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Los retos de la diferencia

 | 
Odile Hoffmann
, 
María Teresa Rodríguez

Tercera parte. La institucionalización de la alteridad y sus límites

La (re)patrimonialización de ritos indígenas en un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana

Situando un constructivismo esencialista indígena

Anath Ariel de Vidas

Texte intégral

1“Dios está en todas partes: en el sol, en la luna, en las estrellas, en los cerros, en las cuevas, en el agua y debajo de la tierra”

2¿Quién dice estas palabras? No provienen del discurso sibilino de un viejo curandero y tampoco de la perorata de un new ager divagador. Estas palabras fueron pronunciadas por el sacerdote de la iglesia católica cuya parroquia abarca el pueblo nahua de La Esperanza, en la región de la Huasteca veracruzana, al noreste de México, donde este cura empezó su labor pastoral y yo mi trabajo de campo, en enero de 2004.

3La homilía del padre refleja las ideas promovidas por la “Pastoral indígena”, una corriente de la iglesia católica que sigue los preceptos de “la Nueva Evangelización” promovida por el Concilio Vaticano II. En sus inicios en los años 1960 y 1970, aquella pastoral se orientaba hacia la teología de la liberación con énfasis en la diferencia de clases y la opción preferencial de la Iglesia por los pobres en América Latina. Pero, a partir de la década de los ochenta ocurrió una transición dentro de la Iglesia que involucró la valorización de las particularidades autóctonas, matizando las condiciones clasistas en las cuales hasta entonces se ubicaban a los campesinos indígenas en el continente americano. Según esta nueva posición eclesiástica, las culturas autóctonas, aún precristianas, tienen un valor pedagógico ya que condenen en sí las “semillas del Verbo” que preparan para el Evangelio. Por lo tanto, hay que valerse de los rituales autóctonos con el fin de “inculturizar” el Evangelio (Lupo, 2006 y Quiroz Uría, 2005). Es importante subrayar que, a diferencia de la teolo gía de la liberación, el discurso de la Pastoral indígena es ideologizado pero en otro sentido ya que no se habla de lucha de clases por sí mismas, sino de culturas y de pobres. Como lo menciona Renée de la Torre (2004), la Pastoral (o la teología, en términos de la autora) indígena va más allá de la preferencia por los pobres, pues emprende un diálogo interreligioso entre el cristianismo y las religiones precolombinas presentes en los rituales, en los mitos y en las creencias de los pueblos indígenas de América.

4Esta posición de la Iglesia se enmarca también dentro de una pluralidad de voces que se escuchan actualmente desde el catolicismo popular que negocia una nueva identidad latinoamericana (De la Torre, 2004) y que tienen como trasfondo los avances de las iglesias no católicas en el continente. Pero si éstas tienden a borrar el catolicismo a través del cual sobrevivían hasta entonces algunas prácticas autóctonas (Cahn, 2003 y Dow, 2005), la Pastoral indígena no borra nada, al contrario, hace revivir explícitamente lo indígena dentro del catolicismo. Esta estrategia de la inculturación puede tomar varias formas, entre otras, adaptaciones litúrgicas que involucran actuaciones y símbolos indígenas y una incorporación explícita (a diferencia de tiempos anteriores) de prácticas y categorías religiosas nativas (Durston, 2006). Así, como lo expresan los textos del Concilio Vaticano II, para ser más cristiano en el medio indígena uno tiene que ser más autóctono y retomar las costumbres ancestrales, reprimidas en otras épocas, para resaltar en ellas las expresiones culturales locales de los valores cristianos:

  • 1 Lumen Gentium, Constitución sobre la Iglesia, núms. 16-17; http://www.vatican.va/archive/hist_counc (...)

La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa, por su parte, no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que entre ellos se da, como preparación evangélica, y dado por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tenga la vida [...] Con su obra consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre.1

5Uno de los rasgos sobresalientes en esta nueva ofensiva de la Iglesia es el hecho de que el principio de jerarquía interna se disgrega y los indígenas reciben el papel de protagonistas para encarnar una “iglesia autóctona”. Así, en la región de estudio, en un encuentro de promotores indígenas laicos de esta corriente, acompañados por los curas de esta Pastoral, la meta sobre la cual todos se pusieron de acuerdo fue la siguiente: “promover e impulsar las culturas indígenas en la región huasteca a la luz del evangelio, para que siendo sujetos de nuestra formación integral construyamos la iglesia autóctona” (San Sebastián, Tantoyuca, 30 de mayo de 2005). La evangelización se da así a través del aliento a la participación activa de los indígenas con sus danzas, cantos, ritos e indumentarias reintroducidos a la liturgia.

  • 2 Las informaciones provienen de un trabajo de campo intenso llevado a cabo en la localidad desde 200 (...)

6En este artículo no se analizará el aspecto litúrgico de estas nuevas formas de religiosidad autóctona promovidas por la Iglesia (asunto que incumbe más bien a la historia/antropología de las religiones), sino la manera en que esta iniciativa primordialista es recibida y reacomodada en el seno de un grupo indígena que, hasta entonces, no se relacionaba con su patrimonio cultural en términos esencialistas y reinvidicativos. Esta problemática se ubica dentro de la temática más amplia de la producción de particularidades locales dentro de los procesos de globalización y su análisis permitirá discutir algunos presupuestos acerca del constructivismo y esencialismo identitarios.2

El escenario

7El pueblo de La Esperanza se encuentra en las laderas occidentales de la Sierra de Otontepec en la región de la Huasteca baja del trópico húmedo, al norte del estado de Veracruz. La localidad está conformada por 165 habitantes repartidos entre 42 hogares. En La Esperanza los adultos de más de 30 años son, de manera general, bilingües (náhuatl y español) aunque el náhuatl de los más jóvenes es pasivo. Actualmente se habla a los niños únicamente en español. La localidad está conectada con la cabecera municipal de Tantoyuca ubicada a 20 kilómetros al norte con un servicio de transporte regular (cuatro veces al día); si uno camina media hora, llega a un pueblo más grande (San Sebastián) ubicado a la orilla de la carretera federal donde se venden y se compran productos; la luz eléctrica se instaló allí a principios de los años 1990. El agua proviene de los dos pozos locales.

