Romano:

1Não é o antiutilitarismo o pano de fundo natural onde surge o desafio do decrescimento. Longe de contribuir para desencalhar nossas sociedades da lógica obsessiva do útil, ele participa, em muitos aspectos, para a consolidação e a reafirmação de uma antropologia política de cunho claramente utilitarista. Os argumentos polêmicos já manifestados por alguns representantes do mauss (Dzimira 2007a e 2007b) denunciando como infeliz o próprio termo “décroissance” – todo impregnado do fetichismo económico – são, neste sentido, insuficientes e mal colocados.195 A proximidade de Latouche ao presente que ele busca criticar vai muito além do presumido caráter inoportuno das palavras de ordem adotadas.

2Pretender arrancar do decrescimento o selo antiutilitarista constitui o primeiro passo para contribuir a repensar radicalmente seus fundamentos epistemológicos e sua tradução política. Quem escreve apoia o projeto de uma sociedade do decrescimento, mas está ao mesmo tempo convencido de que as premissas e os conteúdos nos quais ele atualmente se apoia o condenam a um sucesso efêmero, ilusório, apesar de potencialmente amplo, deixando substancialmente inatingível seu horizonte de sentido.

3Na exploração desta hipótese de trabalho, vamos nos inspirar da teoria batailliana do dispêndio (dépense) (Bataille, 2003) como chave de leitura do decrescimento (décroissance).

4Por que o dispêndio (dépense)? Achamos injustificada e perniciosa a marginalização do discurso de Georges Bataille no debate antiutilitarista do mauss (Romano, 2006 e Caillé, 2006). A visão batailliana constitui a tentativa mais coerente e radical de desmascarar a insustentabilidade de um acordo humano fundado na redução das coisas e das pessoas a sua função servil, assim como o território teórico que ofereceu maior espaço às práticas sociais de subtração dos seres a seu destino utilitário, ou seja, às práticas de “sacralização”.

5O que autoriza um diálogo entre dispêndio (dépense) e decrescimento (décroissance) é o fato de compartilhar um mesmo ponto de ataque: o questionamento do mito do crescimento, a denúncia da insustentabilidade do regime de acumulação dos bens. É a partir deste núcleo comum que pretendemos construir esta contribuição, articulando a comparação ao redor de dois eixos principais:

a rejeição da sociedade de crescimento;
o conteúdo político de uma sociedade para além do crescimento.

Contra a sociedade de crescimento

6Há uma evidente ressonância entre dispêndio e decrescimento na evocação intuitiva de uma empresa de reversão do caminho naturalmente unilinear do crescimento. Porém, as finalidades são distintas: a partir de sua análise é possível reconstruir a natureza diferente das duas perspectivas.

7Para Latouche, o regime de “crescimento pelo crescimento” é condenável, antes de tudo, porque ele constitui uma ameaça para a vida em si mesma, enquanto um regime de crescimento ilimitado é incompatível com a quantidade de recursos não renováveis disponíveis e com a velocidade de regeneração da biosfera para os recursos renováveis. Assim: “...uma mudança radical é uma necessidade absoluta... para evitar uma brutal e dramática catástrofe” (Latouche, 2006 e 2007).

8Evocar o espectro da catástrofe como argumento central contra a sociedade de crescimento suscita vários problemas. Em primeiro lugar sobre a confiabilidade do cenário. Como afirmou Wolfgang Sachs: “o problema da catástrofe é que ela não acontece jamais”196. As externalidades negativas do crescimento sobre o meio ambiente provocam rachaduras lentas e progressivas ou, no máximo, desastres localizados, pontuais. Ao contrário, a “grande catástrofe” é uma hipótese improvável, mas sobretudo inutilizável, pois, mesmo que aconteça, ninguém poderia mais tirar lições dela…197

9A referência à catástrofe insinua um insuportável elemento de heteronomia: quem está habilitado para ver a iminência da catástrofe e, portanto, para decretar a “necessidade do decrescimento”? Os “técnicos”, naturalmente. Isso inquieta, porque espolia os povos da soberania e da autonomia de juízo sobre o estilo de vida escolhido, por causa de um imperativo formulado pela ciência. Um mandato que não se limita ao diagnóstico de sustentabilidade, mas que promete inevitavelmente de se estender também às soluções políticas.198

10A proposta do decrescimento recusa-se a encarnar-se nos processos sociais e históricos. O horizonte que ela propõe vem de cima para baixo. A mudança, independentemente de ser compartilhada e desejável, é indispensável por motivos técnicos. Ela está legitimada por um juiz exterior.

11O pensamento da catástrofe hoje se espalha em muitos âmbitos de nossas sociedades, permeando movimentos sociais, perspectivas políticas, arenas públicas, literatura, programas de televisão, estilos cinematográficos hollywoodianos, etc. Trata-se de um pensamento fixo, de uma obsessão típica dos habitantes das sociedades de capitalismo maduro. Uma espécie de desejo inconfessável que aparece esporadicamente aqui e ali (Baudrillard, 2002). A condição de apatia política que atravessamos é evidente: nos sentimos impotentes para imaginar alternativas políticas viáveis ao presente, apesar da autorrepresentação, continuamente reafirmada, de habitantes do reino da liberdade, onde conseguiu-se um nível de autonomia individual nunca alcançado antes (Bauman, 1999). Nesse aspecto influenciou o fim do socialismo real, que, com sua mera existência, sinalizava a possibilidade de uma alternativa de civilização (Cassano, 2001). É como si tivéssemos alcançado o melhor dos mundos possíveis. Esta rigidez do presente não deixa escapatória. Ela nos relega na gaiola do idêntico, denunciada por Bataille, pelo melhor Freud (2000): o homem precisa fugir de si mesmo, da armadura de sua identidade, de evadir-se rumo a um outro lugar. Quanto mais o horizonte se fecha a toda alternativa política, tanto mais o desejo da catástrofe se espalha como única saída imaginável. A obsessão da catástrofe surge da nossa apatia política, permitindo-nos um retorno ao terror, antigo e consolador, ao respeito de uma Natureza onipotente, que nos libera finalmente de nossa insuportável autonomia.

