si bien sólo la primera ha contado con el aval del Estado, la segunda ha terminado por ser un sustrato común de identificación indígena en cualquiera de los casos. La consecuencia de este proceso ha sido el refinamiento de los contornos del sujeto étnico indígena, su “cuasi-alucinatoria visibilidad”, para utilizar los términos de Balibar (1990), y su renovada inscripción dentro de los márgenes de la nación colombiana, cuyos verdaderos nacionales permanecen racial y culturalmente invisibles y no-marcados (Alonso, 1994).

Nación mestiza y mestizajes

13Como discurso, el mestizaje ha sido un componente ideológico central en la construcción de las naciones latinoamericanas, tanto para las élites involucradas en este proceso como para los especialistas estudiosos del mismo (Wade, 2003). En su dimensión ideológica, el mestizaje ha provocado acalorados debates, generalmente asociados con posiciones antagónicas. Por una parte, un número importante de influyentes personajes involucrados en la construcción de las naciones latinoamericanas y generaciones anteriores de académicos latinoamericanos asumieron su promoción y lo celebraron como una forma de democracia racial (Da Silva, 1998). Otros por el contrario, lo vieron como un obstáculo en el proceso de civilización y en el proyecto moderno de construcción de los estados nacionales (Pineda, 1997). Asimismo, académicos contemporáneos, especialmente latinoamericanistas norteamericanos, generalmente de los Estados Unidos, vieron el mestizaje como una ideología problemática que creaba desigualdad, mantenía las jerarquías raciales y perseguía la homogenización y el blanqueamiento (Stutzman, 1981; Whitten, 1985 y Wade, 1993). Estas diferentes y contrastantes percepciones resultan comprensibles al identificar los lazos ambivalentes que tejen las ideologías nacionalistas. Mientras que el discurso de la nación mestiza apuntaba hacia una ruptura con el pasado colonial ibérico y marcaba diferencias con las aproximaciones europeas y norteamericanas que condenaban la mezcla racial, al mismo tiempo mantenía las jerarquías raciales, celebrando el blanqueamiento dentro de su dominio a través de la educación e incorporación de los mestizos y mediante la parcial asimilación de las poblaciones indígenas y negras (Smith, 1997a y Da Silva, 1998).

14Recientemente, varios académicos han comenzado a entender el mestizaje como una pluralidad de procesos localizados y como un terreno de interacciones entre discursos y prácticas de élite y subalternas en conflicto —entrelazadas por relaciones de género y relaciones de poder (Anzaldúa, 1987; Hale, 1996; Smith, 1997a; Smith, 1997b y Wade, 2003). La antropóloga norteamericana Carol Smith, por ejemplo, ha sugerido que el mestizaje consiste en tres, si no más, procesos conectados: primero, la producción y reproducción social y de género de gente con una herencia biológica mixta, o diversa. Segundo, la identificación personal y colectiva bien sea con comunidades producto de la mezcla o con el sujeto nacional mestizo (es decir, creado por los intelectuales involucrados en la construcción de la nación). Tercero, los discursos de intelectuales y subalternos acerca de la posición en sociedad de los mestizos y su relación con otras identidades (Smith, 1997b).