8Los habitantes de La Esperanza se dedican esencialmente a la agricultura. La mayoría son campesinos con su milpa y algunas vacas, algunos rentan sus pastos a ganaderos, otros sin tierra son jornaleros y unos con más preparación trabajan como maestros de primaria en las escuelas de los alrededores. La mayoría de los jóvenes ya no se queda en el rancho, emigra hacia la frontera norte donde encuentran trabajo en las maquiladoras. Cada hogar cuenta con, por lo menos, dos o tres jóvenes que emigraron. Por este despoblamiento acelerado en La Esperanza, la gente dice que “se va a acabar la comunidad”. Además del dinero que mandan ocasionalmente los emigrantes a sus padres, la gente de La Esperanza goza en general de los distintos programas institucionales de apoyo a las poblaciones de escasos recursos en los ámbitos de la educación, apoyo a la producción, salud, infraestructuras, etc. En otros términos, la población de La Esperanza está integrada dentro de círculos económicos y sociales a nivel regional y nacional pero bajo los términos de su pobreza y no de su afiliación indígena.

Una vida ritual densa

9A pesar de la diferencia de ocupaciones económicas y de ingresos respectivos de cada quien, se observa una cierta cohesión en la formación social de esta comunidad. Entre los habitantes existen estrechas relaciones de parentesco (consanguinidad y afinidad) reforzadas por una red densa de lazos de compadrazgo que conllevan a actos solidarios y cotidianos entre los habitantes. Estas prácticas son una herencia de lazos de tipo del “refrigerador social” de ayuda mutua para contrarrestar condiciones materiales adversas (no totalmente superadas). El compromiso de cada quien con la comunidad y con sus miembros se observa formalmente en la participación igualitaria (los emigrantes son excluidos) en las obligaciones comunitarias (faenas, comités y comisiones) y afectivamente en la presencia de todos en los eventos sociales y rituales, colectivos e individuales, que se realizan en el pueblo.

10En efecto, además de las celebraciones civiles y del calendario litúrgico católico, la vida cotidiana de los habitantes de La Esperanza está marcada por una serie de rituales que se sitúan en diferentes ámbitos: individual, familiar y comunitario. En lo individual, se trata de las curaciones, los ritos de paso —como el nacimiento y defunción que se agregan a los ritos católicos—, y las “promesas” que hacen los curanderos; es decir su pacto con el espíritu del cerro cercano que les da los poderes curativos y que implica ofrendas opulentas en la cima una vez al año; en lo familiar, se trata de las ofrendas a la milpa, al potrero y a la casa a principios del año, las ofrendas a los difuntos en noviembre y la ofrenda de elotes al cosechar; en lo comunitario, se trata de una ofrenda colectiva al cerro, una vez al año, de la bendición del pozo principal en mayo para que no se seque y, por supuesto, de la fiesta patronal del pueblo (15 de agosto) que moviliza a todos los habitantes, incluso a los emigrantes (muchos de ellos residen en Reynosa, Tamaulipas), y durante la cual, además del culto a la virgen-madre de Dios, se pueden observar ofrendas opíparas a la madre tierra.

11Este aspecto tradicionalista de la vida local no quiere decir que los ritos sean fosilizados. El hecho de que actualmente cada familia cuente por lo menos con dos o tres emigrantes, hizo juntar las ceremonias del cerro y del pozo del mes de mayo con la fiesta patronal en agosto, adaptándolas al calendario de las vacaciones con la finalidad de que los emigrantes del pueblo puedan participar en ellas. La fiesta patronal parece procurar así un mecanismo significativo para construir y sostener la comunidad más allá de la localidad misma (Cahn, 2003 y Petrich, 2006).

12Ahora bien, al preguntar a los lugareños, y en especial a los jóvenes presentes en el rancho o emigrantes, qué es lo que les da el sentido de ser diferentes de los mestizos, la respuesta siempre gira en torno a estos ritos íntimos, caseros, familiares o comunitarios. Éstos se pueden definir como una religión autóctona paralela (compartida también con otros lugares de la región, véase Sandstrom, 1991), distinta de la católica, aunque ésta última no se ausenta de los ritos, por ejemplo, cuando se llevan imágenes al cerro o cuando se empieza con un rezo cristiano antes de empezar a hablar con la tierra: ‘la diferencia entre la gente mestiza y de rancho es más que todo en lo que toca a las curaciones, los trabajos y las ofrendas. Ellos dicen que son brujerías pero nosotros tenemos la fe” (Toña, 18 años, estudiante de preparatoria, julio de 2004); “Aquí se conserva lo valioso” (Jesús, 30 años, maestro de preescolar, mayo de 2005); “Es la tierra que nos da de comer, todo viene de la tierra, ella nos da la vida, es la vida” (Manuela, 45 años, maestra de primaria, enero de 2005); y finalmente: “Si no convives con la tierra, ella no te deja vivir” (Veron, 75 años, curandero, marzo de 2005).