12O fato do decrescimento se abrigar na obsessão da catástrofe é o primeiro sintoma de sua fraqueza “política”. Isso equivale a reconhecer que não é possível se opor à grande potência do regime de “crescimento para o crescimento” com uma alternativa igualmente tentadora, capaz de ganhar consenso através de uma luta no campo aberto da política. Portanto, sobra apelar para a aliança com uma majestade superior, transcendente e apolítica: a “natureza”. Abandonar o regime de crescimento é uma “necessidade” decretada pela natureza, não uma “escolha” feita pelos homens: a mera evocação da catástrofe como argumento central significa abdicar de nossa soberania, de nossa autonomia de viventes “qualificados” (Arendt, 1989 e 1999).

13Nesse sentido, o decrescimento aproveita os humores mais malsãos da atualidade, considerando-os uma “realidade”, ao invés do sintoma de um desconforto mais forte a ser colocado como tema. Mas a “homogeneidade” do pensamento do decrescimento ao presente é mais radical. Ela se manifesta no âmbito profundo das bases imaginárias que instituem a sociedade moderna, enraizadas na lógica utilitarista. O sinal primeiro desta homogeneidade está numa circunstância de argumentação aparentemente banal. O crescimento é condenado, antes de tudo, por ser uma ameaça à “vida”, à sobrevivência. Pois bem, a pergunta é: por que sobreviver?

14A preservação dos seres vivos (do homem até a baleia...) parece um objetivo óbvio. A defesa da “vida pela vida”, prescindindo e independentemente de qualquer pergunta sobre o sentido da vida, parece um valor em si mesmo, um imperativo moral indiscutível, que não necessita de justificativa. Há uma razão profunda que explica este sobrevoo: a subalternidade do decrescimento ao principal artigo de fé do colonialismo – imaginário – moderno-ocidental (disfarçado, como habitualmente, de dogma universal, extra-histórico e extrageográfico). Ou seja, o caráter sagrado da vida em si mesma. Este imperativo traduz a raiz “neutralitária” da filosofia política utilitarista:199 democracia e liberdade exigem um Político a-teleológico, que não se ocupe da construção do sentido da vida associada, pois este não é nada mais que o resultado espontâneo da interação entre particulares, entre indivíduos, únicos soberanos na elaboração e na realização de seu próprio projeto existencial. Originariamente o crescimento nada mais é que a tradução do princípio moderno de neutralidade: ele é “justamente” indiferente a qualquer finalidade, fora aquela de incrementar as possibilidades materiais de cada um de escolher e realizar suas próprias finalidades. Neste sentido, o princípio do “crescimento pelo crescimento” é em tudo equivalente ao princípio da “vida pela vida”. Eles são reciprocamente pleonásticos. Por décadas apostamos que a melhor maneira de defender e apoiar a vida fosse apostar no crescimento. Hoje alguém nos adverte que esta estratégia é insuficiente ou até danosa, razão pela qual seria melhor apostar no decrescimento. Muda a estratégia mas o objetivo é o mesmo: a vida, apesar de qualquer “sentido”. O regime neutralitário que se pretende combater fica reafirmado plenamente. O decrescimento não produz nenhuma ruptura epistemológica com relação aos fundamentos utilitaristas da sociedade de crescimento.

Lauriola:

15Você define o “caráter sagrado da vida em si” como o principal artigo de fé do colonialismo – imaginário – moderno – ocidental, disfarçado de dogma universal, extra-histórico e extrageográfico. Mesmo que tal afirmação venha da crítica à redução quantitativa do valor da vida, sintetizada pelo argumento do aumento da esperança de vida média e, portanto, subentenda mais ou menos explicitamente uma crítica específica sobre tal aspecto reducionista, não sei si e quanto é legítimo afirmar que o “caráter sagrado da vida” é uma característica pura e exclusivamente moderno-ocidental. Podemos, afinal, afirmar que as culturas não ocidentais não consideram a vida igualmente sagrada? Parece-me que responder a esta pergunta poderia representar uma espécie de “teste” para validar ou não a afirmação anterior, e que tal teste impor-se-ia, se quisermos indagar a medida e a maneira em que as outras culturas se posicionam frente ao alongamento da esperança de vida média.

16Minha impressão é que, longe de se colocar nos termos de uma oposição radical, a questão do caráter sagrado da vida, com certeza não exclusiva do ocidente, seja mais declinada de maneira diferente nas diversas culturas, e talvez não em sentido universalista, ou sem pretensões ao universalismo. Por exemplo, em diversas culturas, o caráter sagrado da vida possui uma conotação que poderíamos definir como “etnocêntrica”, na medida em que não se atribui o mesmo valor sagrado à vida dos membros de outros grupos ou povos. Muitas vezes os povos indígenas se autodenominam com termos que significam “gente verdadeira”, para se distinguir de outros com os quais não compartilham determinadas características culturais. Os “inimigos”, os “outros”, os não membros do grupo, são frequentemente considerados de forma diferente, ou até desprezados.

17Ademais, o “status” humano, de “gente”, nem sempre é prerrogativa exclusiva de quem possui, num determinado momento, feições antrópicas, podendo se estender a outros seres vivos, sendo que, como afirma Philippe Descola, o elemento originário comum entre humano e não humano não é “natural”, mas sim “cultural”200. Em alguns casos, de fato, a vida de um não humano poderá possuir o mesmo caráter sagrado que a vida de um “verdadeiro homem”. Por outro lado, é preciso admitir que a defesa da vida como valor supremo, em um nível não meramente individual, representa uma das bases fundamentais sobre as quais se baseia qualquer reagrupamento humano mais ou menos estável e duradouro, que se expresse historicamente em termos culturais.

