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Los retos de la diferencia

 | 
Odile Hoffmann
, 
María Teresa Rodríguez

Primera parte. Políticas de la diferencia, entre discursos y experiencias

Entre tradición e innovación: ejercicios indígenas de poder en Colombia

Virginie Laurent

Texte intégral

  • 1 En 1993 y en 2006 se realizaron en Colombia “censos indígenas”, es decir censos en los territorios (...)

1Estimada en menos de 2% del total de habitantes (Arango y Sánchez, 1998: 20), la población indígena de Colombia se destaca por su trayectoria en el escenario sociopolítico del país.1 A pesar de su poco peso cuantitativo alcanzó una visibilidad sin precedente en las últimas décadas. En la década de 1970 nacen las primeras organizaciones destinadas a encarnar sus demandas sociales con base en (re)afirmaciones identitarias, las cuales contribuirán a la formación de un movimiento indígena de amplitud nacional. Veinte años después, tres de sus representantes participan en la Asamblea Nacional Constituyente (1991) elegida para reemplazar la conservadora Constitución de 1886, hasta entonces vigente. Desde esta fecha ha ido en aumento el número de líderes indígenas que tienen acceso a cargos sometidos a elección a nivel local, departamental y nacional. Semejante auge del movimiento indígena en el paroma político no proviene sólo de sus dinámicas internas (su expansión y fortalecimiento; una voluntad de participación propia, a través de sus organizaciones) sino también del entorno en que llegan a desarrollarse. Por ejemplo, la introducción de la opción multicultural en la Constitución de 1991, que plantea un trato funda do en el reconocimiento de la alteridad para los llamados “grupos étnicos” —indígenas y afrocolombianos (Idymov, 2004a, 2004b).

  • 2 La palabra comunidad se entiende aquí, como sinónimo de parcialidad o vereda, para designar a la u (...)

2La población indígena de Colombia se caracteriza además por una fuerte heterogeneidad, tanto por la ubicación geográfica de sus miembros como por la configuración de sus relaciones con la población no indígena. En su mayoría, vive en comunidades y resguardos2 distribuidos desde las alturas de las cordilleras andinas hasta las tierras bajas de la Amazonia y la Orinoquia, pasando por las zonas costeras (Atlántico y Pacífico) (véanse las figuras 5 y 6).

  • 3 Para el caso de Bogotá, véase Zambrano (2004a, 2004b).

3Sin embargo, también se registra una presencia indígena en las ciudades.3 En algunos departamentos la población indígena alcanza proporciones especialmente altas: a finales de la década de 1990 los indígenas constituirían 74.61% de la población del Vaupés; 41.01% de Guainía; 32.7% de La Guajira; 31.51% del Amazonas; 26.89% del Vichada y 13.93% del Cauca (Arango, Sánchez, 1998: 84). Se censan numerosas etnias en los departamentos de Amazonas (23), Vaupés (19), Guaviare y Putumayo (10). Sin embargo, la mayor parte de la población indígena se encuentra en otros departamentos: Cauca (166 883 personas; 23.8% de la población indígena del país), La Guajira (150 189; el 21.4%), Nariño (69 694; el 9.9%) y Chocó (36 173; el 5.2%) (Arango y Sánchez, 1998).

4Con base en esta diversidad, más allá de una designación genérica como indígenas; son múltiples los hábitos de vida, las posiciones frente al Estado o los actores armados —tan presentes en el contexto colombiano— o las formas de insertarse o no en la palestra electoral (véase Idymov, 2004a, 2004b y este mismo texto, más adelante). No obstante, muchos de los grupos que componen la población indígena colombiana, inclusive algunos de los que se encuentran en espacios urbanos, tienen como punto en común la existencia en su seno de autoridades reivindicadas como propias: cabildos, concejos de ancianos, médicos tradicionales, entre otros. Estos representantes del ejercicio político indígena así como de sus prerrogativas conviven al lado de esferas de poder —ejecutivo, legislativo, judicial— de índole nacional y gozan de un reconocimiento legal por parte del Estado en tanto autoridades tradicionales (Decreto 2 164 de 1995).

5Frente a este carácter polimorfo del poder surge una serie de preguntas, que se plantean en Colombia pero tienen igual validez en México y en otras partes donde —más allá de los matices internos— se conjugan los denominadores comunes del multiculturalismo con experiencias de movilización electoral alimentadas por reivindicaciones étnicas. ¿Cómo pensar la convivencia desde diferentes lugares y formas de expresión de lo político: desde las instancias del Estado, en las comunidades indígenas, pero también a partir de lo que puede ser considerado como espacios de intermediación, tales como las organizaciones regionales y nacionales que encarnan el movimiento indígena? ¿En que términos autoridades —con atribuciones— aparentemente tan distintas pueden articularse, a veces oponerse o en ocasiones más bien nutrirse unas de otras?

  • 4 Para una ilustración de este fenómeno en el caso de México, véase, por ejemplo, Agudelo y Recondo, (...)

6De hecho, algunos “discursos fundadores” —trátese de peticiones de las organizaciones indígenas o de leyes implementadas desde el Estado— se empeñan en proteger la llamada tradición.4 No obstante, aún bajo la posible rigidez de los argumentos que la defienden, ésta se mueve por procesos de adaptación, apropiación, invención y reinvención (Hobsbawm y Ranger, 1983), mientras las comunidades son imaginadas (Anderson, 1983). Así, en Colombia, el “multiculturalismo cotidiano” revela gran fluidez y numerosas intersecciones entre ámbitos comunitarios y nacionales, ciudadanía étnica y etnicidad ciudadana, llamados a la tradición o a la modernidad, como se explica más adelante. Por tanto, como lo sugiere Saurabh Dube, es necesario repensar la separación entre “sociedades occidentales, dinámicas y complejas, con historia y modernidad, por un lado” y “comunidades no occidentales, simples y religiosas, arraigadas en el mito, la tradición y el ritual” ya que “[...] con frecuencia, ambos lados están reflejándose el uno al otro” (Dube, 2001: 16).