13Sin entrar en los detalles de cada ritual, podemos decir que todos los participantes están motivados por una creencia profunda acerca del papel de la tierra y sus diferentes espíritus en cuanto a la salud y al destino de los seres humanos en cuanto individuos o como parte de un colectivo, lo que implica, como en muchas religiones, una relación de intercambio entre humanos y seres tutelares. Por lo tanto, se puede afirmar que se trata de la actividad de culto más importante para los lugareños ya que crea una cierta visión del mundo, al mismo tiempo que una cierta identidad étnica en relación con los no indígenas, incluso en el aparato eclesiástico que hasta la llegada de la Pastoral indígena tendía a rechazar estas prácticas. Y cuando los emigrantes regresan para cumplir con ciertos ritos de paso, curaciones o para subir al cerro, reafirman su compromiso con su cultura de origen y al mismo tiempo afirman y definen su pertenencia a un grupo cultural específico.

14El sentido identitario de este espacio social parece, en consecuencia, girar alrededor de una cierta “comunalidad” (Martínez Luna, 2003) forjada por un conjunto de ritos y costumbres locales que permanecían dentro de la intimidad del grupo hasta el impulso que recibieron de parte de la Pastoral indígena interesada ahora en revitalizar las tradiciones autóctonas y fortalecer la identidad indígena. Antes de ver cómo se realiza esta cooptación, veamos primero cuáles son los orígenes de estas tradiciones y cuáles son los fundamentos de la identidad colectiva de la gente de La Esperanza.

La cuestión de los orígenes

15Al investigar el origen de algunas de las prácticas rituales, ahora reconocidas por la Iglesia, me di cuenta que nadie habla de tradiciones ancestrales en la Esperanza. Se trata al contrario de costumbres fundadas a mediados del siglo xx por un hombre venerado, originario de otra comunidad, quien durante una sequía terrible estableció que para beneficiarse de las lluvias había que realizar el rito del Chicomexochitl en el cerro próximo al pueblo. Chicomexochitl quiere decir en náhuad “siete flores” y es el nombre del espíritu del maíz que provee la subsistencia y nutre el alma humana (Sandstrom, 1991: 133). La gente se animó, y llevó ofrendas a la cima del cerro, música y danza (enseñadas por el sabio), así, de repente, empezaron a caer mazorcas de maíz del cielo. Luego, la gente las llevó cerro abajo, acompañada por la música y la danza de mujeres, a la casa en donde se reunían para rezar y desde entonces, cada año, a principios de la temporada de lluvias, todo el pueblo sube al cerro para llevarle ofrendas. A partir de la constitución de este ritual, que ya existía en otras partes de la región, se fomentaron la música y las danza en el pueblo, y otras ceremonias, tales como la bendición del pozo y las ofrendas de los elotes —todo un corpus de costumbres considerado hoy en día como parte medular de su cultura indígena local.

16Según Schryer (1990:182-183), quien trabajó en la zona cercana de Huejutla, en el estado de Hidalgo, el rito del Chicomexochitl es un culto revitalizado al espíritu del maíz con referencias milenarias que surgió en la Huasteca en 1944, un año en el cual hubo, en efecto, una sequía muy fuerte seguida por aguaceros desastrosos. Como en los testimonios recogidos en La Esperanza, los distintos testigos de Schryer siempre cuentan la aparición milagrosa del maíz, que fue llevado a la casa donde se reunía la gente para rezar, acompañado por música y danzas de niñas que representaban a la diosa del maíz. Este fenómeno se ubica, según Schryer, en un momento de profundos cambios debido a la introducción de carreteras en esta región, hasta entonces aislada, un comienzo de escolarización y de presencia de eclesiásticos; sería una respuesta cultural a las ambigüedades involucradas en estos procesos modernizadores. El rito al cerro de La Esperanza parece, por lo tanto, haber servido a la construcción simbólica de la identidad lugareña en un momento de crisis.

La identidad local

17A imagen de sus costumbres, el pueblo mismo de La Esperanza tampoco es “ancestral”, sino que se formó a principios del siglo xx, en los tiempos de la Revolución, con gente que huía de la sierra cercana a Hidalgo y que se estableció en las tierras baldías de este lugar. Hoy, La Esperanza forma parte de un conjunto de localidades que integran desde 1955 los bienes comunales de Santa Clara Primero, una congregación de 11 000 hectáreas del municipio de Tantoyuca. Esta amplia comunidad agraria es muy conocida en la región por sus interminables luchas en contra de propietarios que se introdujeron dentro de su territorio. Sin embargo, en las pláticas con la gente, estos proce¬ sos de formación de la localidad no parecen ocupar un lugar de importancia al narrar la historia del pueblo. Más allá de estos sucesos históricos, la sacralización del cerro cercano a La Esperanza, fechada a mediados del siglo xx, parece ser el acontecimiento fundador que dio identidad a esta comunidad. Así, desde la aparición milagrosa del maíz, se tomó una decisión colectiva y que se aplica hasta nuestros días: “Ya no se va a dejar esta costumbre, antes la dejaban porque los abuelos que sabían se murieron”.