18Provavelmente, o que distingue a declinação moderno-ocidental do caráter sagrado da vida é a convicção de que o homem possa ser dono do próprio destino, que ele exerce um papel determinante, ou pelo menos significativo, sobre o próprio devir, seja individual ou como coletividade cultural. Muitas culturas não ocidentais não compartilham tal convicção profunda, no sentido que o futuro do homem e de seu grupo cultural (aspecto com conotação universalista), mesmo nos casos em que não é considerado “já escrito”, predeterminado ou dominado pelo destino, será de qualquer forma fruto de uma série de fatores e forças que, no geral, fogem ao controle e à capacidade de influência do homem. Neste sentido, mesmo a fé no “progresso” pode ser considerada uma característica tipicamente moderno-ocidental, mesmo em suas conotações menos materiais, como as morais, enquanto em outras culturas a crença que o homem possa, no seu caminho histórico, realmente melhorar a própria condição existencial e moral, é ausente, simplesmente ilusória201. Apesar disso, mesmo nestas culturas, não apenas a vida não perde sentido e continua valendo a pena de ser vivida, mas nem por isso é considerada menos “sagrada” que no ocidente.

19No entanto, acho necessário tecer algumas críticas ao “valor da vida” vigente no ocidente (Sosa, 1985). É sua transformação em mercadoria, o que se traduz em atribuir um valor monetário à vida de um indivíduo com base no seu status econômico-patrimonial efetivo ou potencial. Trata-se de uma lógica difusa e institucionalizada no mundo contemporâneo, desde os mercados de seguros até as compensações por danos ambientais, pela qual não apenas fica legitimado que a vida de um cidadão europeu ou norte-americano tenha um valor muitas vezes maior que a de um africano ou indiano mas, como demonstrado pelas indenizações ambientais pagas em casos dos desastres da petroleira Exxon Valdez no Alasca e do acidente químico de Bhopal na Índia, a vida de cetáceos do Alasca foi avaliada muito mais que a de humanos da Índia.

20Por outro lado, não concordo com sua afirmação segundo a qual, partindo do caráter sagrado moderno-ocidental da vida, se conclui que a defesa da vida e a defesa do crescimento são reciprocamente pleonásticas. Parece-me que 0 nó esteja mais no princípio de neutralidade da filosofia política utilitarista. Admitindo o caráter a-teleológico da esfera política (presumida, pelo menos) ao não se ocupar das circunstâncias do sentido da vida associada, hoje o princípio de neutralidade de “perseguir o maior nível de felicidade para o maior número” não pode se eximir de levar em conta (mesmo que não em chave exclusivamente economicista, como infelizmente está acontecendo com a biosfera tornando-se mercadoria, enquanto faz-se passar a ilusão de uma regulação via mercado da crise ambiental) os limites do planeta, assim como deveria aceitar a incapacidade do homem de controlar, gerenciar, planejar, em última análise de “dominar” a biosfera.

21Na medida em que a tendência “naturalmente” inserida na formulação inicial benthamiana do utilitarismo é a da ausência de um limite. Ou seja, a confiança nas capacidades humanas, via ciência e tecnologia, de ultrapassar ou empurrar sempre mais para frente os limites que cada vez mais se manifestam. É a crítica destes pressupostos, junto à afirmação da necessidade profunda de se confrontar com os limites da natureza e do ser humano, que funda a oposição radical da proposta do decrescimento ao paradigma utilitarista.

Romano:

22O fato que Latouche não foge ao regime de neutralidade é confirmado pela construção do segundo eixo da crítica à sociedade de crescimento: aquele consagrado a sua insustentabilidade “social”, que constitui um ataque contra o modelo específico da sociedade de crescimento, resultado de uma “escolha”, mais que da necessidade de evitar a catástrofe. Também neste caso é novamente proposta a abordagem tecnicista já denunciada. O bem-estar produzido fica “desmascarado” graças a dados, medidas que denunciam seu caráter ilusório. Precisaria subtrair do pib os itens representados pelas produções nocivas: descobriríamos sua progressão “negativa” registrada nos últimos anos em quase todos os países industrializados.

23Em segundo lugar, Latouche atribui abusivamente ao crescimento alguns defeitos, mas é muito dúbio que tais defeitos possam ser atribuídos diretamente ao crescimento. A sociedade de crescimento, afirma, produz desigualdades e injustiças. Pois bem, crescimento e igualdade substancial estiveram lado a lado por longo tempo nas sociedades de welfare. Se isso não acontece mais, isso é devido muito provavelmente à hegemonia do liberalismo e à paralela desgraça do valor da igualdade que data da queda do Muro, com certeza não somente ao mito do crescimento.

24Mesmo admitindo o diagnóstico latouchiano, o que surpreende é que toda a crítica seja construída na base de uma infraestrutura do valor coerente com a antropologia utilitarista moderna. A igualdade reclamada é um valor do Iluminismo, além de um princípio moral duplamente amarrado à doutrina utilitarista. O crescimento do pib, adverte Latouche, produz infelicidade, enfraquecimento das relações. O bem-ter faz diminuir o bem-estar.

25Não é interessante pôr em dúvida a verdade da tese, mas sim o caráter paradoxal desta. Ou seja, o fato que ele deixe substancialmente imune o modelo de vida ocidental, remetendo de qualquer forma para uma concepção da vida típica do moderno, baseada na busca ilimitada de “estar cada vez melhor”. A modernidade nunca favoreceu o ter mais para ter mais, mas o ter mais para estar melhor.

26A crítica de Latouche se encaixa numa instância típica da “modernidade reflexiva”. Trata-se da denúncia da modernidade “má” – realmente existente – com base num modelo de modernidade boa, ideal, originária. O objetivo último permanece sempre a busca do bem-estar imanente: que este seja obtido incrementando os recursos produzidos, reduzindo-os ou, ainda, parando de se ocupar deles é um detalhe que não coloca em nada em discussão o modelo de sociedade. A antropologia moderna está salva e reafirmada. Neste sentido, não se compreende as acusações muitas vezes feitas a Latouche de evocar um retorno ao passado pré-moderno202. O decrescimento não visa subverter o projeto da modernidade: ele pretende equipá-lo frente a novos desafios, como os autores da modernização reflexiva.