15Desde una posición convergente, el antropólogo británico Peter Wade (2003) ha revisado su aproximación previa al mestizaje (Wade, 1993), la cual compartía mucho con el postulado de Stuzman (1981) según el cual el mestizaje es “una ideología todo inclusiva de la exclusión”. Su revisión partió de reconocer que si bien “la ideología del mestizaje incluye elementos importantes de la retórica de la inclusión, también va más allá de simple retórica”, y que sólo el reconocerlo permite entender por qué la idea del mestizaje y de ser mestizo o producto de un proceso de mezcla tiene tanto arraigo entre las poblaciones y los imaginarios de personas de todas las clases sociales en las naciones latinoamericanas. Para ir más allá de “la idea del mestizaje como un proceso de exclusión disfrazada”, Wade se distancia de la percepción que la ve como una ideología unificada. Considera en cambio que en Colombia, Brasil, y Venezuela, por ejemplo, lo que hay es una multiplicidad de mestizajes, justamente porque el mestizaje también encontró un fértil terreno entre los grupos subalternos, quienes a su vez produjeron sus propias versiones de la mezcla cultural y racial. Desde posiciones subalternas, según Wade, mestizas y mestizos no han entendido la raza y la mezcla cultural como un proceso que fragua una “raza cósmica”, o como una armoniosa fusión de sus componentes indio, blanco y negro. Más bien, la han experimentado como la incorporación (en sentido corporal) de distintas sensibilidades y prácticas que opera en el cuerpo como un mosaico que permite afiliaciones simultáneas y subsecuentes con diferentes grupos.

16Antes de examinar las cambiantes fronteras étnicas y raciales de la reindianización a la luz de estas nuevas perspectivas, quisiera insistir en dos vertientes teóricas relacionadas que resultan útiles para situar el mestizaje como un proceso multifacético, fluctuante y como una terreno debatido, indispensable para avanzar en el examen de los procesos de reindianización como se presentan en el Putumayo.

17Primero, la aproximación relacional a las identidades también debe incluir al mestizaje. La interesante sugerencia de Wade de que el centro (blanco-mestizo) necesita de los márgenes (negro-indio) para definirse así mismo, generando de este modo prácticas conflictivas de asimilación y reproducción de los márgenes, provee una poderosa herramienta para el análisis de los flujos pasados y presentes de la producción de la identidad en Colombia y en Latinoamérica. Permite identificar los cambiantes y selectivos significados que cuentan como mestizaje, (por ejemplo la descendencia cruzada de las mujeres vs. las de los varones), situar las relaciones dinámicas entre centros movibles y márgenes cambiantes y la movilidad de las categorías intermedias. También nos invita a examinar un segundo problema relacionado con el anterior: la construcción y desconstrucción, o mejor, el trazado y destrazado de las fronteras físicas, culturales y en casos, también, teóricas.

18Hace casi dos décadas, Gloria Anzaldúa (1987) debatió los persistentes binarismos que permean el mestizaje y la constitución de las categorías raciales. En contraste con el revisión que han emprendido varios antropólogos, la evaluación que Anzaldúa hizo del mestizaje es positiva porque reta las categorías establecidas, sin negar ni silenciar, sino examinando, las complejas dificultades y disyuntivas que involucra el mantener múltiples afiliaciones. En la aproximación de Anzaldúa a la identidad mestiza, la frontera y las zonas fronterizas emergen como conceptos clave para entender el mestizaje. Por ello examina el permanente cruce de fronteras de “la mestiza”: entre ser chicana y ser gringa, entre Estados Unidos y México, entre varones y mujeres. Al interrogar las desigualdades que marcan estas fronteras ella no sólo señaló la fluidez de los contextos y de las circunstancias del cruce de fronteras sino que también reconoció que hay límites a las posibles identificaciones de la mestiza. Siguiendo este camino, Anzaldúa enfatizó la necesidad de examinar el sentido y la dirección de los cruces: ¿en qué dirección cruza la gente la frontera? Y ¿quiénes pueden hacerlo? Al traer estas dos preguntas al contexto de la reindianización se desemboca directamente en las fronteras y jerarquías entre mestizos, una dimensión central cuando consideramos la actual reconfiguración de las identidades indígenas (y también negras) en Colombia y en Latinoamérica. Examinaré para ello los cruces de frontera en la reindianización, tal como se presentan en Putumayo.

