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Circulaciones culturales

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Freddy Avila Domínguez
, 
Ricardo Pérez Montfort
, 
Christian Rinaudo

I. La construcción de lo “afro” en las políticas culturales

3. Lo "afro" en el imaginario nacional cubano y el contrapunteo caribeño entre La Habana y Santiago de Cuba

Lorraine Karnoouh

Texte intégral

El que no tiene de congo, tiene de carabalí.
Proverbio cubano

1El proverbio que abre el presente ensayo hace referencia a la ascendencia africana mítica compartida por los cubanos. Su contexto de enunciación revela la ambigüedad vigente acerca del lugar de lo “afro” en el imaginario cubano. De hecho, puede significar que cualquiera puede tener un ancestro africano aunque no lo parezca y que, como tal, puede reivindicar su identidad o su cultura “afro”. Pero el proverbio también puede tener una connotación negativa cuando se asocia a la expresión: “¡tenía que ser negro!”, la cual pretende evidenciar la causa racial de un delito. A continuación de esta digresión y para tratar el tema de la identidad afrocaribeña en Cuba, cabe destacar la necesidad de la contextualización del lugar que ocupa la categoría racial en la isla, ya que, a pesar de la historia común con los demás países del Caribe, sostiene notables diferencias en cuanto a las concepciones y representaciones de identidad que fueron emergiendo junto con su proceso de construcción político-nacional.

  • 1 Véanse los trabajos de Giolitto, 2005a.

2En Cuba, el lazo entre la formación de la modernidad política y la pertinencia de la categoría racial fue reforzado por el contexto colonial y el sistema de esclavitud vigente en la isla hasta finales del siglo xix. De ahí que la representación de lo “afro” y su uso como categoría de identidad social, se deban entender dentro de la formación sociohistórica de la comunidad nacional cubana. La tardía abolición de la esclavitud en Cuba hacia 1896, así como el no menos tardío proceso de independencia logrado hasta 1898, medio siglo después que los demás países latinoamericanos, tuvieron un impacto central en la construcción social de categorías raciales en la isla. Además, las representaciones que surgieron, primero de la Independencia y luego de la ocupación estadounidense, produjeron nuevas referencias sociorraciales que marcaron la ideología nacional cubana con profundas contradicciones.1 Por un lado, el movimiento del independentismo radical, encabezado por José Martí, trajo consigo el ideal del mestizaje positivo, de la igualdad y hasta de la unidad de la raza humana; y, por otro lado, la situación del país, ocupado por una fuerza extranjera, cuestionó esa ideología mediante el establecimiento de una legalidad segregacionista y la difusión de una ideología racial basada en la ley de la gota de sangre, the one drope rule. Desde entonces, la reivindicación nacionalista cubana se desarrolla a partir del enfrentamiento ya no con lo español o lo colonial, sino con lo extranjero, lo estadounidense o, en el léxico cubano, “lo yanqui”. Paradójicamente, se retoma la herencia española y de forma general la idea de “lo latino” como modo de valoración positiva de lo cubano en el contexto de dominación político-cultural (Giolitto, 2005b).

  • 2 Sobre la influencia de los sucesos de Haití en Cuba, véanse Ferrer, 2003; González Ripoll, 2004.

3A pesar de la presencia temprana de indios, africanos, mulatos y mestizos en las minas de cobre de la región oriental de Cuba, el rápido exterminio de los indios y el incremento de la demanda mundial de azúcar reforzaron la adecuación sociorracial: amos/blancos, esclavos/negros (Bonniol, 1992: 54-55). Pero a medida que se fueron exacerbando las contradicciones del sistema esclavista con el capitalismo emergente, aumentaron las excepciones que justificaron la regla, o sea, las categorías intermediarias con el mulato, el mestizo, el mulato chino, el jabao y demás. El historiador Manuel Moreno Fraginals dio a conocer cómo la noción de “raza” funcionó entonces como principio legitimador de la forma de explotación del esclavo, considerado como medio de producción y como parte del capital del ingenio, aunque empezaron a coexistir diferentes estatutos de trabajadores y de origen distintos como los culíes chinos, los irlandeses y los indios de Yucatán (Bonniol, 1992: 306-309). Lo que estuvo en juego para la élite política criolla fue la transición de un modo de producción bajo su control, sin dejar el espacio de una “rebelión negra”, como fue el caso en Haití. El miedo al “peligro negro”, que supuestamente emanó de los acontecimientos de Haití, se sumó como factor determinante a la agudización de una actitud proteccionista y la promoción del “blanqueamiento” de la Isla.2

4La idea de una entidad política disociada de la metrópoli nació en el discurso de la élite criolla habanera (Moreno Fraginals, 1995), cuyos intereses, tanto económicos como políticos, entraban progresivamente en discrepancia con los de la Corona. Ese discurso se fue nutriendo del ideario europeo de la filosofía de las Luces y de la Revolución Francesa, de los liberalismos español e inglés y del romanticismo alemán; todo ello conformó la mayor parte del imaginario nacional. La oposición de la élite criolla al imperio español se fue expresando desde entonces en términos de “patria”, hasta llegar al reclamo de la “Independencia”. En el transcurso de las guerras independentistas —la Guerra de los Diez Años, 1868-1878; la Guerra Chiquita, 1879-1880; la Guerra de Independencia, 1895-1898—, el leitmotiv del nacionalismo cubano se fundó en la representación de la unión cubana frente al enemigo español.