Lauriola:

27Em síntese, a objeção feita a Latouche e a sua proposta de decrescimento é de não ser suficientemente, ou até em nada, antiutilitarista. Poderia surgir a contraobjeção: e daí? Mesmo que for assim? Não podemos esquecer ou subestimar que tal proposta crítica é ela mesma filha de uma matriz cultural moderno-ocidental, ou seja, não podemos superestimar nossa capacidade de se livrar completamente do inevitável fardo de etnocentrismo que carregamos conosco, consequência da matriz cultural da qual, mesmo que críticos, permanecemos a expressão. Não parece, todavia, que a ausência ou defeito de um atestado de autenticidade antiutilitarista da crítica e proposta latouchiana seja suficiente para invalidar sua relevância, profundidade e alcance.

Romano:

28De fato não é uma questão de ortodoxia antiutilitarista. Se não refletirmos suficientemente sobre as bases do paradigma da modernidade e se elas acabam sendo reafirmadas, mesmo que sub-repticiamente, o mundo permanece como é. Em particular, abre-se mão de atacar as que considero as fontes autênticas do desconforto contemporâneo. Por isso, acho profícuo levar em consideração os motivos de Bataille contra a sociedade de crescimento. É provavelmente abusivo comparar dois discursos que, utilizando no caso os mesmos termos (ex. o “crescimento”), referem-se, na realidade, a fenômenos não comparáveis, também do ponto de vista meramente temporal (a preocupação pelo esgotamento dos recursos, na época em que Bataille escrevia, não estava na pauta). A crítica batailliana não se baseia na defesa do modelo originário da modernidade. Não tende a reafirmar a infraestrutura imaginária que tanto deve ao pensamento utilitarista. A perspectiva é radicalmente antiutilitarista.

29A economia da modernidade de Bataille nos adverte que só uma parcela ínfima da energia disponível e circulante pode ser utilizada para o crescimento do sistema vivente. Reciprocamente, pode-se afirmar que é a mesma capacidade de crescimento do sistema a ser limitada e, com ela, a possibilidade de um uso “útil” da energia. O problema é sempre o mesmo: a energia excedente. Ou seja, o que fazer dela uma vez que a capacidade de absorção do sistema é esgotada. O alcance do limite representa um momento crítico, pois ele encerra a fase em que o vivente pode permanecer absorvido por uma atividade “necessária”, dispensado de pensar e se questionar sobre o sentido de seu próprio agir. Até o esgotamento do processo de crescimento, o vivente – homem incluído – se comporta como um autômato: em certo sentido ele está aquém do humano, desprovido de finalidades qualificadas. Mas, alcançado o limiar de satisfação, ele deve fazer as contas com o nada, com o vazio. A lógica utilitária, quando se torna reflexiva, torna-se inviável, pois descobre-se sua substância desumana e servil. A existência de energia inutilizada, suspensa e circulante representa a ameaça do não sentido que paira sobre o vivente. É isso que torna necessário o dispêndio. A energia excedente precisa ser zerada, apagada, pois ela é em si um elemento de angústia. A operação pode dar-se em muitas formas. O puro e simples desperdício, que uma vez realizado nos devolve à condição de não pensamento própria do estar envolvido em atividades de crescimento. O ato sacrifical: no qual um vivente ou um bem é destruído e, ao mesmo tempo, tornado sagrado. Por meio deste ritual de dispêndio as sociedades humanas tomam sentido, emancipando-se do movente utilitário, em si incapaz de mantê-las juntas. O utilitário não demanda comunidade de intentos: as singularidades podem permanecer simbolicamente separadas, porque circulantes sob o registro emergencial da busca da sobrevivência. Ultrapassado isto, é preciso reencontrar um sentido refletido e compartilhado de comunidade, que é obtido destruindo o status utilitário dos corpos e das coisas. É assim que o dispêndio assume um lugar estratégico. Pode-se dizer que a finalidade suprema do vivente é a destruição. A finalidade do ser não é a existência mas o dispêndio.

30A catástrofe – poderíamos ousar nessa linha – não é de fato um problema mas um destino natural. O problema é como dar sentido a esta destruição, como rendê-la de novo um momento no qual uma comunidade se torna sagrada, adquire sentido. Não há, portanto, porque temer a catástrofe, mas sim sua desqualificação, seu acontecer como simples calamidade “natural”, não elaborada humanamente.

31O crescimento não é condenado enquanto ameaçador para a vida, mas porque inadequado para catalisar a energia excedente. Se Latouche, mesmo contestando o regime do “crescimento pelo crescimento”, permanece na trajetória positiva e unilinear da busca do bem-estar, Bataille aponta o dedo na necessidade da reversão, quer dizer de apagar qualquer perspectiva de promoção ilimitada quantitativa e/o qualitativa do ser vivente em si. Com a evocação da insuficiência dos recursos ambientais necessárias a sustentar o estilo de vida presente, a teoria do decrescimento opera uma fatal reversão do problema de fundo que toda coletividade humana enfrenta. Como afirma Bataille: “a partir do ponto de vista particular, os problemas são em primeiro lugar postos pela insuficiência dos recursos. Se partirmos do ponto de vista geral, eles são ao contrário postos em primeiro lugar pelo seu excesso”.203

32O vivente singularizado, estreito na precariedade de sua própria existência enquanto singularidade autônoma, é obcecado pelo problema da sobrevivência. Sua bússola constante permanece sendo perseguir sua existência em vida e, por isso, ele percebe fundamentalmente a si mesmo como “sujeito de necessidades”, sempre ameaçado pela eventualidade de não encontrar os recursos necessários. O indivíduo possui uma originária vocação servil decretada pela própria exiguidade em relação à potência do sistema. É só ao nível geral que, pelo contrário, podemos “ver” o problema dos problemas, quer dizer o grande desafio posto pelo excedente de energia, não canalizável no crescimento. Só a este nível podem articular-se os ritos de dispêndio necessários para tornar o mundo sagrado. Pois bem, Latouche nada mais faz do que transferir ao sistema em geral a postura servil típica da singularidade separada: é, assim, a humanidade no seu conjunto a tornar-se um “sujeito de necessidades”, sustentado pela lógica utilitária da mera sobrevivência. O ponto de vista particular, o que enfatiza a insuficiência dos recursos, é aplicado à generalidade. Desta maneira, entrega-se a humanidade à angústia do não sentido, gerada pela evasão do desafio posto pelo excesso de energia não disponível. É este o problema que hoje mais do que nunca nossas sociedades enfrentam: não a catástrofe que ameaça, mas a ausência de uma catástrofe deliberada e regida pelo humano.