Desdibujamientos y ratificación de las fronteras étnico-raciales en Putumayo

19Mientras que la promesa de inclusión para indios y negros vía el mestizaje y el blanqueamiento fue un discurso de las élites del periodo de la nación mestiza, la reindianización de mestizas y mestizos mediante la recomposición de su componente indígena (racial/cultural) ha sido una respuesta subalterna a los dilemas de las inclusiones/exclusiones étnicas. Así, el proceso de reindianización puede verse como el reverso en el cruce de frontera que se dio en los procesos de deindianización, y a su vez, como la reconfiguración de la parte indígena de las identidades mestizas.

De la deindianización a la reindianización

20En primera instancia, la reindianización es la reversión deliberada de la deindianización, un proceso por medio del cual varias comunidades indígenas se despojan de su identidad indígena en respuesta a presiones externas. En su estudio sobre la resurgencia indígena en Nariño, Joanne Rappaport (1994), siguiendo a Bonfil Batalla (1987), considera que la deindianización tiene poco que ver con el mantenimiento o el rechazo de la cultura indígena, y que esencialmente es un proceso ideológico relacionado con la identificación personal y de grupo. La prueba de ello es que entre los mestizos deindianizados, la cultura indígena se preserva en muchas áreas de la vida cotidiana. La pérdida de tierras, el trabajo asalariado, la proximidad a los centros urbanos, la educación rural y las prácticas de discriminación racial se cuentan entre las principales causas del rechazo de la identidad indígena. Factores similares marcaron los procesos de deindianización en el Putumayo, sin embargo, los indígenas trataron de distanciarse de cualquier objeto o práctica que les permitiera a otros identificarlos como “indígenas”, y voluntariamente persiguieron su mezcla con los colonos y la adopción de su cultura “mestiza”. Este hecho histórico me permite describirlos como indígenas mestizos.

21En segunda instancia, la reindianización es el resultado instrumental de la búsqueda por inclusión de sectores subalternos mestizos cuyas experiencias de vida están profundamente enmarañadas en prácticas y discursos discriminatorios. La jugada instrumental, sin embrago, no funciona de la misma manera entre todos los segmentos de mestizos empobrecidos de la población regional. Muchos colonos pobres no consideran la posibilidad de acceder a derechos por medio de su alineación con la población indígena. Muchos otros están incluso desprovistos de esa posibilidad puesto que no cuentan con la posibilidad de trazar sus vínculos con ancestros indígenas.

22En Putumayo, ambas, deindianización y reindianización han estado fuertemente relacionadas con el surgimiento de dinámicas urbanas. La deindianización ocurrió en los años 1960, simultáneamente con las olas de asentamiento permanente de campesinos colonos y con el debilitamiento de la dominación misional en áreas cercanas a los nacientes centros urbanos de Puerto Asís, Mocoa, Puerto Leguízamo y Orito. La reindianización emergió como un proceso discreto hacia finales de los años 1980, en cercanía a dichos centros urbanos, entre individuos deindianizados con ascendencia entre grupos étnicos tradicionales del Putumayo. Hacia finales de 1990, un número creciente de mestizos colonos y de indígenas deindianizados quienes compartían proximidad geográfica y social, cruzaron la frontera hacia el lado indígena. Comenzaron a reconstituir entonces su sustrato indígena, a reclamar su afiliación indígena y a proclamar la heterogeneidad étnica de sus asentamientos.

De mestizo a indígena

23El reverso del cruce de frontera emprendido por los colonos mestizos ha sido posible porque su mestizaje no sólo es una respuesta a la exclusión que se reproduce bajo la ideología del mestizaje, sino ante todo un campo fértil para la negociación de sus mezclas culturales y raciales. Por lo tanto, visto desde abajo, el mestizaje no es una fusión de sus elementos constitutivos sino una mezcla en la que los elementos mantienen su identidad; de ahí que no exista un solo mestizaje sino múltiples mestizajes (Wade, 2004). Esta aproximación permite reconocer varios cruces de fronteras y diversas identificaciones en el mestizaje, al tiempo que se reafirman los componentes raciales de cada una de las mismas.