18Ahora bien, es interesante notar que cuando alguien me narra estos hechos en La Esperanza, casi siempre agrega otro relato, de carácter más político. Este concierne a la estadía clandestina en el rancho, a partir de los años setenta, de algunos activistas de una organización campesina (Organización Campesina Independiente de la Huasteca Veracruzana) que'Vino a despertar a la gente”. Se trata de militantes foráneos, inspirados en la teoría revolucionaria marxista-leninista-maoísta, quienes preocupados por las condiciones de miseria, explotación y represión en esta región, se reunían a menudo con campesinos para impartir charlas de capacitación ideológica y de información social (véase Ariel de Vidas, 1993). Estos activistas fomentaron en la lucha agraria, que si bien no tuvo éxito, se recuerda localmente como un aprendizaje de las relaciones extracomunitarias. Esta presencia de una decena de años en el seno de la comunidad, se narra siempre como un momento clave en relación con la concientización de los lugareños acerca de sus derechos y de la capacidad de luchar por ellos. Así, al “abrir los ojos”, se decidieron a aprender la lengua española y... a cambiar el nombre de su localidad que se llamaba hasta entonces Huixachi: árbol espinoso en náhuatl o huizache (Acacia farnesiana) —por el arbusto espinoso con flores amarillas que abunda en la región— y ponerle un nuevo nombre promisorio y en español: La Esperanza.

19A primera vista, la narración de la conformación del rito al cerro, así como la del nombramiento nuevo del pueblo, contadas a menudo en conjunto, parecen contradictorias. Por un lado, se habla de la recuperación de una costumbre autóctona anclada en creencias paganas. Por el otro, se habla de una concientización, si no de clase, por lo menos de explotados, que al abrirse al mundo exterior les obligó a aprender la lengua dominante, dejando de hablar a sus hijos en náhuatl. Sin embargo, la contradicción aparente se disipa si hacemos a un lado la visión esencialista de lo que es ser indígena (costumbre, lengua, dimensiones temporales y espaciales, etc.), y hablamos más bien de la formación de una identidad local a través del apego al lugar por diferentes medios organizativos y colectivos que dan un sentido de afiliación común o de “comunalidad”, término que se maneja igualmente en las reuniones de los catequistas y promotores de la Pastoral indígena donde se intenta reorientar este sentido hacia la revalorización de la cultura indígena en sí. En el siguiente apartado analizaremos las modalidades de esta revalorización.

Entre la teología de la inculturación y el entendimiento local. La Pastoral indígena en La Esperanza

20En La Esperanza logré observar todavía cómo se practicaban “a escondidas” —según las propias palabras de los lugareños— algunos rituales de índole colectiva que no están relacionados directamente con la liturgia católica y por lo tanto eran considerados paganos por la Iglesia. Hasta la llegada del sacerdote de la Pastoral indígena en 2004, la gente acudía a la iglesia de la cabecera de Tantoyuca con su cura mestizo —arrogante y despreciativo de las culturas indígenas esencialmente para cumplir ritos de paso (bautismos, matrimonios). Además, hasta hoy en día en la iglesia de Tantoyuca se aboga por el culto al Espíritu Santo y se califican las prácticas indígenas como “paganas”, “brujerías”. Los catequistas de La Esperanza describieron esta corriente de la Iglesia renovada como “moderna”, mientras frente a ella se posiciona actualmente la nueva iglesia “indígena” “que nos entiende”. La parroquia a la cual está adscrito ahora el pueblo de La Esperanza se encuentra en San Sebastián, a una distancia de media hora a pie. El sacerdote es indígena nahua, originario de un rancho en la sierra cercana, cuyos padres se visten todavía con su traje tradicional y son monolingües. Este cura habla a sus fieles en náhuad (“un poco cambiado pero lo entendemos”) además se interesa por los ritos y costumbres locales, hasta promueve la renovación de algunos otros. La cuestión de la identidad indígena se manifiesta en este contexto de manera bastante evidente.

21Las predicaciones del nuevo sacerdote fomentaron todo un proceso de valorización hacia el exterior de los ritos que se ejecutaban hasta entonces en la intimidad del grupo. La Pastoral indígena recupera, en efecto, poblaciones que hasta ahora estaban marginalizadas religiosamente del culto católico por la hegemonía del clero mestizo. Un ejemplo de esta recuperación se dejó ver en la región serrana de la Huasteca con el caso de una joven indígena que proclamó haber recibido mensajes divinos que le encomendaban la tarea de predicar la Palabra de Dios en náhuad. Así se formó “la iglesia de Amalia” (ca. 1993-2004) rechazada al principio por la iglesia católica y sólo posteriormente recuperada paulatinamente por ella (véase Quiroz Uría, 2005). Cabe mencionar que hasta la llegada de la Pastoral indígena en la Huasteca, a principio de los años noventa, las iniciativas de revitalización de ciertas prácticas indígenas, sobre todo música y danza, ocurrían sólo de manera puntual, de acuerdo a programas institucionales de promoción cultural, por parte de maestros de danza o maestros bilingües (Ariel de Vidas, 1994). La novedad que introdujo la Pastoral indígena consiste en el reconocimiento y apoyo eclesiástico de prácticas rituales no lúdicas. Esta nueva posición de la Iglesia toca, por lo tanto, a las esferas más profundas de las creencias.

22Por otro lado, la capilla de La Esperanza, construida progresivamente en concreto durante los últimos años, y se destaca por su relativo lujo en comparación con las casas modestas del pueblo, parece canalizar todos los esfuerzos (materiales y económicos) de los lugareños y formar un consenso. No sólo se expresa la voluntad de distanciarse de la iglesia mestiza de la cabecera, de afirmarse en cuanto entidad, sino también la voluntad de afirmarse como católicos frente a los protestantes que entraron en muchas comunidades vecinas (a partir de los años 1980) pero no en La Esperanza, donde la unidad de la gente es un valor que se cuida en sí mismo (se dice de manera explícita). En efecto, las religiones evangélicas con sus tendencias a alejar a sus fieles de manifestaciones colectivas como la fiesta patronal (Cahn, 2003 y Dow, 2005), ponen en peligro la coherencia de este pequeño grupo social moldeado por un conjunto de creencias comunes, por la dinámica de las prácticas de reciprocidad y solidaridad que caracterizan su forma de sociabilidad, y pasan, entre otros, por el compadrazgo y los ritos católicos. Finalmente, todos estos esfuerzos encontraron una coincidencia feliz con la llegada del cura nahua en enero de 2004 y con la divulgación de la Pastoral indígena en esta región a través de los catequistas de cada pueblo.

