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Pharmacopées traditionnelles en Guyane

 | 
Pierre Grenand
, 
Christian Moretti
, 
Henri Jacquemin
, 
et al.

Les Wayãpi

Une ethonomédecine bien intégrée dans un univers limité

Texte intégral

1En dépit d’un contact déjà vieux de trente-cinq années avec la médecine occidentale et avec l’école de la République française, sans compter sa réadaptation au milieu forestier guyanais à la suite de migrations anciennes, la société wayãpi se présente aujourd’hui comme un bloc cohérent pour tout ce qui concerne ses conceptions philosophiques l’unissant à la Nature et la situant dans le Cosmos. La persistance de cette situation est à notre sens largement liée au fait que la place de la plus grande partie des communautés wayãpi dans l’écosystème duquel elles participent est restée très stable jusqu’au début des années 1990.

2Le but de nos propos est de montrer ici les divers niveaux idéologiques cohérents auxquels se rattachent la notion de maladie et les traitements qui sont entrepris pour la contrer. Il s’agit donc de dépasser le pragmatisme de la « plante bonne pour soigner » pour renouer avec le système social et la pensé philosophique auxquels son utilisation renvoie.

3Afin de fournir une image analytique du sujet, nous examinerons successivement :

  • la place de l’être wayãpi dans son univers ;

  • les causalités profondes de la maladie entendue comme un déséquilibre ;

  • l’esquisse des différents aspects de la maladie ;

  • la place du végétal : intervention primaire sur la maladie ; la pharmacopée wayãpi.

  • la place du chamane : intervention profonde sur la causalité de la maladie

  • Les interactions erratiques entre ethnomédecine wayãpi et médecine occidentale.

La place de l’être wayãpi dans son univers

4L’étude écologique que nous avons menée dans le haut Oyapock (P. Grenand, 1980, Grenand et Grenand, 1996), montre indubitablement que la vie des Wayãpi, au-delà des rythmes saisonniers, est peu contraignante, marquée par une abondance alimentaire réelle et un considérable surplus de loisirs. A contrario, l’organisation sociale et le système philosophique sont imprégnés, comme nous allons le voir, d’une véritable angoisse métaphysique, visant, à travers un réseau de pratiques quotidiennes, à maintenir un équilibre existentiel entre chaque communauté et ce qui l’environne. Pour mieux comprendre la suite, voici à grands traits les éléments visualisables qui constituent l’univers wayãpi :

  • une terre plate, conçue comme une platine circulaire servant à cuire le manioc ;

  • sur cette terre, s’agencent des ensembles de cercles concentriques allant du village à la grande forêt jusqu’aux marges extrêmes du monde, conçues comme l’accès à la félicité ou le basculement dans le néant ;

  • les hommes se situent au centre de ces cercles, tandis que les anneaux sont dominés par des entités surnaturelles collectivement nommées ayã ;

  • vu verticalement, l’univers est un empilement de mondes circulaires, l’étage où nous habitons se situant au milieu. À l’étage inférieur, un monde d’en dessous, où la vie est dominée par des paresseux géants humanisés, les wo’o, qui y dupliquent toutes les qualités et les faiblesses des êtres humains ; au-dessus, deux ciels, d’abord celui des vautours, maîtres de la décomposition et de la pourriture (Tilkin-Gallois, 1982), et enfin celui qui sert de résidence au créateur du monde, Yaneya – ce dieu qui fut chassé de la terre par les vivants – et aux âmes purifiées des morts (taɨwe). Dans toutes les dimensions, l’homme et la société wayãpi sont pratiquement centrés bien, trop bien mis en lumière... et donc menacés.

5La vie d’un ou d’une Wayãpi va consister à s’épanouir en ce centre, c’est-à-dire à fortifier l’épanouissement de la communauté, mesuré à l’abondance des enfants, des aliments et des loisirs... en exploitant les ressources des cercles concentriques avec mesure. Cette conception entraîne des risques en série, la disette, le mal-être, la faiblesse et, in fine la maladie et la mort. Nous verrons d’ailleurs que ces notions sont liées, puisque le simple fait de rentrer bredouille de la chasse, par exemple, relève d’un état pathologique.

Les causalités profondes de la maladie

6La connaissance très fine que les Wayãpi ont de leur milieu n’est pas seulement indispensable pour nourrir une famille ou un village ; elle leur permet aussi de détecter les présages (molãwã), de reconnaître les gibiers interdits en période de restriction (manɨwo naykoy) et de savoir limiter leurs captures. Enfreindre ces observances fait tomber tout individu dans la catégorie de « ceux qui en font trop » (eite pɨaso).

7Ce comportement déclenche une suite de déséquilibres, concrétisés par la rencontre conflictuelle avec les ayã, qui sont les esprits maîtres des animaux (ya), avec les monstres anthropophages de la forêt (ayã polosu’u), avec les ombres des morts (teãnge), ainsi qu’avec les autres ensembles de cercles concentriques que forment les communautés voisines ; suite à la disparition de la guerre ouverte, les heurts intervillageois et interethniques sont aujourd’hui sublimés à travers la geste de leurs chamanes (paye).

8Pour équilibrer cette situation, on cherche à avoir un comportement pondéré, menant à une harmonie normative (wote ekoy), afin que la culture puisse profiter éternellement de la nature, jouir de sa générosité. Cette responsabilité est surtout le fait des hommes, qui vont quotidiennement à l’extérieur, le seul combat valorisant et risqué incombant à la femme étant l’enfantement.

9Dominer la cartographie des éléments surnaturels du monde du dehors est sans aucun doute aussi vital pour un Wayãpi que connaître les mécanismes du système de parenté et, aujourd’hui, les règles de l’Occident. D. Tilkin Gallois (1982, 2002), qui a exploré les systèmes de classification visant à comprendre l’univers wayãpi de façon intégrative, le montre de façon tout à fait pertinente. Parallèlement, l’analyse par F. Grenand (1985) du réseau d’interdits qui entoure la naissance d’un enfant pour le protéger des influences extérieures, « suggère une volonté farouche de couverture maximale de l’enfant et de la communauté ». Néanmoins, en l’état actuel de nos connaissances, il n’est pas possible d’avancer pour les Wayãpi, comme le fait Viveiros de Castro (1982) pour les Arawete, que le champ du métaphysique soit infiniment plus complexe et mieux vécu que le champ du social.

10Comme nous le verrons, la maladie est un phénomène totalement inclus dans le schéma que nous venons de décrire. Éviter la rupture sociale, mentale et physique qu’elle représente signifie pour l’homme ordinaire un dosage prudent de ses actions et pour le chamane, la manipulation avec une dextérité de stratège des forces externes à la société. À défaut de nous lancer dans un exposé sur la tératologie wayãpi qui constitue un bornage cohérent au monde humanisé et qui appartient d’ailleurs au grand fonds culturel amazonien, il nous paraît plus pertinent d’insister sur les circonstances possibles de rencontre entre les forces surnaturelles et l’homme et les risques qu’elles font encourir à ce dernier. Elles sont essentiellement de trois ordres :

  • les agressions (yapisi) ;

  • les alliances (yekway) ;

  • les métamorphoses (inũ).

Les agressions

11Qu’elles émanent des hommes, des chamanes ou des entités surnaturelles, elles provoquent toutes des réactions de défense, voire des contre-attaques de la partie adverse et impliquent en conséquence des interactions entre nature et culture.