24En las voces de la gente reindianizada que he podido entrevistar, es posible identificar al menos cuatro tipos diferentes de mestizajes. El más común, aquella que vincula a una mujer o varón indígena con colonos que no se habían reindianizado. Su identificación como indígena se apoya en los vínculos de parentesco con progenitores indígenas y en diacríticos culturales: “si mi padre es realmente un indígena (porque habla la lengua indígena) yo también lo soy”. Aunque los esposos o esposas y los hijos sean mestizos, pueden con base en el vínculo filial y matrimonial, participar con ellos/ellas en los procesos políticos de la reindianización, y reclamar una identidad indígena. Un segundo tipo de mestizaje es el resultante de la mezcla entre indígena y negro(a). En el contexto actual, la mayoría de ellos/ellas se pliega al lado indígena de la mezcla, aunque reconocen su mixtura cultural y física. Una tercera clase de mestizaje es la que identifican los descendientes de padres provenientes de áreas densamente pobladas por indígenas, pero quienes al momento de la migración no tenían conocimiento de que “eran indígenas”. En este caso se piensan mestizos culturalmente y en el proceso de reindianización descubren sus raíces indígenas y sustentan sus reclamos indentitarios en la indianidad de sus rasgos físicos o raciales. Finalmente, existe la mezcla entre colonos reindianizados de diverso origen. La mayoría de los jóvenes ubicados en esta categoría perciben su mestizaje como problemático: “soy ambas cosas y ninguna al mismo tiempo”.

25Es interesante notar que en la reindianización de gente que se percibe mestiza, el cruce de la frontera étnica se hace en la dirección opuesta a la promovida tradicionalmente, anteriormente, por la nación mestiza y el blanqueamiento. Es decir, los y las reindianizados hacen un desdoblamiento de su mestizaje para privilegiar el componente indígena y emprender luego reconstrucciones de etnicidad y rememoraciones de trayectorias de vida y pertenencias sociales indígenas. No obstante, la posibilidad del cruce de la frontera étnica de mestizo a indígena no deja de ser problemático. Al plantear la pregunta sobre quiénes buscan la reindianización dentro del significativo sustrato mestizo putumayense (o colombiano, dado el caso), encuentro que más allá de las especificidades locales y regionales la respuesta descansa en la clase social. Sólo aquellos individuos ubicados en los escalones más bajos de la pirámide social son quienes se reindigenizan. Esta es la razón por la que el componente instrumental en la reindianización es tan fuerte, pues quienes la practican buscan legitimarse culturalmente con el fin de remediar profundas desigualdades sociales, evidenciando la intersección de subordinación social y racial dentro del mestizaje. Ahora bien, si los mestizos que se reconstituyen como indígenas son subalternos y pobres, no todos los subalternos y mestizos pobres optan por reclamarse indígenas. Algunos no han considerado siquiera este paso y otros que lo desearían no cuentan con los elementos para hacerlo. Es decir, la reindianización tiene sus límites, y éstos se hacen cada vez más evidentes a medida que las fronteras étnicas tienden a endurecerse y a transformarse en fronteras raciales.

26Mientras que la reindianización deja al desnudo las jerarquías que configuran el mestizaje, la intervención del Estado para frenar el proceso de multiplicación de identidades indígenas evidencia las jerarquías que operan entre los sujetos étnicos. Se desvela entonces toda la ambivalencia del proceso: al desdibujar la frontera étnica la reindianización desestabiliza el momento esencialista de la construcción de identidades y provoca al mismo tiempo la reacción del Estado y de los sujetos étnicos que se benefician de la ratificación de la misma.

27Por otra parte, a medida que el proceso de reindianización (el reclamo de una identidad genérica) se transforma en reetnización (el reclamo de una identidad específica), el terreno regional revela una extraordinaria competencia de identidades políticas subalternas. Estas a su vez se articulan con jerarquías sociales asociadas con representaciones raciales y culturales que deshomogeneizan las categorías de indígena y de mestizo.