7Paralelamente uno puede preguntarse cómo entrever los cambios introducidos por las medidas implementadas a finales de los ochenta y principios de los noventa. Unas apuntan a la descentralización del país y otras a la institucionalización de la diferencia. Todas tuvieron impactos en las relaciones comunidades indígenas/Estado y dentro de las comunidades. En efecto, la apertura de espacios de participación para las organizaciones indígenas no asegura la legitimidad de los que salen electos en su nombre. Puede contribuir a despertar rivalidades, entre quienes toman parte en el juego electoral y quienes quedan alejados de él. Por su parte, los principios del multiculturalismo aprobados por la Constitución de 1991 y las leyes que se inspiran de ellos, tampoco significan necesariamente su respeto y pueden tener sus propios efectos perversos. En nombre de la defensa de una identidad “pura” el multiculturalismo podría favorecer el repliegue y la estigmatización. Asimilada a una concepción fija de la etnicidad, tal fórmula resultaría homogeneizante, reconociendo la diversidad de los grupos, pero rechazando toda diferencia dentro de las llamadas comunidades (Adler, 1997; Barber, 1995; Touraine, 1997). La pertenencia a un grupo antes desfavorecido, que ahora garantizaría el acceso a algunos privilegios y derechos en el marco del multiculturalismo, podría igualmente fomentar procesos de victimización (Todorov, 1995; Feher, 1995). También generaría la dispersión de individuos, viéndose superadas las asociaciones creadas para defender intereses de grupo, por líderes motivados sobre todo por intereses personales (Walzer, 1995,1997). Por último, el multiculturalismo podría significar la voluntad de los Estados de reducir los conflictos abiertos con grupos minoritarios disimulándose en actitudes sólo políticamente correctas; caso en el cual se retornaría inevitablemente a una hipocresía bajo la fórmula de la democracia participativa (Camilieri, 1997; Jaccoud, 1992).

8Para contribuir a esta reflexión y tratar de ver cómo, entre tradición e innovación, se destacan varios modos indígenas de acercarse al poder en Colombia, volveré primero sobre la manera cómo, entre la discriminación negativa y la positiva, puede decirse la diferencia. En segundo lugar, me detendré en algunas de las formas cómo se gobierna desde la pertenencia. Finalmente, reflexionaré sobre la ciudadanía en construcción en Colombia desde los noventa. Para ello examinaré cómo se traduce en términos de su puesta en práctica: ¿cuáles son los aparatos institucionales de la diversidad? ¿Cómo funcionan? ¿Cómo los principales sujetos a quienes están destinados alcanzan a manejarlos: apropiárselos, rechazarlos o sacarles provecho?

Decir la diferencia

9Reflejos de ires y venires entre esferas públicas y privadas, individuales o colectivas, los rituales constituyen un escenario privilegiado para (re)afirmaciones identitarias. “Pilares de la tradición” o “herramientas al servicio de la política moderna”, los rituales contribuyen a fortalecer el sentimiento de pertenencia entre quienes participan en ellos, a la vez que marcan una frontera frente al otro/los otros. En ellos, al contrario de lo que pudo tener lugar desde la conquista española —con la implementación de medidas destinadas a separar territorial y legalmente a los indios del resto de la sociedad—, la diferencia no se impone desde el exterior sino que se ve proclama frente al Estado, ante otros grupos de la población o ante electores potenciales (véase Laurent, 2004b; Rodríguez, 2004).

10Sin duda, la conformación de organizaciones indígenas en los años setenta constituyó un momento clave en este proceso de apropiación de la diferencia por parte de quienes, hasta entonces, figuraban como víctimas de sus efectos. Al respecto vale la pena hacer énfasis en la manera cómo, desde su creación en 1971, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) respaldó gran parte de sus acciones en la Ley 89 de 1890 “por la cual se determina la manera cómo deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada” (véase en Gómez y Roldán, 1994) y cuyo contenido será declarado anticonstitucional sólo hasta 1996, después de los cambios introducidos en la Constitución de 1991. No obstante su carácter racista, al hacer referencia a la existencia de autoridades comunitarias (los cabildos) y al definir los territorios colectivos indígenas (resguardos) como “imprescriptibles, inembargables e inalienables”, esta ley se transformó en una de las herramientas del movimiento indígena colombiano en sus primeros años de existencia. Contra todo proyecto de disolución de los resguardos, el cric exigió la justa aplicación de la Ley 89 y recordó a quienes intentaban olvidarlo que los territorios indígenas no se pueden vender o parcelar. La ley se convirtió en un medio insospechado para su protección (cric, 1990; Gros, 1991).

11Con este ejemplo se puede apreciar cómo desde una misma ley, se vislumbran varios modos de decir la diferencia: uno, desde afuera, con acento sectario (los indígenas están sometidos a un régimen especial por ser considerados como ciudadanos de segunda categoría); otro, desde adentro, con tono reivindicativo (haciendo valer la existencia de este régimen especial, se trata de exigir el respeto de derechos específicos).

Gobernar desde la pertenencia

12Desde esta perspectiva, en las décadas de 1970 y 1980, el movimiento indígena colombiano multiplicó sus demandas territoriales e identitarias frente al Estado y la sociedad nacional; una de ellas, el tema de las autoridades propias, llegó a ocupar un papel central. Reivindicado inicialmente en el Cauca el fortalecimiento de los cabildos se convirtió en punta de lanza de las organizaciones indígenas en todo el país, en especial con la creación de la Organización Nacional Indígena de Colombia (onic) en 1982. Decir la diferencia iría a la par con una voluntad de gobernar desde la pertenencia, a partir de pautas de convivencia a las cuales se acude desde el espacio comunitario (cric, 1990; Gros, 1991).

13En algunas comunidades, sin embargo, el empeño de las organizaciones indígenas en defender la figura del cabildo tuvo efectos desestabilizadores.

14Lo que podría concebirse como la “exportación” de un sistema de organización principalmente andino, hacia zonas en las cuales no existía (como la Orinoquia, la Amazonia, la península de la Guajira o la Costa Pacífica), desplazó en menor o mayor grado a quienes allí detentaban hasta entonces la autoridad tradicional. Estos serán remplazados por “nuevos jefes indígenas” (Chaumeil, 1990), letrados y más conocedores de las leyes y de interlocutores a nivel nacional e internacional, pero no necesariamente respetuosos de los antiguos. Con la creación de organizaciones político-electorales indígenas a principios de los noventa y el “aprendizaje de la política moderna” (Santana, 1992: 153), la adecuación entre las autoridades tradicionales y la nueva élite indígena tiende a verse aún más en cuestión. De aquí en adelante se afirman líderes, muchas veces formados en el marco de las organizaciones nacidas en las décadas de 1970 y 1980, que pretenden asumir papeles de representación de las comunidades en el escenario electoral. Encarnan nuevas formas de gobernar —o aspiran a ello— desde la pertenencia, en nombre de organizaciones tales como la Alianza Social Indígena (asi), el movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (aico) o el Movimiento Indígena Colombiano (mic) (Laurent, 2005).