12Les activités (essentiellement) masculines de subsistance, lorsqu’elles sont pratiquées en forêt, constituent l’agression la plus fréquente à laquelle se livre, le plus souvent de façon involontaire, le chasseur. Elle atteint indirectement les maîtres des animaux (ya), dans la mesure où ceux-ci possédant de grands troupeaux d’animaux domestiqués errant dans la forêt, tout acte de chasse ordinaire peut frapper leur cheptel de manière non provocatrice et cependant déclencher leur colère.

  • 4 Notons que ce type d’attaque ne nous a jamais été signalé concernant les maîtres des grands produit (...)

13Cette colère sera démultipliée en cas d’agression caractérisée, par exemple en cas d’excès de chasse ou de pêche4.

14Les autres types de conflit ont pour origine soit les attaques des ombres des morts (teãnge) qui, en mal d’affection, cherchent à entraîner des vivants dans la mort, soit les agressions gratuites des monstres des eaux (ɨɨpo) ou de la forêt (ayãpolosu’u) ne visant qu’à nuire et tuer. Dans ces cas-là, l’action curative du chamane se place sur le terrain de la légitime défense.

15Précisons que dans tous ces types de conflit, les victimes désignées des forces surnaturelles sont avant tout les enfants, maillon fragile de la société humaine.

Les alliances

16La principale est celle du chamane avec des esprits ya et, plus rarement, avec des ayãpolosu’u. Il n’est cependant pas question pour lui de domestiquer les ombres des morts, partie abjecte de la personnalité humaine. Cette alliance est bénéfique pour la culture, par la cure dont le chamane et ses alliés gratifient les hommes malades d’une part, et bénéfique pour la nature, par les nombreux interdits, principalement de chasse et de pêche, que les associés imposent aux hommes d’autre part. Cependant, les relations entre les humains et les ayã sont fréquemment marquées par la tromperie mutuelle, comme en attestent de nombreux mythes.

17La seconde alliance, beaucoup moins contraignante et cependant non négligeable car elle permet de tisser des liens renouvelés avec l’autre monde, s’opère par la domestication d’animaux sauvages (eima), prélevés sur le cheptel des ya, certes, mais traités de la manière la plus respectueuse qui soit. Maltraiter un animal domestique est d’ailleurs aussi périlleux socialement que de maltraiter un gendre ou un beau-frère !

Les métamorphoses

18F. Grenand (1982) a montré qu’il s’agit d’un des thèmes centraux de la pensée wayãpi : « ces transmutations d’état ou de fonction font partie de l’univers quotidien du Wayãpi, pas seulement à ses moments oniriques ou dans ses jours de réflexion philosophique, mais dans ses gestes les plus simples... ».

19Ces métamorphoses sont surtout de trois ordres :

  • des esprits ya prenant la forme de leurs animaux domestiques pour berner ou attaquer les hommes ;

  • des esprits ou des animaux se transformant en êtres humains pour le meilleur et pour le pire ;

  • enfin des hommes déréglés se transformant en sens inverse en animal ou en ayãpolosu’u.

20L’important est ici l’établissement d’une communication subtile entre deux mondes, pensés comme antagonistes. L’examen des diverses zones de friction ou d’alliance entre les hommes, les chamanes et le monde surnaturel nous a permis, pour une part, de discerner les causes profondes de la maladie. Voyons-en avec plus de clarté la définition.

Esquisse des différents aspects de la maladie

21L’organisation des concepts que nous proposons ici et qui constitue pour ainsi dire la nosologie wayãpi, diffère sensiblement de celle proposée dans Grenand et Grenand (1983).

  • 5 Cette constatation a été faite par de nombreux observateurs un peu partout en Amérique tropicale. R (...)

22De tout ce qui précède, nous pouvons déduire que la maladie n’est jamais naturelle, même dans ces atteintes les plus bénignes5. Ce schéma de pensée n’exclut en aucun cas un agnosticisme de bon aloi qui imprègne au quotidien le comportement d’un grand nombre de Wayãpi.

23La maladie est toujours provoquée par une intervention volontaire, cette intervention étant à rechercher le plus souvent dans le dérèglement initial du comportement du futur malade. D’un point de vue plus dynamique, les actions qui conduisent à l’état de maladie sont de quatre types :

  • la maladie due à l’action vengeresse des esprits (incluant la malchance à la chasse) ;

  • la maladie due à l’action purement malveillante des esprits ayã et des ombres des morts teãnge ;

  • la maladie due à la manipulation d’esprits ayã par les chamanes ;

  • la maladie due à la manipulation de plantes magiques par des humains malfaisants (malama ku’a).

24À priori, le pronostic de mort (manõ) est toujours plus ou moins escompté, étant donné son champ très vaste pour les Wayãpi qui désignent les dérèglements mentaux par le terme de « petite mort » (manõmanõ).

25Le niveau perceptible de la maladie se traduit quotidiennement par e-tekolã, « je suis malade » signifiant étymologiquement « je ne suis plus un être humain », et insistant par là-même autant sur l’affaiblissement de l’être physique que sur un état qui, si l’on n’y prend pas garde, sera vite irréversible. Derrière l’état traduit par tekolã, se cache la cause profonde kaluwa, « le mal », celui qui est envoyé par les kaluwakũ, « les maîtres du mal », qui ne sont autres... que les ayã, ainsi dénommés lorsqu’ils frappent l’espèce humaine.

26Tous les kaluwakũ n’ont certes pas la même capacité de nuisance, et c’est au chamane qu’il revient de la déterminer. Le plus souvent, c’est lorsque la maladie ordinaire tekolã, ne parvient pas à être surmontée par les phytoremèdes, que le chamane tentera d’identifier le mal profond, dont la cause n’est décelable qu’au cours de la cure.

27La douleur banale ou plus simplement le mal-être indiquant un état pathologique, sont aisément perçus de tous ; ils sont désignés par le mot , ne traduisant que l’aspect symptomatique des atteintes morbides. C’est ce mot qui entre en composition pour désigner les symptômes spécifiques sur lesquels agiront la masse des plantes médicinales (ãkãngaɨ, « mal de tête », tewikaɨ, « diarrhée », etc). Cette dichotomie apparente de la maladie ne semble pas unique aux Wayãpi pour ce qui est des Basses Terres de l’Amérique tropicale ; elle a en particulier été fort bien analysée chez les Yaruro (Mitrani, 1979) et chez les Goajiro (Perrin, 1979) où on la voit inscrite dans deux modèles différents : chez les premiers, comme dans le cas des Wayãpi, les niveaux de maladie se rapportent à « deux modes d’appréhension de la même réalité » ; les seconds distinguent entre des maladies naturelles et des maladies envoyées par un esprit. L’étude de l’importance relative de ces deux conceptions parmi les sociétés amérindiennes reste à faire.

28Pour en revenir aux Wayãpi, ils savent pertinemment que toute apparition de symptômes est liée à une cause profonde, et comme le dit avec justesse Alasuka : « si une diarrhée ne guérit pas avec [le remède] ulu’ay, on ne va pas voir le chamane pour cela, mais pour qu’il détermine et traite le mal envoyé ».

29Fort de cette conviction, un Wayãpi tentera d’abord d’enrayer la manifestation du mal, ici la diarrhée, à l’aide de la pharmacopée, puis si nécessaire (on considère parfois que la guérison d’un « symptôme » correspond à l’éloignement de l’esprit), il s’attaquera aux racines du mal, soit en usant de plantes surpuissantes, soit le plus souvent en consultant un chamane.