28En el primer caso encontramos una jerarquía compuesta en sus extremos por indígenas que pueden desplegar los atributos culturales de la identidad étnica privilegiados por los expertos y por el estado (lengua, vestido y continuidad en el espacio y en el tiempo) y en el otro extremo aquellos que carecen por completo de ellos y que por lo tanto son vistos como sospechosamente mestizos cuando reclaman una identidad indígena o étnica. En el segundo, la jerarquía se define por el status social asociado con posiciones de acceso al poder político y económico y con referentes culturales simbólicos asociados con la blancura (Chaves, 2003b). Excluidos de las posibilidades de ascenso social tanto en la jerarquía étnica como en la de clase, los reetnizados han hecho pública su marginación histórica, étnica y social, con miras a lograr su inclusión dentro de la nación multicultural. Paradójicamente, como último recurso para lograrlo rompen un largo silencio sobre sus experiencias de discriminación racial y enuncian las huellas naturalizadas de su diferencia étnica.

A manera de conclusión

29La recurrencia de atajos raciales como los que propone Segundo, en la cita que abre este artículo, para justificar su inscripción étnica son comunes entre los reetnizados. En su búsqueda por derechos ciudadanos, dignidad y respeto, indagan el camino de sus filiaciones mestizas e indígenas y las huellas de la discriminación social y racial asociadas con ellas. Proponen sus rasgos físicos y los trazos genealógicos de sus apellidos como soporte indiscutible de su pertenencia étnica, ligada con geografías también definidas en términos raciales.

30En sus respuestas, las construcciones racializadas de la diferencia emergen como sustrato privilegiado de la memoria sobre la exclusión y la subordinación política y social que los acompañan. Pero más allá de este lugar destacado que ocupa en la memoria de la exclusión, ¿cuál es la lógica que hace posible que la diferencia naturalizada, con toda su carga histórica de discriminación, se convierta ahora en un medio que posibilita el acceso a determinados derechos? ¿Se transforman las marcas de exclusión en ventajas para la inclusión? Y ¿cómo interpretar la aparente cordialidad racial que hoy se propone hacia los sectores indígenas y que promueve respuestas como la de Segundo?

31Más allá del espíritu liberal en que se produce el reconocimiento a la multiculturalidad y de la ambivalencia entre desdibujamiento y ratificación de fronteras raciales y étnicas promovidas por el mestizaje y la reindianización, será necesario indagar en profundidad la problemática racial asociada con los grupos y movimientos indígenas para responder a estas preguntas.

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Notes

1 Por ciudadanía multicultural me refiero al reconocimiento de derechos en la diferencia, en este caso entendida como diferencia étnica.

2 El resguardo es una forma colectiva de tenencia de la tierra que instituyó la corona española durante el periodo colonial para proteger la fuerza de trabajo indígena y organizar el pago del tributo en la región Andina. La ley 89 de 1890 retuvo la figura legal del resguardo en la legislación colombiana, aboliendo el pago del tributo. Este reconocimiento legal le otorgó estatus oficial a los resguardos y a sus formas de gobierno autónomo, expresadas en los cabildos, los cuales, en las manos de los indígenas, se convirtieron en instrumentos legales poderosos para defender su derecho a sus tierras. Comparados con los de la zona andina, los resguardos y los cabildos en Putumayo, así como en el resto de la región Amazónica, son de reciente creación. La mayoría de ellos fueron constituidos hacia finales de los años 1970, y principalmente en los años 1980.

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Légende Figura 12. El departamento del Putumayo, Colombia.
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Auteur

Investigadora del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, icanh. Doctora por la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign con la tesis ¿Que va a pasar con los indios cuando todos seamos indios? Ethnic Rights and Reindianization in Southwstern Colombian Amazonia, 2005. Coordinadora del proyecto Idymov en Colombia, 2002-2006. Es editora de la Revista Colombiana de Antropología. mchaves@mincultura.gov.co

© IRD Éditions, 2007

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