15Para entender la lógica interna de estas organizaciones es válido hacer una precisión terminológica. Nunca se designan a sí mismas como partidos —dada la connotación negativa de este término asociado a los “partidos tradicionales” frente a los cuales, precisamente, buscan afirmarse como fuerzas alternativas. Recurren más bien a designaciones como movimiento o alianza —ligadas a la doble idea de dinamismo y coalición. Es importante anotar igualmente que, a pesar de rechazar el término partidos, dichas organizaciones no dudan en afirmarse como indígenas. Esto se ha traducido en la puesta en escena de lo indio, en palabras e imágenes, a través de temas y lemas privilegiados por los candidatos del movimiento indio, quienes buscan presentarse como idóneos y marcar una diferencia frente a las demás agrupaciones políticas. Resaltan la idea de una “sabiduría indígena”, por ejemplo hacen referencia al medio ambiente, a la armonía entre el hombre y la naturaleza, a sociedades equitativas y trabajos comunitarios —la minga “trabajo colectivo”, “esfuerzo de todos”— a la vez que se respaldan con elementos dotados de una fuerte carga simbólica: el uso de vestimenta reivindicada como tradicional, plumas o el pelo largo ya que en política “el hábito sí hace el monje” (véanse fotos 2 y 3) (Bayart, 1996: 196; Laurent, 2005, 2004a, 2004b).

16Más allá de sus apelaciones, estas organizaciones se caracterizan por su contacto permanente con elementos que no se limitan sólo a lo indígena: por ejemplo en cuanto al contenido de los proyectos que quieren encarnar, a los candidatos y asesores que agrupan en su seno, así como a las alianzas que concretan. Desde su surgimiento en los setenta el movimiento indígena tenía como propuesta no sólo la defensa de derechos territoriales e identitarios, sino también una transformación de fondo de la sociedad. Años después, su inserción en el escenario electoral va en la misma dirección: las plataformas políticas que defienden sus representantes buscan dirigirse a un electorado no limitado a los indígenas; por el contrario, se trata de acceder a un amplio abanico de la población. Las fuerzas políticas indígenas cuentan además con abogados, politólogos y demás profesionales, que actúan como sus asesores en sus sedes o en los despachos de los elegidos, y es de resaltar sobre todo el hecho de que, al lado de líderes de ascendencia indígena, agrupan entre sus filas a varios candidatos y elegidos no-indígenas.

  • 5 “Guambiano” es un etnónimo que designa a un grupo indígena que también se autodenomina como Wampi (...)

17La mayoría de éstos apuntan a puestos de menor visibilidad: concejos municipales o asambleas departamentales. Pero algunos tienen aspiraciones mayores: las alcaldías de capitales departamentales, como Bogotá o Medellín; ser concejal de Bogotá; obtener una curul en la Cámara de Representantes a través de la circunscripción especial para comunidades afrocolombianas (en 1994, Zulia Mena, parlamentaria negra fue elegida en nombre de la Alianza Social Indígena); o incluso aspirar al primer cargo de la República (en el 2006, Antanas Mockus, es el candidato de la Alianza Social Indígena para las elecciones presidenciales). A estos acercamientos a hombres y mujeres no-indígenas, susceptibles de fortalecer la imagen de las organizaciones indígenas dada su popularidad, se suman compromisos preelectorales con diversos sectores políticos y de la sociedad tales como —entre muchos otros— los que vincularon al emberá Francisco Rojas, candidato de la onic a la Asamblea Nacional Constituyente, con las poblaciones afrocolombianas del Pacífico en 1991, o los del guambiano5 Floro Alberto Tunubalá —primer gobernador indígena de un departamento en la historia del país— con un Bloque Social Alternativo en el Cauca, en el 2000 (Laurent, 2005, 2004b).

18En respuesta, la actitud de los electores no-indígenas frente a las opciones políticas indígenas, se ha traducido en expresiones de respaldo a través de un voto de opinión favorable. No obstante, tales esfuerzos para frentes comunes no siempre tuvieron los resultados esperados. A raíz de pugnas internas en las coaliciones, o bien por el frágil carácter de los compromisos personales con las causas defendidas o por divergencias entre los dirigentes de las organizaciones y sus elegidos, a veces concluyeron en decepciones poselectorales (Laurent 2005, 2004b).

19Sin embargo, dan a entender cómo el hecho de enunciar la diferencia así como gobernar —o aspirar a gobernar— desde la pertenencia no son, de ninguna manera, sinónimo de encierro. Por el contrario, se reivindica siempre la relación con el otro, en tanto que el llamado a la indianidad, a la comunidad y a la tradición va a la par con una proyección en el presente y demandas para una inserción —eso sí, equitativa— en la sociedad nacional.

Foto 2. Con cabello largo, sombrero y “vestido tradicional” los indios llegan a la Constituyente (ilustración onic, Unidad Indígena).

Foto 3. Folleto de campaña de Jesús Piñacué, asi, candidato al Senado, 1998.

Construyendo ciudadanía. Entre la innovación y la subordinación

20La posición de los indígenas en la nación colombiana llega precisamente a ser definida bajo nuevos términos con la promoción del multiculturalismo en la Constitución de 1991. En adelante, se impone una serie de principios que tienen una fuerte incidencia tanto en la enunciación de la diferencia como en las maneras de gobernar desde la pertenencia, y que contribuyen a un proceso de innovación respecto a la ciudadanía.

21Tras considerar a los indígenas de Colombia legalmente menores de edad, salvajes o seres en “vía de civilización”, en 1991 se les reconoce una serie de derechos, no sólo generales (en cuanto ciudadanos colombianos al igual que cualquier otro), sino también específicos (en tanto portadores de unaidentidad reivindicada como particular). Al menos oficialmente, en concordancia con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la nación, es posible ser a la vez igual y diferente. Además, se le impone al Estado la responsabilidad explícita de que, más allá de toda diferencia, vele por la igualdad de los ciudadanos. Como dice el artículo 7 de la Constitución de 1991, “[e]l Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”. Asimismo, estipula el artículo 13, “[e]l Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptará medidas en favor de grupos discriminados o marginados”.