30Toutes ces interventions sont couvertes par le même mot, poãnu, « soigner » littéralement « dresser, mettre debout », c’est-à-dire redonner au malade le statut d’être humain qu’il avait perdu à l’apparition des premiers symptômes, insistant par là-même sur l’unicité de la maladie.

31Si le lien entre manifestations extérieures et causes profondes de la maladie est admis par tous les Wayãpi, il n’est pas suffisant pour permettre de traiter les symptômes au jour le jour et un classement nosologique est alors indispensable. Au stade actuel de nos connaissances, ce classement nous a paru se présenter en deux grands ensembles : le premier regroupe les atteintes essentielles, celles censées toujours déboucher sur la mort sans traitement énergique du chamane ; le second, plus touffu, rend compte de toutes les manifestations extérieures de l’atteinte morbide.

Les atteintes essentielles

  • La principale est l’atteinte du à, « le principe vital », qui contient en puissance deux éléments opposés qui seront libérés à la mort : le premier, élément positif, est le taɨwe, « l’âme qui va au ciel », qui a son siège, du vivant de l’homme, dans le cœur, les pupilles, les tempes, les poignets, les plis des membres inférieurs et supérieurs, bref, partout où on la sent battre. Le second, élément négatif, est le teãnge, qui prend quotidiennement la forme de « l’ombre » et qui, après la mort, errera éternellement. L’une des atteintes majeures du principe vital se traduira par exemple par la folie, qui n’est autre que l’évasion de l’âme hors du corps avant l’heure, c’est-à-dire avant la mort. Voilà pourquoi la folie porte le nom de manõmanõ, « petite mort », car elle en a l’apparence.

  • La seconde atteinte est celle du souffle, ũ, dont l’altération, quel que soit le symptôme observé, est signe de la fuite de la vie dans ce qu’elle a de fort. Le souffle est essentiel pour les Wayãpi : c’est par lui que sont nés la plupart des groupes de filiation, c’est par lui que le chamane reçoit son pouvoir et c’est grâce à lui qu’il guérit.

  • La troisième atteinte porte sur le sang (tuwɨ), dont la fuite et plus encore l’altération entraînent une dislocation de l’enveloppe charnelle (kowẽ). Au quotidien, les Wayãpi ont une véritable répulsion pour le sang et les aliments carnés doivent n’en comporter plus aucune trace.

  • Enfin nous rattachons à ces trois atteintes, une quatrième qui est l’envahissement du corps, le remplacement de notre substance par un corps étranger (arums magiques, taya, vers géants, wamulu). Dans l’ensemble ces grandes atteintes sont diagnostiquées par le chamane ; cependant il existe une vingtaine de remèdes qui peuvent être utilisés par tous, non sans risque, pour les corriger.

Les manifestations extérieures ou « symptômes » (aɨ)

32Telles qu’elles sont définies par les Wayãpi, elles ont été regroupées dans le tableau II (cf. infra) qui fournit leur nom avec sa traduction ainsi qu’une tentative de définition.

33Nous indiquons également l’importance relative des maladies, le nombre de remèdes (et non de plantes médicinales), végétaux et animaux utilisés (poã) ainsi que le crédit relatif qui leur était accordé, il y a une quinzaine d’années, en comparaison des remèdes occidentaux. À chaque symptôme correspond un terme générique regroupant les remèdes ad hoc : ainsi à nami aɨ « mal d’oreille », correspondra, namiaɨ poã, « remède contre le mal d’oreille », etc.

34Les symptômes ont été regroupés en fonction des grandes divisions anatomiques, suivant le classement adopté par D. Bourret (1983). À la lecture du tableau, le lecteur pourra constater que bien évidemment les « symptômes » wayãpi sont, selon la terminologie occidentale, soit des symptômes vrais, soit des maladies ou accidents plus ou moins clairement définis.

La place du végétal : intervention primaire sur la maladie

  • 6 Le mot désigne par extension la forêt, « l’étant là primordial » (F. Grenand, 1982) puis de façon r (...)

35L’utilisation du monde végétal en tant que premier niveau d’intervention sur la maladie ne peut être compris qu’en fonction de la place que les Wayãpi lui donnent dans leur univers. Dans le discours qu’ils tiennent, la flore sauvage (ka’a)6 est éminemment moins évoquée que la faune. Plus, son positionnement même est soumis à un certain flottement conceptuel : dans la hiérarchie du monde vivant, certains informateurs placent les plantes en dessous des animaux, et leur attribuent un état de neutralité, bien qu’elles hébergent les ya, les maîtres des animaux. D’autres les placent à côté des animaux mais chacun possédé par des ya de nature différente : les ya des animaux sont dangereux, ceux des plantes sont inoffensifs. Dans la pratique, nous verrons qu’il en va un peu différemment. Quoi qu’il en soit, les deux définitions s’accordent sur deux points fondamentaux : Les plantes – à quelques exceptions notoires près, sur lesquelles nous reviendrons – ne sont pas dangereuses mais, qu’elles soient habitées ou possédées, elles participent du domaine des esprits. Que dire alors du végétal croissant dans le domaine des hommes ? Il est soit composé de plantes cultivées (lemitɨ) issues du corps calciné d’une grand-mère volontaire (donc profondément humanisées), soit de plantes dérobées aux esprits.

36À ce groupe doivent être ajoutées quelques rares plantes introduites, non encore situées culturellement. Restent les plantes croissant spontanément autour du village et dans les vieilles plantations dont le lieu métaphysique n’a pu être déterminé avec certitude, bien qu’il semble le plus souvent être ressenti comme un appendice du monde extérieur.

Les niveaux d’intervention des plantes

  • 7 Ce chiffre correspond aux noms scientifiques concernés. Pour les Wayãpi, l’ouvrage rassemble un tot (...)

37C’est en puisant, quoique dans des proportions très variables, dans l’ensemble du monde végétal que les Wayãpi ont développé leur pharmacopée. En effet, sur les 272 plantes médicinales7 qu’ils utilisent, 70 % proviennent de la nature sauvage et 26 % du cercle humanisé ; encore faut-il nuancer, puisque 16 d’entre elles sont des plantes rudérales ou provenant des premières années de la régénération forestière, et ne sont donc pas liées directement à l’homme. Le reste (4 %) représente pour l’essentiel les taya dont le statut, nous le verrons, est particulier.

38La phytothérapie se présente donc qualitativement et quantitativement comme une récupération par l’homme d’éléments du monde des esprits qui, de neutres, vont devenir non seulement protecteurs, mais aussi générateurs de force vitale, puisque, rappelons-le, le terme poã, signifie étymologiquement « ce qui nous dresse, nous met debout ». Force certes, mais faiblesse relative aussi, puisque l’homme récupère sur le monde des esprits son maillon le moins dangereux.

39À l’intérieur de cette masse de plantes bénéfiques, les Wayãpi distinguent cependant diverses catégories à la fois en fonction de leur rôle, de leur puissance, mais aussi des particularités culturelles liées à leur utilisation.

40Le plus grand nombre se trouve regroupé sous l’appellation poã qui recouvre :

  • des plantes agissant sur l’aspect manifeste que nous avons qualifié de symptôme ; elles constituent l’immense majorité de la pharmacopée wayãpi (148 remèdes correspondant à 206 espèces) ;

  • des plantes agissant directement sur les esprits (ayã) et qui peuvent être utilisées individuellement ou collectivement en l’absence d’un chamane. Elles regroupent 21 remèdes correspondant à 28 espèces végétales auxquelles s’ajoutent quelques taya, dont nous parlerons plus loin.