33Nesse sentido, a reversão operada por Latouche é a imagem espelhada do que se observa nas práticas sociais contemporâneas. O que queremos dizer? Se realmente o problema principal das sociedades de crescimento é a ausência de reversão, é preciso perguntarmos como é que estas não encontram aquela que Bataille indicava como a patologia típica das sociedades que não preveem práticas para zerar a energia excedente, ou seja, a paralisia social. Pois bem, a resposta, implicitamente, é dada pelo mesmo Bataille quando, falando da era capitalista burguesa, ele vê um processo de “privatização” das práticas de dispêndio, cada vez mais subtraídas da visibilidade pública, mais relegadas nos espaços segredos da intimidade (alcoolismo, uso de substâncias psicotrópicas, a sexualidade desviante não procriativa etc.). Na sociedade burguesa capitalista opera-se uma espécie de reversão da fórmula batailliana textualmente acima citada. O dispêndio é avocado pelo indivíduo, enquanto a nível geral se representa o sistema como perseguido por uma constante insuficiência de recursos, portanto orientado para perseguir sua própria sobrevivência e não mais para sua função mais típica, ou seja, para aquele dispêndio (produtivo de sentido) da energia excedente. Esta reversão permite a uma sociedade de crescimento de permanecer de pé, de não encontrar a paralisia uma vez superado o limiar fisiológico do regime utilitário: ou, melhor, assegura atividades concretas de dispêndio, ainda permanecendo no imaginário unilinear utilitarista. Em resumo, hoje, como sempre, crescese para desperdiçar, a finalidade suprema permanece o dispêndio, mesmo que se delegue sua realização ao privado. Trata-se de uma solução precária, insatisfatória, mas que funcionou e que continua funcionando na contemporaneidade. O esquema invertido é subsumido pela teoria do decrescimento, que toma por boa a imagem de um sistema perseguido por uma nova penúria de recursos (mesmo que rearticulada segundo o código ambientalista), com relação à qual é preciso equipar-se com a adoção de estratégias servis. Ao invés de se dedicar às práticas de dispêndio, levando elas de volta ao nível do coletivo e arrancando-as da angústia dos espaços privados íntimos (onde se tornam, segundo a eloquente expressão de Bataille, “vergonhosas eructações”), consagramo-nos à empresa servil da sobrevivência.

34Essa circunstância possui um corolário não menos importante. Se o presente dá amplo espaço às práticas de dispêndio (mesmo que na forma privatizada), isso significa que não é apropriado descrevê-lo como um regime de “crescimento pelo crescimento”. Neste sentido, poderíamos chegar a afirmar que, paradoxalmente, a sociedade tardo-moderna está além da lógica do “crescimento pelo crescimento”, enquanto a teoria do decrescimento está bem dentro dela, por meio da obsessão da “vida pela vida”. Estes defeitos de perspectiva não permitem ver a verdadeira questão em jogo para a qual deveria almejar a alternativa do decrescimento, ou seja, qual é a verdadeira fonte geral do “desconforto” que aperta o homem contemporâneo. O desconforto não é devido à consumação dos recursos naturais, mas sim à hipostatização de um sistema desprovido de sentido. É devido a um excedente que se acumula a nível geral e que não se deixa atacar por ritos participativos de grande destruição coletiva. O problema, portanto, não é a penúria de recursos ambientais necessários para alimentar nosso estilo de vida, mas o excesso de energia acumulada e suspensa que espera só de ser dispersada.

Lauriola:

35Mesmo que você reconheça que a confrontação entre os discursos de Latouche e Bataille sobre o “crescimento” é, de certa forma, temerária, dadas as abordagens diferentes do problema, além de uma defasagem histórica relevante, que não permite, por exemplo, que o pensamento de Bataille possa dizer muita coisa sobre a crise ecológica, o exercício que você inicia é interessante e notável. Devo, por outro lado, admitir que, em algumas passagens, ele parece ceder excessivamente ao exercício retórico, com o resultado que torna difícil perceber aquela substância que você afirma que a confrontação tem, para além da coincidência, da “acidental partilha terminológica” à qual você mesmo faz explícita referência. O resultado é que, na sua bataillana crítica de Latouche, o que a meu ver representa o principal ponto de partida da crítica latouchiana, isto é, a crise ambiental, resulta praticamente evacuado, liquidado de maneira bastante apressada como um falso problema. Parece-me, ao contrário, que apesar de seu específico silêncio sobre o assunto, motivado essencialmente pela história, as referências de Bataille à economia geral como sistema de utilização da energia, assim como aquelas sobre o funcionamento do sistema graças à energia solar doada gratuitamente para a terra, e ainda às analogias entre necessidades de dispersão da energia excedente para o sistema socioeconômico humano e o funcionamento dos mecanismos físicos e biológicos de utilização e transformação da energia, talvez relacionados aos estudos e dados das últimas décadas sobre os níveis crescentes (e segundo muitos insustentáveis) de apropriação humana direta dos fluxos líquidos de energia da biosfera, representem outras tantas pistas para uma possível leitura “bataillana”, justamente da crise ecológica da economia.