22Fuera de estos cambios en la forma como se dice la diferencia, la década de 1990 marca un momento clave en la manera de gobernar desde la pertenencia. En efecto, la Constitución de 1991, y las leyes que la reglamentan, reiteran el principio de una autonomía relativa para las poblaciones indígenas. A la vez que plantean su trato especial en materia de educación, salud, medio ambiente o representación política, aseguran su derecho a la propiedad de territorios colectivos, a elegir sus autoridades y a gozar de una jurisdicción especial: “los territorios indígenas estarán gobernados por consejos conformados y reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades [...]” (artículo 330).

La Ley 60 de 1993: ¿autogestión indígena o nuevas dependencias?

23Con base en estos principios, la transferencia de recursos nacionales hacia los resguardos indígenas es sin duda una de las medidas más destacadas, implementadas con el cambio de paradigma introducido por la Constitución de 1991 que apunta hacia la autogestión indígena.

24Reglamentada a través de la Ley 60 de 1993 —convertida posteriormente en la Ley 715 de 2001—, esta nueva forma de distribuir los dineros públicos se funda en el artículo 357 de la Carta Magna, relativo a la participación de los municipios en los ingresos corrientes de la nación. Al asimilar los resguardos indígenas a municipios, se propone asegurar la aplicación del derecho de sus habitantes a “participar en la vida nacional en el respeto de sus particularismos culturales” y por tanto a recibir “una participación igual a la transferencia per cápita nacional, multiplicada por la población indígena que habite en el respectivo resguardo” (artículo 25). El medio previsto para dicho fin es el siguiente: a partir de la identificación de áreas prioritarias de inversión (educación, acceso al agua, salud, sector agropecuario, recreación y deporte, infraestructura, cultura, “población vulnerable”, entre los principales), debe firmarse un acuerdo escrito entre las autoridades indígenas y el representante legal de la entidad territorial municipal o departamental del cual depende administrativamente el resguardo —alcalde o gobernador de departamento. Mediante dicho acuerdo este último se compromete a administrar los recursos del resguardo para permitir la ejecución de los proyectos presentados por los delegados de las comunidades

  • 6 Al respecto véase, más adelante, lo que ocurre en el departamento de La Guajira.

25Al dotar a las autoridades indígenas de prerrogativas hasta entonces desconocidas esta medida ha generado numerosos trastornos, tanto dentro de los resguardos como en sus relaciones con el Estado. De hecho, la circulación de recursos de transferencia vino de la mano con una ampliación del margen de decisión y de acción —por tanto, también con una transformación del estatus— de los cabildantes u otras autoridades tradicionales. Encargados principalmente, hasta hace poco, de velar por la repartición de la tierra y el orden interno, tienen hoy en día la responsabilidad de decidir sobre el destino de grandes sumas de dinero. Frente a esta tarea de gestión, muchos aspiran a ser miembros del cabildo, las rivalidades internas se multiplican, mientras se transforman las expectativas sobre el cargo. Si antes se consideraba un deber frente a la comunidad la función de cabildante —a la cual pocos aspiraban dada su condición honorífica pero poco lucrativa— en adelante ésta permite el acceso a oficinas, carros y demás “bienes comunitarios” de los cuales es más factible sacar un provecho personal desde la cúpula del cabildo. En dicho contexto, los criterios de selección de las autoridades indígenas se adecuan igualmente a sus nuevas facultades. Por encima del “saber ancestral” tendrá mejor opción de ganar el que dice “saber de leyes”, el que lee y escribe, tiene plata o maneja clientelas.6 Los recursos econñomicos de transferencia generaron además otro tipo de desequilibrios: buena parte de las autoridades indígenas no estaba preparada para asumir esta función; han tomado decisiones sin consulta previa de los habitantes de los resguardos; han utilizado los recursos sin favorecer el mejoramiento de las condiciones de vida en las comunidades. Estos efectos negativos de la Ley 60, que tendieron a generalizarse en el país tras su aprobación, han sido objeto de cuestionamientos tanto de las organizaciones indígenas como del Estado (entrevista con Luis Javier Caicedo, abogado onic, Bogotá, ocho de marzo de 1996; Chindoy, s.f.; República de Colombia, Departamento Nacional de Planeación, 1995).

26Por otra parte, el hecho de que la administración de recursos incumbe legalmente a los alcaldes o gobernadores de departamento —y no a los cabildantes— contribuye a estrechar el vínculo entre los territorios y autoridades indígenas con los mandatarios de las instituciones nacionales. En numerosas ocasiones semejante convivencia resultó difícil. Diversas manipulaciones han sido señaladas por parte de los alcaldes o gobernadores, bien sea para definir la orientación de las decisiones comunitarias al momento de establecer el tipo de proyecto a implementarse, para escoger a las empresas y personas encargadas de realizar las obras, para retrasar o incluso impedir su ejecución. Se habrían además multiplicado los casos de robo y corrupción —que enviaron a más de un dirigente indígena a la cárcel. Por último, el esquema necesario para esta interlocución entre autoridades indígenas y autoridades municipales o departamentales se habría visto sometido a otras complicaciones: mala información de las autoridades (indígenas y/o territoriales) en cuanto al procedimiento impuesto por la Ley 60; dificultades para movilizarse, por costos y distancias, desde los resguardos hacia los centros urbanos para la firma de los convenios —sobre todo en los extensos departamentos de la Orinoquia y la Amazonia; estancamiento de los proyectos por falta de consenso entre autoridades indígenas y autoridades municipales o departamentales (entrevista con Luis Javier Caicedo, abogado onic, Bogotá, ocho de marzo de 1996; República de Colombia, Departamento Nacional de Planeación, 1995).

27Así las cosas, la transferencia de recursos de la nación hacia los resguardos indígenas no sólo contribuye a agudizar sus rivalidades internas y a exponer a sus autoridades a un ejercicio del poder cada vez más “mecánico”, reduciéndose a la firma de acuerdos (Chindoy, s.f.). Al estar sometida al visto bueno de los representantes legales de las entidades territoriales municipales o departamentales transforma la supuesta autogestión, esperada por la Constitución de 1991 y la Ley 60, en procesos de multigestión, a la vez que crea nuevas formas de relacionarse con —y depender de— el Estado para las autoridades y territorios indígenas.