41Un second groupe est constitué par les plantes destinées à corriger spécifiquement les erreurs commises par les hommes : ce sont les polã Bien que minoritaires, elles sont très importantes culturellement. Elles couvrent deux domaines :

  • la rupture d’un interdit de chasse ou de pêche par le père pendant la première année de vie de son enfant ; 19 remèdes différents correspondant au même nombre d’espèces végétales peuvent alors être utilisés sous forme de « bain » pour créer autour de l’enfant un écran protecteur contre le maître de l’espèce animale qui a été tuée. Certains informateurs nomment également ce groupe poã.

  • la perte de chance à la chasse ou à la pêche par suite de tueries ou de captures excessives : c’est le pane, notion que l’on retrouve dans toute l’Amazonie indigène ou métisse sous le nom pour cette dernière, de panema. Des polã, littéralement « chance », au nombre de 17, sont utilisés pour tenter de rétablir la situation. Cependant la manipulation de certains d’entre eux (taya) est si délicate qu’il est préférable de consulter un chamane.

42Cette classification en polâ et poã est partiellement recoupée par une autre, elle-même bipolarisée : Les taya, « ce qui est magie », sont pour la quasi-totalité d’entre elles des Aracées, plantes très fortes dont douze nous sont connues, issues de cadavres d’humains ou d’animaux, donc situées aussi bien dans la Nature que dans la Culture. Elles peuvent être utilisées comme poã et comme polã (cf. supra) mais elles peuvent aussi être manipulées par les malamaku’a, « ceux qui savent les maléfices », qui utilisent également d’autres plantes dont nous n’avons pu connaître qu’un nombre très restreint. À la différence des chamanes, ces malamaku’a (hommes ou femmes) n’ont pas de lien avec les esprits et sont donc situés dans la Culture. Leur talent, si l’on peut dire, est de transformer l’action bénéfique des végétaux en action maléfique. Il a été récemment observé (Renoux, comm. pers.) que l’utilisation des taya comme polã déborde largement le monde végétal, donnant lieu à des préparations complexes en incorporant au fard nommé sipɨ (cf. Burséracées) le suc de la plante (extrait des feuilles ou du rhizome) et un petit fragment desséché et réduit en poudre de la proie convoitée.

43Les payemoma’e, « les choses du chamane ». L’affaire se complique quelque peu avec cette catégorie peu saisissable et qui forme, autour de la causalité de la maladie, une transition entre l’intervention phytothérapique et le traitement par le chamane. En voici leurs caractéristiques principales :

  • il s’agit pour l’essentiel de plantes (mais on y trouve aussi le cristal de roche par exemple) ;

  • il s’agit de plantes pouvant se situer dans le monde humanisé mais surtout localisées dans le monde des esprits ;

  • il s’agit, soit de plantes possédant un maître particulièrement puissant et donc manipulables par un chamane, soit de n’importe quelle plante, le plus souvent cependant médicinale, investie de la force magique du chamane.

44Si l’on exclut les taya qui peuvent être également utilisés par les paye et les plantes hallucinogènes et narcotiques, les payemoma’e regroupent 13 remèdes correspondant à 12 espèces végétales (la liste n’est sans doute pas complète), essentiellement des grands arbres, hôtes d’esprits puissants.

45Nous verrons dans les pages qui suivent que les payemoma’e ne sont en définitive qu’un des aspects techniques de la pratique chamanique.

Utilisation pratique de la pharmacopée

Origine

46Si nous avons vu que la majorité (70 %) des plantes médicinales des Wayãpi provient de la nature sauvage, il n’en reste pas moins qu’une bonne partie est récoltée dans des zones pratiques d’accès (zones ripicoles, sauts, vieilles forêts secondaires) puisque 33 % de ce groupe y sont le plus fréquemment récoltées. Ajoutés aux 26 % provenant du cercle humanisé et aux taya (4 %), ce sont donc 63 % des plantes dont la récolte ne présente pas de difficulté majeure. Cela permet aux femmes, lors de leurs déplacements à pied ou en canot vers les plantations, d’assumer la récolte et évite le stockage et la conservation. Les autres plantes, dont certaines fort rares, seront récoltées par les hommes lors des sorties en forêt ou lors d’expéditions plus lointaines. Quoi qu’il en soit, le produit de ces récoltes est le plus souvent remis aux femmes qui apparaissent comme les maîtresses des poã, sans qu’il s’agisse d’une exclusivité.

Parties utilisées et importance relative des remèdes

47La récolte, la préparation et l’utilisation se font le plus souvent dans la journée, au plus tard sur 2 jours si le lieu de récolte est éloigné. Aucune conservation du remède au-delà de 48 heures n’a été observée. Les parties utilisées portent sur la totalité des organes des plantes, bien que dans des proportions extrêmement variables. Ainsi nous trouvons les écorces ou les tiges utilisées 84 fois et, associées aux feuilles, 24 fois ; les feuilles seules sont utilisées 54 fois ; la plante entière (plantes épiphytes et herbes), 41 fois ; les racines, rhizomes ou bulbes, 22 fois ; les résines, latex ou sèves, 30 fois ; les fleurs ou boutons de fleurs 10 fois ; les bourgeons ou jeunes pousses, 3 fois ; enfin les champignons, 2 fois. Ces chiffres semblent aller dans le sens de l’aisance et de la rapidité de la récolte, ce qui est évident pour les feuilles, l’écorce et les plantes de modeste dimension qui représentent ensemble 70 % du total.

48Les remèdes correspondent majoritairement à l’utilisation solitaire d’une espèce, puisque, pour un total de 272 plantes médicinales, nous avons recensé 231 remèdes simples contre 16 où plusieurs plantes entrent en composition. Liée directement à cette caractéristique, nous constatons la dominante de l’utilisation d’une plante unique pour l’élaboration d’un remède spécifique : c’est le cas pour 215 plantes, alors que 46 peuvent servir à préparer deux remèdes, 9 trois remèdes et 1 seulement quatre. En contrepartie, de nombreuses plantes médicinales sont considérées comme identiques et ne constituent aux yeux des Wayãpi qu’une seule et même plante médicinale : ainsi 59 plantes médicinales botaniquement différentes ne représentent que 22 types indigènes.

49Notons que dans la langue wayãpi, la plante médicinale et le remède qu’on en extrait sont désignés du même terme poã, ce qui ne facilite pas la distinction entre les deux catégories.

Préparation

50Il est logique que dans un tel climat de pragmatisme, les préparations thérapeutiques soient peu complexes et relativement peu nombreuses, conforme en cela au traitement accordé par les autres populations amazoniennes à leur pharmacopée.

51Les préparations majoritaires sont la décoction (motaku) et la macération essentiellement dans l’eau fraîche (moɨ), l’infusion étant inconnue. La durée de préparation des décoctions est courte (15 min en moyenne), mais elles sont souvent remises à tiédir, parfois simplement au soleil, si le traitement nécessite plusieurs prises. Quelquefois aussi le liquide, par souci de conservation à court terme, est mis à épaissir (moɨa). Cependant, on recommence généralement la préparation le lendemain, la prise quotidienne unique étant la posologie la plus couramment recommandée. Les macérations sont longues, en général quelques heures. Les Wayãpi pallient empiriquement la faible concentration de produit actif par une grande quantité de produit brut, l’unité étant la demi-casserolée remplie de feuilles, d’écorces, etc. Le dosage, sauf cas particulier, n’est donc pas pratiqué au sens où nous l’entendons.