36Há depois um ponto específico sobre o qual sua leitura de Bataille diverge da minha. Cito o trecho:

Se realmente o problema principal das sociedades de crescimento é a ausência de reversão, é preciso perguntarmos como é que estas não encontram aquela que Bataille indicava como a patologia típica das sociedades que não preveem práticas para zerar a energia excedente: quer dizer, a paralisia social.

37Bataille considera a esterilização das riquezas (energia) que excedem as capacidades de absorção do sistema como uma prática que tem por finalidade (e condição necessária, mesmo que em si não suficiente) a produção de sentido de um dado sistema socioeconômico, de tal maneira a garantir sua estabilidade social. É justamente se e na medida em que as riquezas excedentes, ao invés de esterilizadas, são reinvestidas e/ou redistribuídas produtivamente, que se desencadeia o mecanismo do crescimento, que estimula a mobilidade social, favorecendo o surgimento de novas classes e/ou atores sociais capazes de subverter a ordem constituída. O problema que Bataille coloca é outro: por um lado, o permanente reinvestimento do excesso de riquezas no crescimento do sistema produz uma sociedade “condenada ao crescimento”, que ele considera insustentável em termos sociais; por outro lado, a “privatização” dos mecanismos de dispêndio reintroduz a sustentabilidade social do crescimento, mas o caráter privado, portanto socialmente excludente, do dispêndio não lhe permite desempenhar sua função produtora de sentido ao nível coletivo, com resultados socialmente desagregadores. Concordo plenamente com a observação de que o presente abre amplo espaço para as práticas de dispêndio privatizadas (das quais tivemos recentemente um dos exemplos mais notáveis, justamente na Itália, com o “bunga-bunga” do Berlusconi), e que talvez já estejamos além da sociedade do crescimento. Ao mesmo tempo, se introduzirmos na análise os fenômenos socioeconômicos das últimas décadas, isto é: as políticas neoliberais, construídas e legitimadas pela exaltação do mercado como oportunidade de crescimento e progresso socioeconômico aberta aos “melhores” no jogo competitivo; a fase atual de crescimento insuficiente para satisfazer as expectativas de resgate social privado; as formas de precariedade do trabalho cada vez mais difundidas; vemos que, por um lado, esses fenômenos reforçam as ligações de tipo servil, e, pelo outro, enfraquecem a capacidade do mito do crescimento neoliberal de alimentar novas expectativas de salvação individual. Isso introduz uma contradição potencial para a possibilidade de reprodução do sistema, que valeria talvez a pena analisar mais a fundo.

Qual sociedade “para além” do crescimento?

Romano:

38O desafio, para o decrescimento, é fornecer uma via de escape para a asfixia do presente. A ideologia que proíbe o dispêndio continua mantendo plena hegemonia, a despeito das numerosas práticas de dispêndio realmente existentes que, mantidas no segredo pela vergonha, se dão de forma dispersa, privatizada e bárbara. O desafio não é, portanto, de preservar uma existência até demasiadamente preservada e imóvel, mas requalificar as vias do dispêndio. Devolver para o dispêndio sua beleza, seu papel decisivo, sua grandeza, seu respiro geral mas, sobretudo, a capacidade de subtrair a existência à estreiteza do utilitário para levá-la de volta no plano do sagrado. Partindo do potencial representado justamente pela efervescência do dispêndio privatizado: passo que permitiria à crítica do presente de reencarnar-se no real, naquele movimento histórico-social do qual hoje está amplamente descolada204. Mas infelizmente não é este o caminho escolhido por Latouche e os decrescentes.

39O programa dos oito R (revalorizar, reconceitualizar, reestruturar, redistribuir, relocalizar, reduzir, reutilizar, reciclar) tende, ao contrário, para a hipostatização da vida e, em particular, da antropologia moderna. Um dos pilares da sociedade de decrescimento é o princípio “estacionário” (incluído nas palavras de ordem do “reduzir”, “reutilizar”, “reciclar”). A ideia é a de interromper a dinâmica do crescimento sem fim, limitando-se a níveis constantes de produção que assegurem a reprodução dos recursos renováveis e reduzam ao mínimo a exploração dos recursos não renováveis. Um estado estacionário obtido por autocontenção. A este propósito, Latouche rejeita com razão as teorias clássicas que dão o estado estacionário como fruto da dinâmica espontânea do capitalismo, afirmando ao contrário a necessidade de uma virada política radical e deliberada na direção de tal objetivo. Mas com menos razão, ao nosso ver, ele evoca como modelo de referência a sabedoria das sociedades tradicionais, pré-modernas:

40“A condição de nossa sobrevivência está certamente na reconstrução de uma relação harmoniosa com a natureza...” (Latouche, 2207, p. 14).

41“…todas as sociedades humanas até o século dezoito funcionaram segundo um modelo de reprodução sustentável...” (Latouche, 2007, p. 17).

42“A sociedade tradicional é sustentável porque adaptou seus modos de vida ao ambiente natural” (Latouche, 2007, p. 18).

43Seria fácil objetar (como o mesmo Latouche fez em outras ocasiões) que nestas “estratégias tradicionais” não há quase nunca nada de estratégico, ou seja, de deliberadamente operado para a finalidade da sustentabilidade. A compatibilidade para com a natureza é, em grande parte, devida à escassa potência tecnoeconômica destas sociedades. O respeito à Mãe Natureza é muitas vezes acidental ou, pior, consequente do medo atávico suscitado por uma entidade grandiosa e na ocorrência, funesta. De qualquer forma, são estratégias incompreensíveis se subtraídas do pano de fundo mágicoreligioso que as inspira.