23La Pastoral indígena tiene todo un programa de concientización y capacitación social que se imparte por medio de talleres y encuentros. Ahora bien, los dos catequistas de La Esperanza que acompañé a algunos de estos encuentros se quedaban siempre callados y, en foros exteriores a la comunidad, su participación se hacía todavía de manera pasiva. Cabe mencionar que a estas reuniones acuden clérigos y laicos de toda la diócesis de Tuxpan involucrados en diferentes formas en la Pastoral indígena: algunos participan en esta corriente desde hace varios años y han acudido también a reuniones de instancia nacional, otros apenas están integrándose en esta dinámica, como es el caso de los catequistas de La Esperanza. Sin embargo, dentro de la comunidad y a través de estos catequistas, esta nueva postura de la Iglesia fomentó algunos cambios profundos, no tanto en la concientización política, sino con respecto a una cierta revalorización cultural.

El ritual renovado de la bendición del pozo

24Como ya se mencionó, este rito que se realizaba anteriormente —junto con el Chicomexóchitl— en una fecha movible entre los meses de mayo y junio cuando los pozos tendían a secarse, se programó, junto con el rito al cerro para el mes de agosto con la fiesta patronal para que los emigrantes que regresan al pueblo en esta fecha pudiesen participar en estos rituales. Sin embargo, el padre, al enterarse ahora de este rito, declaró que había que realizarlo, “como lo hacían antes”, en mayo, y darle al pozo ofrendas “como antes” lo que se dejó de hacer al realizar este rito en el marco de la fiesta patronal, en la cual, por la multitud de eventos rituales de ese día, “sólo se bañan a los santitos en el pozo porque no hay tiempo para hacer este rito completo, con la ofrenda”.

25En el día fijado por el cura, llegó toda una delegación de sacerdotes y de catequistas indígenas de la región, así como un grupo de mujeres vestidas con su traje tradicional que venían de la sierra donde todavía se viste de esta manera y en donde, según la gente de La Esperanza, se mantienen las tradiciones y la lengua de manera más “legítima”. Estas mujeres bailaron largamente frente al pozo y a las ofrendas, al sonido de la música que tocaban los músicos de La Esperanza. Además de la antropóloga, quien ahora escribe, otros también tomaban notas del evento: los sacerdotes para “purificar los ritos y costumbres” y los catequistas “para cotejar con los ritos en nuestra comunidad, para ver dónde es diferente o igual”. A este ritual asistió toda la gente de La Esperanza, incluso las niñas para quienes se pidió un permiso especial a la maestra para ausentarse de la escuela, con el fin de que pudieran bailar frente a la ofrenda, con los trajes tradicionales que sus abuelas ya no visten más.

26Asimismo, acudieron a este evento curanderos de comunidades vecinas, a quienes pusieron los collares de flores, según la costumbre local para recibir a visitantes notables; todos ellos participaron activamente en la realización del ritual. Cabe mencionar que para la preparación de esta ceremonia, los catequistas de La Esperanza acudieron con las personas ancianas del pueblo y de los pueblos vecinos —entre ellos estaban los curanderos— para informarse de cómo se hacía antes este rito y cómo había que organizado hoy en día. Al terminar el acto, la gente se reunió en la capilla y ahí el padre se dirigió a la audiencia en náhuad diciendo que los sacerdotes “vinieron a ver si este rito corresponde a la religión católica, y sí, es religión popular, dar de comer a la tierra, pero eso no es contra la religión, no había nada que purificar, sólo vivirlo y festejarlo”. En el marco de esta campaña eclesiástica de reconocimiento de los ritos indígenas, pero al mismo tiempo de su “purificación”, el padre pidió que se colocara una cruz en la cumbre del cerro sagrado de La Esperanza, lo que se ejecutó con la aprobación unánime de los lugareños que aportaron dinero y mano de obra para erigir esta cruz de concreto. El evento se realizó el 3 de mayo de 2005, día de la Santa Cruz, con una participación masiva de la gente que subió al cerro acompañada por la música tradicional, hizo ofrendas y se curó allí con limpias hechas por los curanderos.

27Es interesante mencionar que después del ritual del pozo, cuando todos los visitantes se fueron, un pequeño comité compuesto por los curanderos y hombres de sabiduría se dirigieron al otro pozo de La Esperanza, más pequeño, donde rezaron en español y náhuad, “para que no se enoje”. No le hicieron ofrendas, como al otro pozo donde intervino el padre, “porque este pozo no está acostumbrado a eso”. Aquí vemos una de las características más sobresalientes de las iniciativas del padre, promotor de la Pastoral indígena: consiste en dividir y compartimentar rasgos culturales y ponerlos en escena en ámbitos descontextualizados, cuando anteriormente eran expresiones holistas que tocaban simultáneamente a muchas dimensiones de la vida cotidiana, ritual o social (Tooker, 2004 para un caso similar tailandés). Las ofrendas al primer pozo se hicieron por la iniciativa del cura que quería revitalizar una costumbre que ya no se practicaba en La Esperanza. Pero al ofrendar a este pozo había que compensar al otro, según la visión local que implica dar las gracias a todas las fuentes de abastecimiento. No se trata aquí de seguir las prácticas de ritos “clandestinos” lejos de la mirada del cura, sino más bien de seguir con una cierta coherencia cultual que, aparentemente, el cura ya no comparte a pesar de su origen indígena.