52D’autres méthodes de préparation, moins importantes mais intéressantes quant à l’extraction des principes actifs, ont été observées :

  • combustion de feuilles fraîches qui sont ensuite réduites en poudre (kaye) ;

  • combustion lente de plantes odoriférantes sur des charbons incandescents ; dans ce cas, c’est la fumée qui agit (putupɨ) ;

  • feuilles, bourgeons, écorces, amollis à feu doux par passage rapide (opeope) ou prolongé (miimii) au-dessus d’une flamme, ces procédés faisant exsuder le suc ;

  • plantes utilisées de façon brute : fruits ou fleurs à consommer tels quels, écorces grattées finement et amassées en petits tampons (eɨy), fleurs pressées (potɨami), graines écrasées (u’ ũ), feuilles froissées (pokutu), latex appliqué directement.

53Enfin quelques plantes connaissent un processus de préparation plus élaboré dont nous reparlerons en leur lieu et place, tels le jus de tabac vert, l’huile de carapa et la pâte de roucou.

Administration des traitements

54Elle se répartit classiquement, selon nos critères, en voie externe et voie interne. La voie interne est réservée à l’absorption buccale de bon nombre de décoctions et macérations, de cendres, de sucs de fleur, de pulpes de fruit et de quelques latex. La voie externe inclut des administrations plus variées :

  • La pratique la plus commune, le lavage externe, correspond à ce que les Créoles, et nous à leur suite, appelons « bain ». Il relève en grande partie de ce que D. Bourret (1983) nomme ondoiement. Il consiste à verser avec une calebasse sur la tête, le dos et la poitrine du malade assis ou debout une macération ou une décoction, préalablement refroidie avec de l’eau fraîche expulsée par la bouche (moluã’a). Les Wayãpi nomment cette pratique moaɨakɨ, la distinguant sans ambiguïté de moyau, le bain de rivière quotidien.

  • Le bain de bouche (yulukusu) est pratiqué pour diverses affections buccales et dentaires.

  • L’onction est réservée pratiquement à l’huile de campa (Carapa guianensis) seule ou associée au roucou. Dans le premier cas, on dit molo, dans le second piyu.

  • Les frictions de feuilles et d’écorces (pokutu) localisées ou non, sont fréquentes, de même que les applications en tampon ou emplâtre (tuami).

  • Enfin les bains de vapeurs (mosī) ou le passage à la fumée (putup ɨ), déjà évoqué, sont plus rares et relèvent avant tout de la geste du chamane qui l’ordonne à la suite d’une cure.

Brèves remarques sur les composants animaux et minéraux de la pharmacopée wayãpi

55Nous signalerons ici, afin d’être complet, les diverses pratiques curatives faisant appel aux mondes animal et minéral et n’entrant pas dans la geste du chamane. Bien que certaines d’entre elles soient symboliquement très évocatrices, nous pouvons résolument affirmer qu’elles représentent une part peu importante de l’ethnomédecine wayãpi.

56Le trait le plus saillant de ces pratiques est qu’un certain nombre d’entre elles fait appel au vieux concept, fréquent dans les médecines populaires, d’opposition à la douleur par la douleur.

57C’est le cas de l’utilisation de la piqûre des fourmis tasi pour atténuer la douleur d’une contusion ou de l’application énergique d’une demi-mâchoire de caïman à front lisse (Paleosuchus palpebrosus) dans le bas du dos en cas de « mal de rein ». L’utilisation de la morsure des fourmis sãlãwê et taotɨãy (Attinés) pour suturer les bords d’une plaie relève, quant à elle, de la simple mécanique d’un outil animal. D’autres remèdes, comme l’utilisation en emplâtre d’os grattés de paresseux à trois doigts (Bradypus tridactylus) pour réduire fractures et luxations, ou, en massage contre les crampes, de la boue dans laquelle le tapir a marqué son empreinte, relèvent de façon explicite du symbole de force qui s’attache à ces animaux. Notons à ce propos que les Wayãpi restent cohérents avec leur système de hiérarchisation de la Nature, puisqu’ils utilisent, soit les os d’un animal innocent qui ne fait pratiquement jamais l’objet d’interdits, soit, pour le tapir, prennent bien garde de ne pas utiliser directement le corps de l’animal. Quant aux autres remèdes non végétaux, ils doivent probablement leur existence à des observations empiriques : c’est le cas de la graisse d’iguane (Iguana iguana) pour tuer les poux de tête, de la graisse de divers poissons pour détruire une atteinte fongique de la chevelure (cf. tableau des manifestations extérieures de la maladie), du duvet d’aigle-harpie (Harpia harpyja) malitɨ, utilisé en tampons hémostatiques, d’un petit poisson Loricariidé, kɨnãoka, à peau rêche, pour abraser les verrues, de la cervelle d’un autre poisson, mani’i (Pimelodella cristata) enduite sur l’envenimation provoquée par ses aiguillons pectoraux ou enfin de la cendre frottée sur les démangeaisons provoquées par diverses plantes urticantes. En définitive, tous ces remèdes font partie de la pratique ordinaire des soins et constituent pour ainsi dire un appendice de la phytothérapie. Enfin d’autres parcelles du corps de certains poissons ou gibiers entrent souvent, mais pas obligatoirement, en composition symbolique avec la plante ad hoc, dans la confection de charmes de chasse ou de pêche.

La place du chamane : intervention profonde sur la maladie

58Le chamanisme wayãpi ne nous est pas apparu différer profondément des normes « guyano-amazoniennes » indiquées par A. Metraux dans son célèbre article (1967). Pour cette raison en particulier, nous nous contenterons ici de présenter les aspects essentiels (formation et cure) à la compréhension de l’ethnomédecine wayãpi. Pour une vision plus ample, nous renvoyons au travail de D. Tilkin-Gallois (1982) et au chapitre que nous avons consacré au rôle politique du chamane dans notre étude ethnohistorique des Wayãpi (P. Grenand, 1982).

  • 8 L’origine du mot paye pose un problème de diffusion culturelle, car on trouve aussi bien dans les l (...)

59Le chamane wayãpi, paye8, répond aux caractéristiques principales de son image sur le continent sud-américain : c’est un spécialiste dans une société non spécialisée ; il détient des pouvoirs hors du commun à la suite d’une révélation qu’il a eue du monde surnaturel ; il opère grâce à des esprits auxiliaires qu’il a domestiqués ; sa fonction principale est de guérir, mais elle se double d’une capacité de tuer.

60P. Clastres (1974) a bien montré la fascination que les chamanes ont exercée sur les Européens depuis le XVIe siècle et l’acharnement avec lequel ils se sont appliqués à les détruire. Ces Européens ethnocidaires, pourtant souvent peu perspicaces, ne se trompaient pour une fois pas de cible, car c’est en effet bien dans les mains du chamane que se catalysait et se catalyse encore l’essentiel du religieux des sociétés amérindiennes, lui seul possèdant une perception complète de l’Univers.

Caractéristiques principales du chamanisme

  • 9 Dans un article sur le rêve comme source du pouvoir chamanique chez les Kagwahiv, Kracke (1983) a b (...)

61Si le chamanisme s’incarne bien dans la personne du chamane, son art s’inscrit dans une pensée et dans une gestuelle commune à l’ensemble de la culture dans laquelle il vit. Nous avons vu dans les paragraphes précédents que tout un chacun utilise, certes avec précaution, certaines plantes puissantes ; quotidiennement, on peut voir des mères ramasser l’âme de leur bébé (ãmowɨ) lorsqu’elles quittent un endroit, de peur qu’elle ne s’y attarde seule ; de même observera-t-on un chasseur soufflant sur les nuages lorsque l’averse menace ; enfin et surtout combien de récits de rêves (moau) et de leur interprétation à valeur prémonitoire n’avons-nous pas entendus ! Tout ces rituels domestiques relèvent de la geste chamanique, sans pour autant permettre au commun d’être chamane9.