Participación electoral: nuevos retos para la lucha indígena

28Paralelamente al reconocimiento de nuevas tareas de gestión para las autoridades comunitarias, el auge de organizaciones indígenas en el escenario electoral es probablemente uno de los aspectos más visibles del multiculturalismo inaugurado a principios de los años noventa. Dicho auge constituye un segundo eje ilustrativo de los cambios generados en 1991 en referencia a posibles modos de gobernar desde la pertenencia. Tras la implementación de la elección popular de alcaldes, a raíz de la reforma municipal de 1986, la Carta Magna de 1991 da el punto de partida para la elección de gobernadores de departamento —gobernadores que hasta entonces eran nombrados por el ejecutivo. Por otra parte, prevé circunscripciones electorales especiales para los grupos étnicos, que aseguran el acceso de tres representantes de la población indígena y uno para la afrocolombiana en el Congreso.

29Con tales cambios la posición abstencionista, defendida durante dos décadas por las organizaciones indígenas en oposición a los partidos tradicionales, cedió el paso a una movilización inédita de candidatos y electores del movimiento indígena. Con ello, se van transformando los términos de la lucha indígena. En la década de 1970 ésta se expresaba frente a un “enemigo” fácilmente identificable: un Estado, unas instituciones y un sistema político que negaban toda posibilidad de participación a un sinnúmero de excluidos, entre ellos las comunidades indígenas. Tomaría entonces la forma de una hábil combinación de diversas acciones como las tomas de tierra, el bloqueo de carreteras y la realización de marchas de protesta, así como las negociaciones de autoridad a autoridad (Despertar guambiano, 1980: 7). De ahora en adelante, sin embargo, se trata de tomar parte en esta misma esfera, ayer criticada y hoy renovada.

30Con ello tiene lugar una larga tarea de educación cívica. Es necesario justificar la importancia de la presencia de mandatarios del movimiento indígena en los órganos de representación de la nación, en una perspectiva que —por lo menos en sus principios— se reivindica como diferente de los partidos liberal y conservador. Hay que explicar y dar a entender el alcance del voto y el significado de votar a favor de candidatos y organizaciones nacidos del movimiento indígena, los cuales por tanto están supuestamente destinados a defender mejor sus intereses. En paralelo, esta movilización de nueva índole y el paso a un sistema de delegación del poder, tienden a modificar las relaciones entre comunidades, organizaciones y líderes. Los mecanismos de decisión fundados más bien en el consenso se ven sustituidos por el voto y la representación. Las comunidades deben depositar su confianza en individuos, recomendados seguramente por las organizaciones indígenas, pero poco o mal conocidos. Algunos de ellos son oriundos de los resguardos —como todos los que, hasta ahora, llegaron al Congreso en nombre del movimiento indígena— pero otros son “de afuera” (Laurent 2005, 2002).

31En la mayoría de los casos estos mandatarios tienden a desplazarse hacia los centros urbanos después de su elección. Esto puede traducirse, por un lado, en un empoderamiento de algunos sitios estratégicos: de aquí en adelante, quienes encarnan al movimiento indígena pueden tener acceso a curules en las que nunca eran vistos hasta entonces. Por ejemplo, en cuanto alcaldes o concejales municipales, como diputados en las asambleas departamentales o, inclusive, como gobernadores de departamentos o congresistas. Sin embargo, más allá de la fuerza simbólica que pueda implicar la llegada de indios patirajados al poder, también entraña un alejamiento físico de las “bases comunitarias”, el cual puede traer consigo otro tipo de distancias. Limita obviamente la frecuencia de los intercambios entre comunidades, organizaciones y delegados. Puede contribuir, por tanto, a reducir el compromiso de estos últimos frente a sus electores y agrupaciones políticas, los cuales pueden sentirse engañados (Laurent, 2005, 2004b).

32De hecho, el cuestionamiento de los elegidos indígenas —sobre todo, los que llegaron a las corporaciones públicas de índole nacional o regional— ha sido una constante en el análisis de la experiencia electoral del movimiento indígena a nivel interno. Desde 1993, la onic manifestó reservas en cuanto a las posibilidades de los representantes indígenas en el Congreso. Según la organización, éstos sólo serían considerados por los demás congresistas como “una carga impuesta por la constitución” y no como “minorías que pueden aportarle mucho al país”; su acción se limitaría a “aceptar las prioridades sugeridas en componendas que desconocen las verdaderas necesidades de la sociedad civil” (onic, 1993: 4). Crítica a la que se sumaron otras denuncias, también emitidas desde adentro de las fuerzas políticas indígenas, en relación con la poca preocupación de sus elegidos por respetar las consignas de voto y demás directrices —por ejemplo, hacer aportes sustanciales para los gastos de funcionamiento de sus organizaciones. En otros casos, los reproches se sumaron al sendmiento de algunos votantes de haber sido “olvidados por los elegidos” (posiblemente por no haber alcanzado el puesto u otro tipo de beneficio material esperado) o por tener que enfrentar gobiernos —indígenas— de “puertas cerradas”, como se pudo escuchar después de la toma de posesión de Floro Tunubalá como jefe del ejecutivo en el Cauca en el 2000 (Laurent, 2005, 2004b).

33En respuesta, los elegidos indígenas aludirán a su condición minoritaria, su poco margen de acción, la necesidad de tomar decisiones rápidas que no siempre alcanzan a ser sometidas a la consulta de todos los que se proponen representar, o al carácter “mixto” de su electorado. En función de las circunstancias, los elegidos harán énfasis en uno u otro de los componentes de su ser en cuanto ciudadano/colombiano/indígena, así como en el hecho de haber sido respaldados por votantes indígenas y no-indígenas.