28Estos eventos sirven aquí como ejemplos paradigmáticos de lo que está sucediendo con los avances de la Pastoral indígena en las comunidades. Por un lado, la intervención exógena —del cura— implica, además de un control, cierto autoritarismo en cuanto a la fijación de fechas y contenidos para los rituales que excluye las consideraciones endógenas —de la gente involucrada— para sus modificaciones y adaptaciones pragmáticas. Además, la intervención del padre fraccionó un complejo ritual porque la ceremonia del cerro (el Chicomexochitl) y la del pozo deben hacerse conjuntamente ya que se llama y se pide agua y lluvia a todos los espíritus tutelares juntos. Sin embargo, de hecho, este complejo ritual sigue realizándose en su integridad en La Esperanza, conjuntamente con la fiesta patronal del pueblo, lo que le da sentido. La realización del rito hecha con anterioridad y separada en el mismo año de las dos ceremonias, la del pozo y la del cerro, parece haber respondido a las estipulaciones del padre, pero sin que tomara el sentido ritual para la gente. O sea, por un lado se cumplieron los deseos del cura y se celebraron dos eventos en el año respondiendo a la ideología de la Pastoral indígena. Pero por otro lado, se siguieron las prácticas locales nuevas: juntar todos estos rituales en un solo conjunto festivo adaptado a la coyuntura actual de la migración y que la gente tiene de estos ritos.

El ritual de las ofrendas de elotes

29Esta dislocación o compartimentación de los ritos por el fomento externo y la perseverancia local en seguir con las prácticas en su forma antigua, se manifestó también en otra iniciativa que tomó el sacerdote al desplazar el ritual de las ofrendas de elotes (en septiembre) del ámbito casero a la capilla. Al cosechar, cada unidad doméstica hace una ofrenda en el altar familiar que consiste en una construcción de tres pisos de maíces en sus diferentes etapas de crecimiento, multiplicados en cada capa por siete, número sagrado entre los nahuas y que aquí simboliza la fertilidad y la reproducción. El padre estipuló así que en adelante había que realizar este rito en la capilla de manera pública y, efectivamente, la gente de La Esperanza se reunió ahí, trayendo elotes que se pusieron frente al altar y, cada quien con su mata de maíz empezó a bailar frente a la ofrenda al sonido de los músicos. Al principio, la gente se veía un poco tímida, pero finalmente todos se animaron a bailar, hombres y mujeres, en filas separadas frente al altar y al bulto de elotes que se colocó ahí como ofrenda. Curiosamente, esta manera de organizar el rito público, distinta del rito privado, se parece mucho a una lámina encontrada en el Códice Florentino y que aparece también en los folletos de la Cenami (Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas), el organismo respaldado por la Comisión Episcopal para Indígenas (cei) que rige la Pastoral indígena. Una similitud que alude tal vez a las fuentes prehispánicas que inspiran estas iniciativas eclesiásticas.

30Este evento, nunca antes vivido en La Esperanza, fue objeto después de muchas charlas llevadas a cabo en un sentido positivo. Fue una diversión y una novedad de la cual todos participaron con ánimo, todos menos los que no tienen milpa, ya que participar en este ritual sería un acto desprovisto de sustancia. Cabe mencionar que si bien todos apreciaron su participación en esta ceremonia pública, cada familia dedicada al cultivo de maíz hizo su ritual casero, de acuerdo a su propio calendario de cosecha, ya que la sustancia unívoca de esta ceremonia reside más bien en la relación estrecha entre los dueños de la milpa—el humano y el espiritual— y no tiene nada que ver con una actividad colectiva.

¿La invención de la tradición?

31Así, con las iniciativas del padre, los rituales promovidos por él se vacían de su dimensión espiritual. Se les agrega componentes que no existían y se convierten en un tipo de espectáculo, cuyos destinatarios son, entre otros, personas de fuera, entre otras personas. En cuanto a lo temporal, la Iglesia remite el origen de los ritos a tiempos ancestrales, prehispánicos, mientras la gente los ubica a mediados del siglo xx. Con respecto a lo espacial, la Iglesia desplaza los ritos del ámbito privado al ámbito público, contribuyendo así a su esencialización de acuerdo a una visión externa y diacrónica de lo que tienen que ser los rituales indígenas hoy en día. Más aún, a través de la Pastoral indígena se da progresivamente una unificación regional de las prácticas (porque se cotejan) pero tal vez también una cierta colaboración intraétnica dentro de la región mediante los encuentros regionales de la Pastoral indígena. Por otro lado, en la recepción de esta iniciativa se ve una revitalización de ciertos ritos a través de la investigación interna entre los que todavía saben y por ello una cierta concientización y conceptualización acerca de los procesos de tradicionalización de las prácticas rituales. En cuanto a este último punto, es significativo notar que cuando el catequista de La Esperanza comunicó en una junta la decisión del sacerdote de realizar el rito al pozo y su intención de llegar al pueblo con una delegación para observar esta práctica, ese hecho suscitó de parte de un hombre de 50 años el siguiente comentario: “nunca he visto que se hacen ofrendas al pozo”; a lo cual algunos ancianos le contestaban que antes sí se hacía la bendición del pozo de esta manera, con ofrendas. “Bueno, tengo otra pregunta” siguió, “¿vamos a hacer este ritual sólo ahora para estos visitantes o ya se va a hacer cada año, como una tradición?”