62Le chamane wayãpi se distingue radicalement des autres membres du groupe par le fait qu’il a pénétré dans l’autre monde, celui de la Nature, celui des ayã et qu’il possède un savoir particulier (mayu) lui permettant de passer, non sans risques, d’un monde à l’autre. Parallèlement il peut – et se doit de – contrôler la pénétration des ayà dans le cercle humanisé. La geste du chamane n’est pas perçue uniquement comme un don, mais plutôt comme un combat pénible (yapisi) qui doit déboucher sur un apprivoisement, puisque les esprits sont qualifiés de leima, « animal domestique ». Les esprits domestiqués sont aussi appelés upiwã, « ceux qui sont sur [le chamane| », traduisant une relation de dépendance inverse du terme leima, et assurant « sémantiquement » l’équilibre tant recherché. De plus, à travers l’initiation qu’il a subie, son corps s’est transformé, ce qui le rend différent des humains ordinaires et l’oblige à une conduite particulière.

63La position du chamane est donc extrêmement ambiguë : il concentre dans sa personnalité les caractéristiques de la Nature et de la Culture et son sacerdoce est essentiellement tourné vers le maintien de l’équilibre entre les deux. Néanmoins, le lien qui l’unit aux ayã fait de lui un être dangereux et la biographie des chamanes wayãpi opérant dans l’Oyapock depuis un siècle montre que plusieurs d’entre eux ont choisi le camp du désordre.

64De tels chamanes sont nommés payeai, « chamanes mauvais » ; certains informateurs ont cependant tenu à traduire l’expression par « chamanes forts », ce qui renvoie à l’idée que pour être un chamane de valeur, il faut de toute façon être capable de tuer.

65Pour autant, nous ne sommes pas ici en présence d’un chamanisme véhicule de violence, comme cela a pu être observé chez les peuples de langue jivaro (Harner, 1973).

Formation du chamane wayãpi

66De nos jours, les chamanes wayãpi conservent toute leur force antique, et rien n’indique que les modifications culturelles survenues depuis la fin des années 1970 n’entament le crédit que leur accorde la totalité de l’ethnie : en 1982, non comptés leurs élèves, treize chamanes de réputations variées opéraient chez les Wayãpi de l’Oyapock, soit un chamane pour trente et un habitants ; ce nombre est probablement le même aujourd’hui en dépit du décès de quelques fortes personnalités. Tous sont des hommes, bien que la tradition orale fasse explicitement référence à quelques femmes, dont une au moins est restée fort célèbre.

67Quoique nous tentions dans les lignes qui suivent de résumer les normes régissant la formation et la pratique du chamane wayãpi, il est indispensable de garder deux points essentiels à l’esprit :

  • le chamanisme est une affaire profondément individuelle et chaque trajectoire de chamane est unique, ainsi que Ta montré A. Butt-Colson pour les Akawaio de Guyana (1977) ;

  • le chamanisme, fonction sociale bien vivante, n’en a pas moins évolué, soit au contact de réalités nouvelles (christianisme, technologie occidentale), soit par la perte de certains de ses rôles clés (guerre), il lui a par ailleurs fallu intégrer les pathologies nouvelles dans son approche étiologique.

68Nous n’avons pas analysé de façon très approfondie les circonstances qui poussent un Wayãpi à devenir chamane : les raisons invoquées sont souvent l’absence de personne de l’art dans une communauté ou, purement et simplement, la rencontre fortuite avec un esprit dans la forêt ; la pression du groupe est parfois invoquée ; l’héritage paternel semble assez rare. Écartons par ailleurs, à la suite de A. Butt-Colson (ibid.) pour les Akawaio et de P. Kloos (1968) pour les Kali’na, l’hypothèse souvent avancée que les chamanes sont des malades mentaux ou des épileptiques.

69Notons cependant chez plusieurs d’entre eux un goût parfois marqué pour l’introspection, qui peut contribuera les faire passer pour des marginaux. L’accession à la fonction se fait selon deux voies différentes :

  • soit par enseignement (y-moe), si Ton en est jugé apte par un maître. Cette formation semble la plus liée à la prise du jus de tabac vert. Cet apprentissage guidé culmine cependant par une phase d’isolement de l’élève en forêt, indispensable pour qu’il y rencontre et y domestique son esprit ;

  • soit par quête toute personnelle (piya), le plus souvent à la suite d’un rêve (moau) ; cette quête peut être inconsciente, au moins dans ses prémices. Elle est surtout liée à la prise de latex de takweni ou de yapukuliwa (cf. infra).

70À ces deux formes d’apprentissage ne s’attache aucune espèce de hiérarchisation ; cependant, force est de constater qu’actuellement les chamanes les plus réputés ont eu leur révélation à la suite d’une quête personnelle. L’obtention du pouvoir du chamane wayãpi comporte trois phases :

  • le don de vision (esa) qui permet au futur chamane d’observer le monde des esprits, donc de détecter éventuellement la cause d’une maladie. De nombreux chamanes (payesau, payemiti) ne dépassent pas ce stade ;

  • l’apprivoisement d’un (ou de plusieurs) esprits (mowɨ’a), incluant l’apprentissage de chants spécifiques (yeenga). Les chants peuvent être enseignés par les maîtres ou par les esprits eux-mêmes ;

  • la remise des hochets (malaka et malali) qui contiennent le double des esprits domestiqués par le chamane. Chacun des « corps » contenu représente un don particulier de l’esprit. Ces doubles sont appelé taya, (litt. « substance magique »), comme les plantes déjà évoquées supra. L’utilisation correcte de la malaka est essentielle pour établir le contact vecles esprits.

71Les Wayãpi de l’Oyapock qualifient les hochets de « lunettes » et les Wayãpi du Brésil de « miroirs » (D. Tilkin-Gallois, 1982), renvoyant nettement ainsi à une fonction auxiliaire de vision.

72Les deux derniers stades sont normalement simultanés et, à leur issue, on devient un authentique chamane (paye e’e).

73Toute quête ou tout enseignement nécessite en principe pour les Wayãpi l’utilisation de véhicules magiques qui sont au nombre de quatre :

  • les longues cigarettes petɨ faites de feuilles de tabac sec enveloppées dans l’écorce de tawali (cf. Couratari multiflora, Lécythidacées) ;

  • le jus de tabac vert (makulelɨ) ; les feuilles vertes sont pilées puis mises à macérer Le jus est ensuite tamisé juste avant consommation. Il est indiqué comme enivrant et vomitif ;

  • le latex de yapukuliwa (cf. Bonafousia angulata, Apocynacées) ;

  • le latex de takweni (cf. Brosimum aculifolium, Moracées). Si l’utilisation du cigare est dans tous les cas indispensable, il appartient à chaque futur chamane de choisir l’un des trois autres véhicules et non les trois à la fois, leur puissance (c’est-à-dire celle de leur maître) étant décrite comme véritablement terrifiante.

74Afin de mieux tempérer ces indications normatives, voici résumées, à partir des témoignages de leurs élèves, la quête des deux chamanes les plus puissants des Wayãpi du nord, tous deux aujourd’hui décédés.

  • 10 Il n’était donc pas a priori en quête d’un esprit ; mais se déplacer seul en forêt avec un petɨ all (...)