44É interessante destacar que no pré-moderno o estado estacionário, a todos os níveis, é obtido quase sempre por compensação desperdiçadora e nunca por autocontenção. Os grandes potlach levados em consideração por Mauss (2007) e reinterpretados por Bataille configuram exatamente um estado estacionário mantido por meio de momentos de desperdício de enormes riquezas acumuladas durante estações produtivas inteiras. Com isso queremos afirmar que, em seu desejo pelo estado estacionário, Latouche preserva uma constituição antropológica impregnada pela lógica utilitarista, que é a da temperança e do autocontrole. A referência aos modelos tradicionais é, portanto, totalmente abusiva. Uma sociedade do decrescimento deveria, ao invés, apostar na recusa de qualquer lógica controladora e unilinear, para reestabelecer o duplo movimento: de um lado, a plena libertação da energia vital, do outro, a reversão.

Lauriola:

45Concordo com suas considerações sobre o estado estacionário, porém, não está claro se você o considera positivo e/ou desejável, e por quê. A referência às considerações ecológicas, que seria quase obrigatória, aparece evacuada, e as questões ambientais aparecem novamente liquidadas de maneira apressada, num exercício retórico.

Romano:

46Não se resolve a questão ecológica raciocinando frontalmente em termos de ecologia. Assim como demonstrou Bateson, não se fica curado do alcoolismo exercendo uma repressão sobre sua própria pulsão para beber. Precisa se voltar para a raiz dos problemas. O desastre ambiental não é o problema, é apenas o sintoma. O problema está, ao invés, na ideologia da valorização ilimitada. E as palavras de ordem que adota Latouche tendem, ao invés, a reconfirmar um princípio de valorização ilimitada, o mesmo que está posto na base de nosso imaginário moderno-ocidental. Reutilizar, reciclar, etc. significa perpetuar ao infinito o estatuto utilitário dos bens, não certamente interrompê-lo para obter deles “coisas sagradas”.

47Latouche, parafraseando Hannah Arendt, afirmou muitas vezes que “não há nada pior que uma sociedade do crescimento, sem crescimento”. Pois bem, com mais uma paráfrase nós afirmamos que não há nada pior que uma sociedade do sentido, sem sentido”.

48A do decrescimento é com certeza uma sociedade do sentido, enquanto fundada na antropologia do desvelamento de um sujeito imanente, autónomo, consciente, orientado para seu próprio bem-estar. Esta postura, libertada de qualquer guia transcendente, expõe o indivíduo à contínua busca do sentido. Em uma sociedade de crescimento, a exposição ao sentido é estruturalmente adiada em razão da reabsorção do sujeito na empresa do crescimento, que encontra sua legitimação filosófico-existencial no paroxismo desejante proposto por Hobbes, quando, no Leviathan, afirma que a felicidade não é nada mais que um contínuo pular do desejo de um objeto para outro. Outro instrumento é o das práticas de dispêndio, que como já observamos, em nossas sociedades consome-se principalmente nos espaços privados. Estas estratégias elusivas são sem dúvidas insatisfatórias, mas resultam de qualquer forma funcionais ao desviar o olhar do vazio produzido pela antropologia do desvelamento. Latouche continua apostando no mesmo quadro antropológico, mas transferindo-o num contexto estático do engajamento produtivo e da coação desejante. Se a solução de Hobbes é estressante, a de Latouche é deprimente. Na sociedade do decrescimento nos reencontramos nus frente ao abismo do não sentido.

49Isto é reconhecido implicitamente por Latouche, quando afirma que: “Sem um reencanto da vida, o decrescimento também seria votado à falência” (2007, p. 159).

50A evocação da necessidade do “reencanto” não leva, todavia, para uma discussão adequada. O reencanto fica reduzido à mera contemplação da coisa em si, de uma beleza que se dá espontaneamente e que sozinha preenche o vazio.

51É preciso, ao invés disso, levar o encanto seriamente. O caminho do crescimento é uma opção inviável, que nos iludimos ainda em poder conseguir, mas que de fato abandonamos há tempo, nos refugiando em práticas de dispêndio pequenas e insatisfatórias. O crescimento não é mais suficiente para nos livrar do pensamento: precisa reconhecer isso e, em seguida, passar a novas estratégias.

52A alternativa do decrescimento é, portanto, necessária, mas em sua forma atual seria um remédio pior que o mal. Porque ela não produziria nada mais que a exposição do homem à imanência absoluta da vida, ao seu não sentido.

53Uma alternativa de decrescimento deveria, ao invés, ousar o reencanto. Para esta finalidade, o conceito de decrescimento precisa ser radicalmente deseconomizado. Precisa-se reinterpretar a empresa do decrescimento antes de tudo como reversão da condição de imobilidade produzida pelo regime de equivalência universalista, como inversão do percurso de promoção e valorização do vivente. O contrário do incremento de consciência proposto por Latouche. Isso exige que o dispêndio seja reconduzido ao nível coletivo, colocando em pauta a questão do poder, quer dizer, a construção de uma entidade transcendente, operadora do dispêndio (talvez atingindo as práticas de dispêndio realmente existentes). Uma construção que, longe de ameaçar a democracia, contribuiria para revitalizá-la, confiando a ela a invenção e realização de objetivos políticos capazes de envolver intimamente os membros de uma comunidade.

54É necessário um poder ao qual confiar a requisição periódica do produto social (em sentido amplo, desde a produção material até aquela simbólica) e sua destruição participativa, coletivamente operada: de modo a subtraí-lo à lógica utilitária e, por tal via, torná-lo sagrado. Portanto, requalificar e ressocializar o dispêndio, no quadro de um novo “comunismo consumista” (entendido como “consumação” e não “consumo”), que, por um lado, assegure a existência individual protegendo os indivíduos do mercado e dos rigores da autoprodução, e, pelo outro, zere a energia excedente impedindo que o vazio de sentido se espalhe. Mas disso vamos falar numa outra vida.

Lauriola:

55Ao lado de ideias interessantes, instigantes e compartilháveis, na parte conclusiva do texto encontram-se justapostas ideias menos claras, cuja inteligibilidade e partilha são mais difíceis e problemáticas. Resulta disso um desnorteamento, junto com uma certa decepção em relação às expectativas levantadas pelas críticas veementes e penetrantes anteriormente desenvolvidas a respeito do seu mestre Latouche. Cito e comento abaixo os trechos finais. “Uma alternativa de decrescimento deveria ao invés ousar 0 reencanto.