32Según Eric Weil (1971), la tradición en las sociedades “tradicionales” se basa en estructuras esenciales, pero inconscientes, de la vida mental y social de los individuos que las componen. En tales sociedades no hay lugar para el concepto de tradición, porque ellas no admiten la posibilidad del cambio. Los cambios sufridos en dichas sociedades no son percibidos como tales porque no hay un referente explícito de tradición del cual se pudiera desviar. El contenido de una tradición no se toma en cuenta en sociedades tradicionales, sino más bien su pertinencia en un contexto más amplio (Boyer, 1986).

33Ahora bien, en La Esperanza, el concepto de tradición existe por la alfabetización y la influencia de la escuela (“que nos ha civilizado”) y ahora de la Iglesia. Los cambios sufridos en esta sociedad son totalmente perceptibles como lo atestiguan los comentarios acerca de la migración, los cambios de fechas efectuados voluntariamente para la fiesta patronal, o hasta las descripciones que da la gente acerca de las ventajas de la modernización tecnológica, como las facilidades en la comunicación y los transportes, en relación con los tiempos anteriores de aislamiento espacial y social (véanse también Ariel de Vidas, 1994 y 2002). Sin embargo, las prácticas rituales que se realizan en La Esperanza no se hacen solamente porque el padre así lo quiera, sino que están establecidas en un conjunto de creencias preexistentes, todas motivadas por una creencia profunda acerca del papel de la tierra y sus diferentes espíritus en cuanto a la salud y al destino de los seres humanos. En esta articulación de invenciones-primordialización-recuperaciones-adaptaciones de tradiciones, no hay que olvidar que las creencias involucradas en los rasgos instrumentalizados por la Iglesia tienen todavía un vigor sustancial para los individuos implicados (véase López Austin, 2001). La vivacidad de estas prácticas se percibe en el hecho de que su continuidad se hace a través de cambios, variaciones y adaptaciones a la realidad actual y sobre todo, en el hecho de que su realización es una opción escogida con fervor, entre otras disponibles en la multireligiosidad actual.

34Sin embargo, con la iniciativa eclesiástica en La Esperanza y los cambios conceptuales y formales que genera en cuanto a ciertos rituales considerados como tradicionales, tenemos la suerte de poder identificar la huella del evento para entender la forma cultural de la historia. Encontramos así todos los ingredientes para diagnosticar fenómenos de “invención de la tradición” (Hobsbawm y Ranger, 1983), estratificados además, ya que según los lugareños la Iglesia se apropia ahora de los ritos renovados en tiempos relativamente recientes, como si fueran ancestrales. No obstante, se ve también que a pesar de que las iniciativas del cura se apliquen no se acatan totalmente ya que los ritos autóctonos se siguen ejecutando de manera paralela, según el entendimiento local, lo que muestra el margen de maniobra que manejan todavía los miembros de la comunidad sobre propias prácticas. Si podemos entender a priori el objetivo de la instrumentalización eclesiástica actual de los ritos indígenas, nos queda preguntar: ¿por qué la gente de La Esperanza colabora con tanto ánimo con las iniciativas actuales del sacerdote?

35Vimos que dichas iniciativas del religioso acerca de la renovación de algunos rituales se reciben en La Esperanza con mucho entusiasmo, pero a pesar de la autoridad de aquel, se les aplican ciertas reservas. Estamos todavía en una etapa en la cual los ritos tienen un valor sustancial para los lugareños —no son meras manifestaciones folclóricas—, y por lo tanto, ellos colaboran con las iniciativas del cura aunque, paralelamente, siguen practicando sus ritos según su propio entendimiento. Es aquí donde se ve la importancia de precisar el locus del discurso, desde adentro o desde afuera, hacia adentro o hacia fuera del grupo indígena. A pesar de que la gente de La Esperanza ve el patrimonio indígena de manera propia, la iniciativa eclesiástica le permite construir una identidad étnica más conceptualizada hacia los otros y, sobre todo, manejar su diferencia como vínculo social con el mundo exterior sin tener que dejar sus rasgos culturales, sino al contrario. En efecto, la Iglesia, al reconocer los ritos autóctonos, fundamento de la identidad indígena, opera una reconciliación histórica con los grupos aborígenes. Hasta ahora, éstos desarrollaron una religión bipartita en la cual existía una situación conflictiva sustancial, surgida del hecho de que la consolidación de su identidad autóctona se hacía sobre la base de prácticas reprimidas por la religión católica que ellos adoptaron.

36Es aquí, en este encuentro entre políticas globales y recepción local que podemos percibir el “tribal slot” (Li, 2000) o lo que Stuart Hall (1995) calificó como “el lugar del reconocimiento”, en este caso el régimen de representación asignado a los indígenas pasa a través de la difusión de nociones esencialistas acerca de su cultura. Y cuando los actores sociales adoptan estas nociones, no se tratará necesariamente de un esencialismo estratégico, sino de una adopción de una idea de cultura favorecida por la globalización para garantizar recursos económicos y derechos sociales y en este caso culturales (véase Sylvain, 2005; Tooker, 2004).