Cas de Tameli
Tameli était parti à la chasse avec un cigare allumé10. Passant au pied d’un fromager géant, il glissa et s’évanouit Il entendit l’esprit ka’isisi (litt. « petit sajou fauve ») chanter, puis celui-ci apparut. L’esprit lui ordonna de monter dans l’intérieur de l’arbre géant (ou par une liane le long de l’arbre, selon une autre version). L’écureuil kusipulu fut on guide pour l’empêcher de tomber. Alors il entra dans la demeure des esprits ka’isisi, qui lui enseignèrent les chants pour les appeler et pour soigner. Quand Tameli se réveilla, il était au pied du fromager, relottant de fièvre, avec devant lui un autre esprit d’aspect humain le kumakaya (litt. « le maître du fromager ») qui lui soufflait dessus (peyu) pour lui donner sa force. L’esprit raccompagna ensuite Tameli à son village. Là, un autre chamane, très puissant. Tayau, comprit que « le miroir était à l’envers » (comprendre le don de vision n’était pas parfait).
Tayau « retourna le miroir » et Tameli put alors se soigner avec ses propres esprits. Plus tard, il retourna auprès du fromager et obtint sa malaka des esprits ka’isisi.
Cas de Tayau
Au cas particulier de Tameli, s’oppose un cas classique de quête volontaire, celle de Tayau.
Il y a longtemps, Tayau, en quête d’un esprit se rendit à un affluent du fleuve Jari nommé Yãwĩwa, en un lieu où croissaient les petits arbres yapukuliwa, habités par les puissants esprits du même nom qui ont apparence humaine. Tayau alluma quatre cigares et les disposa dans une encoche sur quatre pieds d’arbre différents. Deux s’éteignirent et deux restèrent allumés, preuve que les esprits de ces deux pieds étaient puissants Tayau recueillit et but du latex de ces deux arbres et s’assit dans une grande spathe de palmier comou disposé dans une fourche de l’un des deux. Alors les esprits envoyèrent successivement dans son dos le sapajou fauve, le jaguar puis le monstre ka’iyawa (litt. « jaguar-sapajou fauve »), qui est un jaguar mais crie comme un sapajou Tayau ne se retourna pas. À chaque fois qu’ils le questionnaient :
« Que fais-tu là ? », il répondait :
« le viens vous voir pour devenir paye »
Les esprits yapukuliwa prirent forme humaine, lui apprirent à chanter et lui soufflèrent dessus pour qu’il devienne fort ; enfin ils lui donnèrent sa malaka. Plus tard grâce à eux, Tayau put domestiquer toutes sortes d’esprits (ayã), dont les esprits de la mer (pɨlakanã) et du soleil (kwala’ɨya).

75Ces deux témoignages renforcent pleinement le caractère individuel dominant de l’apprentissage du chamane. Celui-ci se trouve d’ailleurs accru par le fait que la prise de fonction d’un chamane ne se concrétise – du moins actuellement – par aucune fête comme chez les Kali’na (P. Kloos, 1968), ni même par une séance publique exceptionnelle comme chez les Akawaio (A. Butt-Colson, 1977).

76Le chamane wayãpi s’installe dans son sacerdoce avec la même discrétion ayant présidé à sa formation. Simplement, avec le temps, à mesure que sa réputation de guérisseur grandit, les séances de cure qu’il conduira auront une intensité dramatique de plus en plus forte et attireront une assistance nombreuse. Être un chamane pleinement doté de ses pouvoirs implique une pratique régulière, sinon intense, et l’on nous a cité le cas d’un chamane indolent dont les esprits tutélaires lui avaient fait enfler les pieds avec des larves (tune) qui parasitent les arbres Cecropia, parce qu’il ne s’occupait plus d’eux.

La cure chamanique

77D’après ce que nous avons pu observer dans le haut Oyapock, la cure chamanique possède une amplitude variable, allant de la consultation à domicile à la séance publique tenue sous la case de réunion du village. Ainsi, entre 1970 et 1982, une seule cure collective a revêtu l’aspect d’une danse (molay).

  • 11 Tant chez les Arawete (Viveiros de Castro, 1982) que chez les Asurini (Jangoux, 1978) maraka désign (...)

78Nous nous contenterons ici de résumer de façon normative une séance publique, telle qu’elle est menée par un chamane confirmé. Il peut s’agir de séances diurnes ou nocturnes. Dans le premier cas, le chamane utilise le gros hochet malaka, percé d’un trou par lequel la fumée de tabac est insufflée. Ce hochet renferme des doubles de grosse taille ; on en joue en le secouant verticalement de bas en haut et inversement. Le son produit est l’une des formes que peut prendre la voix de l’esprit tutélaire11.

79Dans le second cas, on utilise le hochet malali, plus petit, totalement clos, et renfermant des doubles également plus petits. Ce hochet est tenu horizontalement entre les cuisses et animé d’un mouvement circulaire du poignet. En cours de cure, le même mouvement mais cette fois vertical, est reproduit autour de la tête du malade. Les séances nocturnes, les plus prisées en raison de leur intensité dramatique, nécessitent la construction à l’intérieur de la case de réunion d’un abri fermé en palme (tokay) qui abritera le chamane, le malade et les esprits. Sont également préparés préalablement une dizaine de gros et longs cigares (petɨ), le tabac et l’écorce tawali étant fournis par la famille du patient.

80À la nuit tombée, le chamane et le patient se retirent sous le tokay, tandis que la population du village, assise sur des petits bancs, les encercle. La plupart des assistants fument également des cigares, favorisant ainsi la venue et la présence des esprits.

81Le chamane va dès lors exercer son pouvoir magique (ymoay) afin de détecter quel (kaluwakũ) (nom attribué, rappelons-le, aux esprits lorsqu’ils donnent une maladie) est cause de la maladie et surtout s’il est téléguidé par un autre chamane (ayãoika), ou encore s’il s’agit d’un sort (molãwã) envoyé par l’âme d’un mort. L’opération est souvent précédée d’un interrogatoire du malade qui vise à savoir quelle est la partie vitale atteinte et quelle rupture d’interdit il a pu commettre.

82Puis le chamane chante, en agitant son malali, et en fumant bruyamment. Les doubles des esprits enfermés dans le hochet dont le son est la voix, le chant du chamane et la fumée du tabac, vont alors faire venir l’esprit tutélaire dont l’arrivée est marquée par une violente agitation des palmes de l’abri.

83Deux scénarios sont alors possibles : soit le chamane entreprend un dialogue avec son esprit tutélaire, soit celui-ci va prendre en main la séance. Dans les deux cas, ils sont assis à califourchon sur le même banc et se font face.

84En cas de dialogue (wayawaya), ce qui semble le plus commun, les deux alliés, qui se qualifient mutuellement de paye, vont tenter de localiser, grâce au hochet malali, le mal, sa nature et surtout, comme nous l’avons déjà dit, vont tenter d’identifier l’expéditeur. Parfois d’autres esprits seront appelés à la rescousse, grâce à leur chant spécifique.

85Pour les personnes extérieures au tokay, rien d’autre n’est audible que grognements, chants déformés, voix dénaturées et agitations de palmes. Le public accompagne la séance en émettant à intervalles réguliers un cri plaintif ɨɨ..., ɨɨ..., censé prévenir l’égarement de l’âme du chamane.