Diferencias en la diferencia: relación de fuerzas en el poder indígena

34Frente a estos nuevos retos y cuestionamientos, la experiencia electoral reciente del movimiento indígena ha dado lugar a una serie de tendencias generales que llevan a un balance más bien matizado de sus resultados. Por un lado, se evidencia la consolidación de los miembros que obtuvieron posiciones políticas en el escenario electoral y algunas victorias decisivas a pesar de la condición —en muchas ocasiones minoritaria— del movimiento indígena. A esto se puede añadir una significativa capacidad de apertura hacia sectores no-indígenas de la población. Pero, por otro lado, en muchos casos es notable la falta de claridad entre elegidos, organizaciones y bases comunitarias, y sobre todo, la aparición o agudización de divisiones internas. En paralelo, se han perfilado diferencias de una región a otra, en cuanto a las combinaciones que pueden implicar las varias facetas del poder indígena —ejercido desde la autoridad tradicional o desde las corporaciones públicas. Al respecto son, por ejemplo, significativas las situaciones observadas en tres departamentos del país: Cauca (zona andina, suroccidente), Vichada (Orinoquía, oriente) y La Guajira (costa atlántica, norte) (véanse las figuras 5 y 6). Mientras Cauca y Vichada se destacaron como “regiones políticamente indígenas” con base en resultados electorales, en La Guajira por el contrario, la movilización de la población indígena —wayuu— por medio de organizaciones políticas propias, fue extremadamente débil a pesar del potencial electoral que puede representar en este departamento (Laurent, 2005, 1998).

35En el Cauca, la solidez y los años de experiencia del movimiento indígena se perciben en sus expresiones electorales. Este es el departamento con el más alto número de elegidos indígenas desde la década de 1990. Se mantiene un vínculo fuerte entre las bases y organizaciones comunitarias, por una parte, y sus proyecciones sobre la escena electoral, por otra, así como una capacidad de cuestionamiento mutuo entre comunidades, organizaciones y elegidos. En esta región pionera en la lucha indígena, la participación electoral se asemeja a una herramienta más para lograr cambios en la sociedad, al lado de otros “excluidos”. Esto se tradujo por ejemplo en la elección de Floro Tunubalá para la gobernación en el 2000 —a pesar de que esta elección alentadora se vio contrabalanceada por grandes dificultades en ejercer el poder en un departamento pobre, presa de diversos actores armados y en donde los esfuerzos a favor de la unidad no impiden las divisiones postelectorales (Laurent 2005, 2004b).

36En el Vichada, el movimiento indígena, por el contrario, parece haberse desarticulado a lo largo de su experiencia electoral. Poco a poco, se han debilitado las organizaciones indígenas del departamento, las cuales no eran tan fuertes como las del Cauca por ser mucho más recientes —fueron creadas apenas a finales de los años 1980, es decir poco tiempo antes de entrar al escenario electoral. Por su parte, la mayoría de los elegidos han demostrado cierta tendencia al oportunismo, repitiendo las “malas costumbres” aprendidas de los partidos tradicionales y actuando sin tomar en consideración las consignas de las autoridades comunitarias, de las organizaciones indígenas departamentales o de las fuerzas políticas que supuestamente encarnan —de las cuales, en reacción, varios fueron excluidos oficialmente. Así las cosas, el departamento del Vichada puede dar una ilustración de la crisis del movimiento indígena perceptible a escala nacional en la década de 1990: fraccionamientos múltiples, protagonismo con desprecio de los demás intereses, debilidad de los compromisos de los elegidos frente a las organizaciones indígenas y a un eventual proyecto político (Laurent, 2005, Orjuela, 1998).

37Finalmente, en lo que se refiere a la península de la Guajira, es claro que allí también los partidos tradicionales mueven muchos votos, lo que repercute en la escasa movilización de las comunidades wayúus. Sin embargo, otros elementos pueden ser más determinantes aún. En primer lugar, parece influir el sistema de organización social de los wayúus: basado en una fuerte estratificación con base en grupos familiares, que da origen a múltiples divisiones internas. También es importante resaltar el hecho de que, para numerosos wayúus, la política vista desde las formas de la participación electoral sólo sería un elemento del “mundo blanco”. Por esta misma razón, sólo merecería atención especial para sacar un provecho material a cambio de votos, los cuales son negociados a menudo entre las autoridades comunitarias y los responsables de los partidos. A este respecto, se puede añadir que la Ley 60 de 1993, en el caso de la Guajira dio lugar a una multiplicación de asociaciones de nuevas autoridades tradicionales. Como se señaló, para ejecutar los recursos de transferencia se necesita, además de la intervención de los alcaldes, la intermediación de agentes los comunitarios. Ahora bien, en este departamento, son muchas las entidades creadas específicamente para encargarse de la gestión de estos recursos.

38En este sentido, en los últimos años, han llegado a suplantar a los “tíos maternos” (Laurent, 2005), quienes hasta entonces eran considerados como los representantes del poder comunitario, incluso en cuanto a transacciones electorales (Guerra, 2000; Vergara, 1990).

Figura 5. Población Indígena de Colombia.

39Como se observa a través de estos ejemplos la relación autoridades tradicionales/nueva élite política indígena no es uniforme. En algunos casos revela o genera conflictos, en otros se expresa en términos de complementan edad. A veces incluso puede intervenir en ella el poder de lo sobrenatural para seleccionar a los candidatos, cargarlos de las mejores energías en épocas de campaña electoral, explicar sus victorias o justificar sus derrotas (Laurent, 2005, 2004a); en resumen, donde se requiera la intermediación de quienes, como los të’ walas, mamos, werjayás u otros “médicos tradicionales”, son los encargados de velar por el orden espiritual, espantar los malos espíritus y recoger las mejores energías para el bienestar de la comunidad (Arango, Sánchez, 1998: 98-99; Pachón, 1996: 228).

40Así las cosas, la multiplicidad de las formas políticas no sólo se percibe entre instituciones del Estado y autoridades indígenas. También se da una gran diversidad de los modos de ejercer el poder por parte de este otro no homogéneo que constituye la población indígena: en función de las prioridades se acude a uno u otro de los aparatos de la diversidad —tradicionales o nuevos, tradicionales y nuevos.

Entre lo nacional y lo especial: otras batallas

41A escala individual esta variedad de recursos se expresa igualmente en los perfiles y trayectorias de los candidatos y elegidos del movimiento indígena. Además de la amplitud de sus orígenes étnico-culturales vale la pena subrayar que aquellos que estuvieron los primeros años de su vida en la comunidad —como es el caso de todos los que accedieron al Senado de la República—, también pasaron mucho tiempo fuera de la comunidad: para estudiar en las escuela públicas o en los internados de la Iglesia católica, dar sus primeros pasos en las organizaciones regionales o nacionales indígenas, integrar las fuerzas político-electorales indígenas (véase Laurent, 2005).