56Para esta finalidade, o conceito de decrescimento precisa ser radicalmente deseconomizado”. Até aqui concordo totalmente. “Precisa reinterpretar a empresa do decrescimento antes de tudo como reversão da condição de imobilidade produzida pelo regime de equivalência universalista, como inversão do percurso de promoção e valorização do vivente”. Aqui concordo com o primeiro trecho, na medida em que entendo o que você chama de “regime de equivalência universalista” também como a tendência a ler conteúdos e propostas do decrescimento como “receitas prontas” para declinar de maneira uniforme ou quase dogmática, enquanto considero que a diversidade das formas concretas nas quais precisaria iniciar e percorrer o caminho da busca das alternativas ao crescimento seja um recurso precioso em si. E isso não apenas em consequência das necessárias adaptações às especificidades de cada realidade local, mas também porque, como ensina Elinor Ostrom,205 a diversidade institucional (das soluções concretas adotadas) aumenta a resiliência dos socioecossistemas, e representa, portanto, um recurso precioso na busca da sustentabilidade. Porém, não está claro para mim o que você entende por “inversão do percurso de promoção e valorização do vivente” e, portanto, não posso concordar com esta segunda parte de sua afirmação: “Isso exige que o dispêndio seja reconduzido ao nível coletivo, colocando em pauta a questão do poder, quer dizer a construção de uma entidade transcendente, operadora do dispêndio (talvez atingindo as práticas de dispêndio realmente existentes)”.

57A proposta final é vaga. Você fala da necessidade de um “poder para o qual confiar a requisição periódica do produto social (...) e sua destruição participativa (...) de modo a subtraí-lo à lógica utilitária e (...) torná-lo sagrado”, mas de qualquer forma remete os detalhes para “uma outra vida”

58Neste ponto poderíamos nos perguntar se a solução proposta, ao invés de conduzir o sistema rumo a uma mudança radical, no sentido do decrescimento, não poderia ao contrário re-introduzir na sociedade uma dose de práticas produtivas de sentido apenas suficientes para prevenir sua desagregação, sem, no entanto, afetar os mecanismos sócio-mitológicos de fé no paradigma do crescimento. Poderíamos até ousar uma leitura parecida da atual crise da dívida: as quedas dos mercados financeiros lembrando gigantescos potlach sacrificais, aos quais respondem as operações de salvação dos governos, fundadas na renovação e multiplicação das dívidas soberanas, como forma de reintroduzir os velhos laços sociais dos estados, laços já vacilantes frente aos novos poderes globais, cada vez menos ocultos, de empresas multinacionais e agências de classificação financeira. De fato, assistimos a um cenário no qual, para manter inalterados os mecanismos sociais e ideológicos de fé no crescimento, para evitar a catástrofe provocada pela falência do sistema bancário e financeiro internacional, legitimam-se repetidas operações de salvação, socializando as dívidas privadas à custa das gerações presentes e futuras. Latouche possui uma posição clara a respeito: «a crise é uma boa coisa. A falência da General Motors é a melhor notícia que ouvi nos últimos anos. Quando Monsanto irá a falência, vou oferecer champagne a todos. Para mim, é mais importante colocar Monsanto em falência que derrubar Sarkozy. Claro, precisa mesmo derrubar Sarkozy, mas provavelmente para isso seja preciso colocar Monsanto em falência». Bataille poderia concordar com Latouche neste ponto.

59A proposta, mesmo que apenas esboçada, aponta numa direção instigante, e por isso mereceria ser aprofundada no campo das propostas políticas concretas. Mesmo deixando momentaneamente de lado a questão (na realidade bem relevante!) da definição institucional do “poder” da qual você fala, surge a pergunta: sobre quais tipos de políticas ela deveria e/ou poderia operar, e em que medida ela seria diferente de simples medidas de redistribuição da renda? Talvez estabelecendo um teto máximo para as rendas? Por exemplo, prevendo uma alíquota marginal de imposto de renda de 100% além de um certo nível? Ou ainda prevendo isenções de imposto para gastos de “dispêndio” coletivo?

Romano:

60A questão é complexa: tentarei sintetizar ideias que já apresentei no livro “A comunhão reversiva” (2008). Penso num sistema social comunista, recolocado porém num paradigma antropológico negativo. O que isso significa? Significa abolir o mercado, confiando a produção a um sistema administrativo público (cujo tamanho ideal é uma mera questão técnica), sob estreitos vínculos “constitucionais” de sustentabilidade ambiental e justiça distributiva. A máquina social cuida da dimensão servil, de reproduzir a existência, livrando os homens da necessidade. Quem acredita na antropologia positiva (“o homem possui uma substância e além disso ela é boa”) imagina que neste ponto as pessoas dedicar-se-ão para atividades nobres e cooperativas, acedendo à felicidade. Com base numa antropologia negativa, eu penso que, livrar o homem da necessidade significa expô-lo ao nada (ao seu próprio “não ser nada” e ao nada do universo) e que, nesta condição, ele não deseje nada mais a não ser zerar-se, auto-anular-se (o dispêndio). A escolha das sociedades ocidentais, no fim dos trinta anos gloriosos, foi de manter o homem na necessidade (tirando dele direitos e jogando ele no mercado), para que ele não possa ver o nada. A solução dos “decrescentes” é, de fato, a de trazer o homem de volta frente ao nada, na ilusão (pois crentes numa antropologia positiva) que ele possa reencontrar o encanto na mera contemplação. Ao contrário, eu penso que, como faziam os antigos, os homens tenham que voltar alegremente a zerar-se simbolicamente, imitando tal experiência por meio de práticas “coletivas” de dispêndio, queimando no fim da estação toda a produção social excedente, confrontando o nada até a morte simulada. Só zerando o mundo se pode recriar o encanto de sua regeneração.