37El lugar del reconocimiento, promovido aquí por la Pastoral indígena, concierne al ámbito de las creencias —tanto tiempo ocultas—, como uno de los constituyentes mayores de la identidad indígena (forjado por supuesto por la acción de la historia sobre la construcción identitaria). La Iglesia reconoce ahora ciertas creencias autóctonas que había reprimido, dichas creencias se validan por “la referencia a la autoridad legitimadora de una tradición”, al pasado (Hervieu-Léger, 1996: 38). En este proceso de reconocimiento dentro de la integración a esferas sociales más amplias, lo étnico ya no se define tanto en relación con otros grupos humanos con los cuales la tendencia es ahora a la homogeneización. Como lo sugiere Tooker (2004), lo étnico ahora y en el contexto multicultural moderno ya no es una identidad colectiva basada en un complejo de prácticas y creencias específicas en relación con un cierto espacio, sino que se simplifica al compartimentarse en formas modulares entendidas universalmente, tales como las esferas inocuas de los ritos, música y danza. En otros términos, dentro de la ideología de la modernización homogeneizadora, lo étnico vuelve a ser el propio pasado de los grupos indígenas.

Conclusión

38Según las observaciones de diferentes autores que han analizado el fenómeno de la teología de la inculturación en distintos lugares a través del continente americano (Durston, 2006 y Lupo, 2006), los agentes de esta “nueva evangelización”, curas nativos o no, en su afán por propagar esta Pastoral entre sus feligreses indígenas tienden a apegarse a un esencialismo cultural e histórico, visiones binarias basadas en ideas de pureza y de continuidad cultural directa desde los tiempos precolombinos o, en el contexto mexicano y según algunos apóstoles de esta corriente, desde los tiempos “precuauhtémicos”. Esta nueva evangelización conlleva, por lo tanto, a un revivalismo cultural problemático en la medida en que se trata de una instrumentalización exógena de las particularidades culturales autóctonas orientadas dentro de una relación de fuerza entre el poder eclesiástico y las comunidades indígenas receptoras (Chávez Castillo, 2000). Estas iniciativas, calificadas por Alessandro Lupo (2006) como una verdadera “revolución copernicana” en el mundo católico y que se reciben en el seno de las comunidades con mucho entusiasmo, fomentaron allí no sólo un recrudecimiento de devoción sino, como lo vimos en el caso de La Esperanza, una cierta revitalización y reorganización de ritos indígenas locales. En efecto, la política eclesiástica que se desarrolló paralelamente a procesos globales y nacionales de cambio —de políticas de clases a políticas de etnicidad— parece fomentar entre los grupos indígenas involucrados un proceso de refuerzo de sus especificidades étnicas y procurar así una demostración de producción de las particularidades locales dentro de los procesos de globalización. La Pastoral indígena forma parte de estas fuerzas globales que intentan imponer modelos estandarizados, genéricos y por lo tanto fictirios de las culturas locales, los cuales, aunque no siempre concuerdan con las prácticas y visiones locales, no obstante, son adoptados parcialmente por las sociedades receptoras.

39En el caso presentado, hemos visto una situación de esencialismo instrumentalizado, por una instancia foránea, de las particularidades culturales de un grupo, situación por la cual éste se moviliza, aunque sea por razones distintas. Este fenómeno de intensificación local de particularidades étnicas consiste, tal vez, en una respuesta defensiva en contra de las fuerzas homogeneizadoras de la modernización y del neoliberalismo con su poder de imposición global que afectan las regiones indígenas. Se observa una aparente paradoja entre procesos de globalización, por un lado, y procesos de resurgimiento/fomento de las pertenencias primordiales, por el otro. Este tipo de encuentro caracteriza uno de los fenómenos que acompañan a la globalización y que consiste en la importación de aspectos culturales fragmentados que vienen de otros ámbitos históricos y sociales y que no se refieren forzosamente a subjetividades locales. Ahora bien, la discusión académica en torno a la cuestión de las identidades étnicas ya superó la dicotomía entre esencialismo y constructivismo, atravesándola dialécticamente al mostrar la esencialización de lo construido y el constructivismo de lo esencialista. Sin embargo, cuando analizamos un estudio de caso, es importante situar el constructivismo esencialista indígena endógeno y exógeno de los locutores e interlocutores del discurso identitario al ubicar la relación global-local en sus múltiples estratos sociales e históricos. Así, podemos resolver esta paradoja de la “glocalización” (Robertson, 1995) si en lugar de privilegiar las determinaciones culturales o sociales, se analizaran los procesos de producción y de reproducción de la diferencia cultural en un contexto de dominación. La instrumentalización de la cultura indígena por parte de la Iglesia contribuye a la promoción de una definición esencialista y folklorista de la identidad autóctona, así como a la explotación de los indígenas como arma en contra de las demás corrientes religiosas. Al responder a esta iniciativa, los indígenas involucrados en esta nueva evangelización, siguen dominados hasta en las formas que toma su resistencia a la dominación.

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Notes

1 Lumen Gentium, Constitución sobre la Iglesia, núms. 16-17; http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html, página consultada el 21 de octubre de 2005.

2 Las informaciones provienen de un trabajo de campo intenso llevado a cabo en la localidad desde 2002.

Auteur

cemca. Doctora en Antropología social por la Escuela de Altos estudios en Ciencias sociales en París con la tesis intitulada: El trueno ya no vive aquí. Representación de la marginalidad y construcción de la identidad teenek (Huasteca Veracruzana). Trabajo editado ahora en francés, español e inglés. Ha publicado libros y artículos sobre el tema de las construcciones de identidades étnicas entre grupos indígenas en las regiones andina y mesoamericana, con el interés de situar los procesos históricos de modernización dentro de las visiones autóctonas del mundo. Actualmente estudia la inserción indígena diferenciada dentro de la modernidad entre los teenek y nahuas de la Huasteca Veracruzana. anathariel@yahoo.com

© IRD Éditions, 2007

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