42Las personalidades indígenas elegidas se mueven en constantes ires y venires entre espacios, reglas y sistemas políticos comunitarios o ligados al Estado. Se advierte así frecuentemente un double-je(u) en sus actuaciones: “doble yo”, debido a sus pertenencias múltiples, pero también “doble juego”, por la facilidad con la cual saben instrumentalizar el recurso. A este respecto son muy dicientes las batallas jurídicas donde se oponen normas nacionales con las consuetudinarias, en las que elegidos del movimiento indígena se han enfrentado para asegurar su acceso a una curul, pelearse un liderazgo, justificar o impedir sanciones en cuanto a tomas de posiciones contrarias a las directivas de sus organizaciones.

Figura 6. Los departamentos de estudio, con importante población indígena, Colombia.

43Vale la pena señalar el pleito que opuso a dos representantes indígenas después de las elecciones parlamentarias de 1998. Ambos eran candidatos al Senado dentro de la circunscripción especial en organizaciones rivales. El perdedor, del Movimiento Indígena Colombiano (mic), demandó al ganador —y recién elegido senador del Movimiento de Autoridades (aico)—, por no tener 30 años al momento de su elección (condición requerida para ser senador, conforme al artículo 172 de la Constitución). En respuesta, el demandado fundó su defensa en dos tipos de argumentos: uno, que el artículo 171, dedicado a la circunscripción indígena, en ningún momento hace referencia a la edad sino que privilegia el poder comprobar un vínculo directo con comunidades indígenas; y dos, que la noción de edad biológica sería un concepto ajeno al mundo indígena —dado que en algunas comunidades no sería nada raro contar con autoridades de menos de 15 años. Un aspecto interesante es que la responsabilidad de zanjar este litigio le correspondió a un órgano del poder judicial nacional (el Consejo de Estado) —el cual efectivamente canceló esta elección. Más recientemente ocurrió un hecho similar: una dirigente arhuaca, Ati Quigua, elegida como concejal de Bogotá, fue demandada por la misma razón: no tener la edad necesaria para ejercer esta función. Esta vez, sin embargo, la Corte Constitucional —otro órgano judicial nacional— le reconoció a la líder indígena el derecho de llegar a su cargo (Laurent, 2005).

44Otro caso que refleja ambigüedades entre jurisdicción nacional e indígena, es el conflicto que estalló entre cabildos del departamento del Cauca y representantes de la asi, entre ellos, uno de sus senadores. Este había respaldado públicamente al candidato liberal para las elecciones presidenciales de 1998, a pesar de que la directiva de la organización había acordado consignas a favor del voto en blanco. El interés del caso es que se involucró el recurso a la justicia tradicional indígena, frente a un gesto relacionado con cuestiones electorales que rebasan el ámbito comunitario. Otro punto llamativo es que la opinión pública quedó a la vez horrorizada por las leyes paeces que obligaron al senador “pecador” a sumergirse en aguas heladas en la madrugada —lo cual dicho sea de paso, no era tanto un castigo sino más bien un ritual— pero también llena de admiración por la capacidad organizativa y el respeto a las autoridades en estas mismas comunidades (Laurent, 2005).

  • 7 el caso de México, véase por ejemplo la situación descrita por Dehouve (2004) a propósito del esta (...)

45Como se puede apreciar, estas peleas no se limitan al ámbito del movimiento indígena sino que generan debates de dimensión nacional fuera del campo meramente electoral. Para algunos (entre ellos entidades del Estado tales como la Procuraduría General de la Nación o la Defensoría del Pueblo), los modos de funcionamiento de la justicia indígena y sus sanciones (cepo, fuetazos) son inaceptables, arcaicos y contrarios a los derechos humanos. Para otros (como la Corte Constitucional), no sólo se consideran legítimos sino también legales, en virtud del principio de diversidad étnica y cultural de la nación, reconocido por la Constitución de 1991 (Laurent, 2005). Revelan además el carácter polifónico de los aparatos estatales, a la vez que muestran cómo sus contradicciones y lagunas jurídicas —por ejemplo, la falta de reglamentación de la jurisdicción especial indígena— pueden servir a los intereses de numerosos simpatizantes de la “causa indígena” y sus esfuerzos para defender ante todo la suya.7

46Plasmada por las leyes nacionales, la cuestión de la autonomía territorial indígena también ha dado lugar a dudas en la medida en que puede generar conflictos de interés entre poblaciones indígenas, afrocolombianas y mestizas, ya protegidas o por el contrario descuidadas por el Estado, en espacios a menu do compartidos por las buenas o por las malas. Al respecto se pueden señalar, entre otros, los conflictos territoriales que estallaron en el mes de septiembre de 2005 en el Cauca donde los principales enfrentados eran las comunidades indígenas con la fuerza pública y las administraciones —departamental y nacional—; pero estaba en juego igualmente el destino de campesinos mestizos y afrocolombianos en relación con las tierras en disputa.

A manera de conclusión: una interpenetración desigual

47Frente a estos “asuntos indígenas” la posición del Estado es más bien confusa. Por un lado, reconoce una especificidad territorial e identitaria a los “grupos étnicos”. Pero por otro, pasa por encima de toda norma legal relativa a las poblaciones indígenas cuando éstas suponen un obstáculo a sus propios intereses. Actitud ambigua del Estado que, en el caso colombiano, se extiende a los múltiples actores armados. Cuando se trata de implementar campos militares, laboratorios de droga o megaproyectos para extraer recursos naturales en territorios indígenas, la perspectiva multicultural de la Constitución de 1991 queda relegada por todos a un plano secundario. En algunos casos —de nuevo en el Cauca—, los peligros a los cuales son sometidas las comunidades indígenas por parte de los actores armados, las ha llevado a definir nuevas funciones para sus autoridades. Por ejemplo, las de las “guardias cívicas” actúan en operaciones implementadas en municipios del norte del departamento para proteger a la población, después de recibir varios ataques de la guerrilla en el 2002, son conocidas como mingas en resistencia.