86La localisation de l’esprit fautif implique un combat qui se déroule soit dans le tokay, soit sur le lieu de résidence du kaluwakũ. À cette phase de l’activité chamanique, correspond un vocabulaire habituellement réservé à la guerre (yapisi, « combattre » ; lepɨ, « revanche »...). Si le chamane se rend chez l’esprit fautif, il se métamorphose lui-même en esprit, tandis que son esprit apprivoisé prend sa place dans l’abri de palme.

87Après son retour, intervient la séance de soins proprement dite qui comporte quatre actes :

  • o-âmowɨ, « il aspire » (bruits de succion) la maladie aux endroits où se manifeste le ã, “le principe vital”. C’est celui-ci qui doit être restauré ;

  • o-peyu, « il souffle » la fumée de tabac d’un cigare spécial, tamɨlɨ, pour redonner sa force au malade ;

  • o-pɨsoso, « il extrait » la matérialisation de la maladie. Le plus souvent, nous avons observé des pierres, des aiguilles ou des plombs de chasse, qui ont, pour tous, valeur de symbole ;

  • o-putupɨ, « il enfume » le malade avec de la fumée de tabac, afin de chasser le kaluwãkũ et éventuellement le renvoyer à son expéditeur. Ce dernier acte est très important, car il permet à bas bruit de régler les comptes entre communautés et entre groupes ethniques.

88Durant ces quinze dernières années, les chamanes des communautés wayãpi, à l’exception de la petite communauté qui s’est déplacée du Kouc vers le Jari, n’ont été que peu souvent impliqués dans le processus d’envoi de maladies. En revanche, et dans l’ordre croissant, les chamanes palikur, tirio, émerillon et wayana-aparai furent régulièrement accusés. Aujourd’hui, les contacts inter-ethniques se multipliant, les Palikur sont souvent concernés et même les lointains Kali’na.

89La séance se termine généralement par des chants, l’éloignement progressif du leima dont la voix s’estompe peu à peu et l’édit de diverses prescriptions du chamane au malade, incluant des interdits alimentaires (souvent liés symboliquement à l’esprit qui a frappé), des prescriptions de bains de plantes puissantes dont le chamane contrôle les maîtres ou de bains de vapeur dans lesquels on jettera un cristal de roche (takulusĩ).

90La stricte observance des interdits, alimentaires ou autres, est réclamée. D’ailleurs, une transgression sera presque toujours invoquée par le chamane, et presque toujours avouée par le patient, en cas de rechute.

91Enfin, lorsque tout le rituel qui vient d’être décrit a été effectué correctement, alors seulement le malade est guéri (o-ymomoela).

Interactions entre médecine wayãpi et médecine occidentale

92La société wayãpi, comme la plupart des ethnies de l’Amérique tropicale forestière, a connu du XVIIe siècle à la première moitié du XXe siècle une décadence démographique tragique, qui aurait pu l’amener à douter tout à la fois de son système de représentation du monde et de son système curatif.

93Or, il n’en a rien été, et comme nous venons de le voir, le système curatif à deux niveaux persiste actuellement et tout particulièrement le second.

94L’introduction de la médecine européenne n’a pas modifié, du moins dans son aspect curatif, la situation, puisque la geste du médecin a été située d’entrée de jeu dans le premier niveau, celui de la médecine symptomatique. En ce lieu, ainsi que nous l’avons vu avec plus de détail dans un article précédent (Grenand et Grenand, 1983), existe une réelle compétition, oscillant au gré des guérisons, entre phytothérapie traditionnelle et remèdes importés. Il n’en reste pas moins que toute guérison définitive n’est obtenue qu’après la cure chamanique. L’équilibre est donc sauf, puisque le médecin ne fait pas concurrence au chamane.

95Le système médical wayãpi se trouve en revanche menacé à long terme par certains aspects sociologiques de l’intervention médicale extérieure. En effet, depuis quelques années, l’application inconsidérée, par certains médecins mal informés, de règles médicales importées de métropole sur des patients wayãpi, entraîne des tensions et des perturbations dont la portée ne peut encore être pleinement mesurée.

96C’est le cas, par exemple, de l’évacuation préventive systématique des primipares, ou de vieillards s’en allant mourir à l’hôpital de Cayenne. L’absence du rituel entourant la naissance (la célèbre et pourtant incomprise couvade) ou l’errance des esprits d’un chamane jeté à la fosse commune sont ce que l’on peut qualifier d’atteinte grave à l’idéologie wayãpi. Une nouvelle adaptation du rituel se produira-t-elle en vue de préserver l’essentiel de la pensée référentielle ? Le système volera-t-il en éclats pour céder la place à des valeurs nouvelles ? La question reste ouverte.

97La fréquentation du dispensaire par les jeunes générations est devenue si courante depuis une dizaine d’années que l’on doit s’interroger sur l’importance actuelle des plantes médicinales. Une enquête, menée dans le haut Oyapock par Marie Fleury en collaboration avec le corps enseignant (programme Tramaz), devrait permettre de cerner l’usage réel de la pharmacopée chez les Wayãpi contemporains.

Tableau III. Les manifestations extérieures de la maladie reconnues par les Wayãpi

Tableau III. Les manifestations extérieures de la maladie reconnues par les Wayãpi

Tableau II (suite). Les manifestations extérieures de la maladie par les Wayãpi

Tableau II (suite). Les manifestations extérieures de la maladie par les Wayãpi

Notes

4 Notons que ce type d’attaque ne nous a jamais été signalé concernant les maîtres des grands produits de cueillete, alors qu’elles sont fréquentes en Amazonie et particulièrement chez les Caboclos s’adonnant à la cueillette commerciale du latex d’hévéa, de la noix de Pará, etc. (Smith, 1983).

5 Cette constatation a été faite par de nombreux observateurs un peu partout en Amérique tropicale. Roth (1924) en donne déjà une revue saisissante pour les ethnies du plateau des Guyanes.

6 Le mot désigne par extension la forêt, « l’étant là primordial » (F. Grenand, 1982) puis de façon restrictive les herbes et arbustes.

7 Ce chiffre correspond aux noms scientifiques concernés. Pour les Wayãpi, l’ouvrage rassemble un total de 304 espèces, si l’on inclut plus d’une trentaine de plantes toxiques, utilisées ou non.

8 L’origine du mot paye pose un problème de diffusion culturelle, car on trouve aussi bien dans les langues karib du nord du continent (kali’na, pï: yei ; wayana, pɨyay ;akawaio, piai’chang) que dans les langues tupi-guarani (guarani, ava, paje, paje katu ; kagwahiv, i-paye ; língua geral, paye, etc.). Le mot est ensuite passé dans les langues créoles des Guyanes (piaye, piaiman) et dans le parler des Caboclos amazoniens (pajé) pour désigner le chamane, par opposition à d’autres spécialistes de la magie.

9 Dans un article sur le rêve comme source du pouvoir chamanique chez les Kagwahiv, Kracke (1983) a bien montré que le chamane, à la différence des autres personnes contrôle son rêve.

10 Il n’était donc pas a priori en quête d’un esprit ; mais se déplacer seul en forêt avec un petɨ allumé n’est pas pour les Wayãpi, un acte innocent.

11 Tant chez les Arawete (Viveiros de Castro, 1982) que chez les Asurini (Jangoux, 1978) maraka désigne non le hochet, mais le chant du chamane, ce qui nous renvoie directement à l’idée de voix des esprits.

Table des illustrations

Titre Tableau III. Les manifestations extérieures de la maladie reconnues par les Wayãpi
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Titre Tableau II (suite). Les manifestations extérieures de la maladie par les Wayãpi
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