48Es importante llamar la atención sobre el hecho de que la inserción en el ámbito electoral no impide que se siga recurriendo a modos de movilización más directos y radicales, así como se comprueba, por ejemplo, con la gran marcha que se realizó en septiembre de 2004, entre las ciudades de Popayán y Cali, contra la presencia de actores armados en territorios indígenas y contra la política neoliberal del gobierno de Alvaro Uribe. Así las cosas, ante varias combinatorias de relación de fuerzas (frente a los actores armados, Estado, distintos sectores de la sociedad nacional y/o a nivel internacional), el recurso de la indianidad puede transformarse en una valiosa herramienta al servicio de lo político y la política. Esta es esgrimida con fuerza para reclamar su “derecho a no participar en la guerra” y el “derecho paralelo a participar en la paz”, convertida en argumento electoral para exigir una mayor participación ciudadana y sociedades más equitativas. No obstante, son muchos los obstáculos que el movimiento indio ha tenido que enfrentar en los últimos años: su fraccionamiento en un contexto violento, posibles riesgos asociados al temor de la pérdida de su potencial de contestación a través de su institucionalización, una fuerte disparidad regional frente a la perspectiva de la participación electoral y/o a los efectos de la transferencia de recursos. También hay que recordar que, por muy emblemático que sea respecto a los logros del movimiento indígena en Colombia, el caso caucano es atípico a nivel nacional; en muchas otras regiones del país el movimiento indígena deja entrever mayores debilidades tanto frente a los actores armados como frente a las herramientas del Estado.

  • 8 Tomo estas palabras prestadas a Danièle Dehouve, que las usa a propósito del caso mexicano (Dehouv (...)
  • 9 Para el caso mexicano véase Trace, 2004.

49Con base en estos elementos —para volver sobre la nueva ciudadanía en construcción en Colombia—, se podría decir que, a raíz de la Constitución de 1991 y las leyes que motivó, estamos en presencia de un “campo de negociaciones” abierto entre prerrogativas y autoridades políticas indígenas con entidades y aparatos del Estado. Así como no hay uno sino varios modos indígenas de hacer política, el Estado colombiano presenta “múltiples rostros”.8 Esta pluralidad del Estado se traduce en la posible superposición de recursos legislativos e institucionales, de la cual los indígenas han aprendido a sacar provecho desde la época colonial, recurriendo a unos u otros en función de sus necesidades y prioridades.9 Hoy en día, sin embargo, la interpenetración, aún desigual, se hace más fuerte. Por un lado, se institucionaliza la diferencia; por el otro, se afirma una voluntad de participar, desde las comunidades indígenas, en los asuntos nacionales —entre otros medios, a través de las elecciones. Se gesta así un contexto dentro del cual, en especial por parte de las nuevas élites político-electorales indígenas, se demuestra una cada vez mayor movilidad, entre comunidades indígenas y esferas del Estado. No obstante, las principales reglas del juego se siguen definiendo “desde arriba”, en espacios en los cuales las poblaciones indígenas no tienen acceso o alcanzan sólo una pequeña representación. En este sentido, la aparente benevolencia expresada constitucional e institucionalmente hacia las poblaciones indígenas en los últimos años puede compararse con armas de doble filo, exponiendo al movimiento indígena al riesgo de “su recuperación por parte del sistema y su empleo como un nuevo mecanismo para la integración, esta vez, quizás, más definitiva” (Vasco, 1995: 6). Bajo semejantes condiciones, la apuesta por una nueva ciudadanía, a favor de más reconocimiento de la alteridad y más inserción en la nación, no deja de oscilar entre la innovación y —algunos riesgos de— la subordinación.

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Notes

1 En 1993 y en 2006 se realizaron en Colombia “censos indígenas”, es decir censos en los territorios colectivos —resguardos y reservas— indígenas. De manera más general vale la pena subrayar que, hasta la década de 1970, los censos nacionales se fundaban en criterios “objetivos” para definir a la población indígena (el hecho de hablar una lengua aborigen y vivir en un sistema tribal, como señalaba por ejemplo el censo de 1951). A partir de las décadas de 1960 y 1970 las críticas expresadas por la antropología nacional frente a la rigidez de este criterio de identificación contribuyeron a que se introdujeran elementos subjetivos (por ejemplo “la conciencia de pertenencia a un grupo étnico”, censo de 1973).

2 La palabra comunidad se entiende aquí, como sinónimo de parcialidad o vereda, para designar a la unidad territorial y administrativa en la que está asentada gran parte de la población indígena en Colombia, por lo general dentro de un territorio colectivo (el resguardo); por extensión, también, a sus habitantes.

3 Para el caso de Bogotá, véase Zambrano (2004a, 2004b).

4 Para una ilustración de este fenómeno en el caso de México, véase, por ejemplo, Agudelo y Recondo, en este libro, Recondo (2004, 1999).

5 “Guambiano” es un etnónimo que designa a un grupo indígena que también se autodenomina como Wampi Misak/Misag (gente de Guambia) y ocupa principalmente la parte centroriental del departamento del Cauca (municipios de Silvia, Piendamo y Morales).

6 Al respecto véase, más adelante, lo que ocurre en el departamento de La Guajira.

7 el caso de México, véase por ejemplo la situación descrita por Dehouve (2004) a propósito del estado de Guerrero.

8 Tomo estas palabras prestadas a Danièle Dehouve, que las usa a propósito del caso mexicano (Dehouve, 2004: 11).

9 Para el caso mexicano véase Trace, 2004.

Table des illustrations

Légende Foto 2. Con cabello largo, sombrero y “vestido tradicional” los indios llegan a la Constituyente (ilustración onic, Unidad Indígena).
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/20487/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 157k
Légende Foto 3. Folleto de campaña de Jesús Piñacué, asi, candidato al Senado, 1998.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/20487/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
Légende Figura 5. Población Indígena de Colombia.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/20487/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 233k
Légende Figura 6. Los departamentos de estudio, con importante población indígena, Colombia.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/20487/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 228k

Auteur

Doctora en Sociología Política del Instituto de Altos Estudios de América Latina-iheal, Universidad París III-Sorbonne Nouvelle. Desde hace varios años trabaja sobre la cuestión de las movilizaciones político-electorales indígenas en Colombia, tema sobre el cual publicó, entre otros, el libro Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998. Motivaciones, campos de acción e impactos, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia-Instituto Francés de Estudios Andinos, 2005. Actualmente está encargada de la sede Colombia del Instituto Francés de Estudios Andinos-ifea (2004-2007), en el marco del cual está llevando a cabo una investigación titulada Indianidad, “juegos” y espacios políticos. Propuesta de enfoque comparativo en América andina a partir del caso colombiano. ifeacol@yahoo. fr

© IRD Éditions, 2007

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