5De esta forma, el discurso de la unión se dio como una apología de la igualdad racial, una mezcla de todas las capas sociorraciales en las trincheras de la lucha por la libertad de la patria. La gesta cubana de la modernidad política, o sea, la formación de una entidad política soberana, dio lugar a la construcción de un sistema homogeneizador de referencias identitarias. Dicha dimensión homogeneizadora se transpuso en la Revolución contemporánea dentro de la esfera del igualitarismo social. En la construcción de la trama narrativa de la historia nacional cubana, se le ha atribuido a la Guerra de los Diez Años el título de “Crisol de la Nación” (Silva Hernández, 2004: 34), con el mismo sentido de proceso unificador. Se ha promovido, así, una representación donde se unen blancos, negros, mulatos, campesinos, esclavos liberados y terratenientes en la lucha por lograr el advenimiento de la patria libre. La Revolución de 1959 se posicionó, pues, en una relación de continuidad con la epopeya independentista. Es más, la labor historiográfica revolucionaria participó en la construcción de una tradición ancestral de lucha, una invented tradition en el sentido entendido por Hobsbawm (Hobsbawm y Ranger, 2002).

6Con estos antecedentes, se analizará el lugar de lo “afro” en el imaginario cubano, cómo en Cuba se concibe la categoría de la identidad fundada en el imaginario de la ascendencia africana. Enseguida, el estudio del lugar de lo “afro” en el contrapunteo entre La Habana y Santiago de Cuba permitirá enfocar la ambigüedad de ese problema en Cuba.

Lo "afro" en la concepción etnonacional cubana: ¿negro, cubano o afrocubano?

  • 3 De hecho, la inexistencia de ésta como categoría social válida demuestra su difusión como norma.

7La construcción de un Estado-nación necesita una legitimidad cultural imaginada (Anderson, 1996). La edificación de la cultura nacional en Cuba, entonces, se ha promovido a partir de la búsqueda de una homogeneidad, a pesar de lo que se ha considerado desde un principio como diversidad racial. En cierta medida, esa fusión se logró con la neutralización del carácter agónico inicial de la violencia colonial y el “encuentro” biológico-cultural entre los primeros pobladores de Cuba. Los manuales escolares cubanos presentan el comienzo de la historia nacional como “el choque de dos culturas” (Colectivo de Autores del Mined, 2001:15) con el cual, a su vez, empieza la trayectoria del mestizaje racial, cultural y social, o de la would be nation cubana, según los términos de Anthony Smith (1991: 40). Los mulatos, los guajiros canarios, los negros libres y los artesanos criollos, así como los cufies chinos y los irlandeses, prefiguran el pueblo cubano por venir. En el proceso de construcción histórica del Estado-nación cubano, se puede observar el recorrido a través de un camino cognitivo de exclusión del “negro”, en tanto alteridad absoluta respecto a la integración del afrocubano como parte del Estado-nación, mismo, dentro del mito de la igualdad racial, pero aún distinguido por su africanía: es cubano pero “afro”, no sólo “cubano” a secas, como suelen ser los “eurocubanos”.3 En la formación de la identidad criolla se produce la transposición de una alteridad a otra, donde el español se vuelve el “otro”. A partir de ahí, la alteridad negra se incorpora a la identidad cubana, pero siempre y cuando se mantenga el sentido de una jerarquización entre la alta cultura y el folclore.

8En el periodo republicano, la confrontación entre el sistema de valores heredado de la colonización española y el de Estados Unidos, revela la ambigüedad de las motivaciones de la élite intelectual cubana, siempre en busca de una cultura nacional prestigiosa, válida a los ojos de quienes disponían la ideología dominante. La alta cultura cubana procede de orígenes europeos y tiene formas del mismo origen, como sucede en la música lírica, la pintura representativa, la danza clásica, etcétera; sin embargo, lo que le otorga in fine la cualidad de “cubana” es la incorporación de elementos africanos, por ejemplo, los ritmos e instrumentos presentes en las composiciones de Alejandro García Caturla (1906-1940) y Amadeo Roldán (1900-1939). En su ensayo La crisis de la alta cultura en Cuba, publicado en 1925, Jorge Mañach consideró esa crisis justamente como una de las causas fundamentales del marasmo republicano. En sus palabras, se trató de elaborar y sanar una alta cultura nacional según los preceptos higienistas de la época.

9De ahí que haya sido fundada la Sociedad de Folclore, albergada por la Sociedad Económica de Amigos del País, cuyo presidente en funciones era Fernando Ortiz (1923). Lo “afro” surgió paulatinamente, entonces, como factor de identidad, es decir, como factor de cubanidad, por retomar el ideario orticiano (Ortiz, 1993). En la ideología del mestizaje que se fue creando ya desde las guerras de Independencia, se trató de impulsar, por cierto, una transformación radical respecto a la concepción racial de la sociedad, pero no eliminó del todo la visión paternalista y, por ende, siempre cosifícante de lo “afro”. Asimismo, la antropología, marcada por el positivismo, se usó como herramienta privilegiada del asentamiento científico del Estado-nación en ciernes, con la validación de las categorías legítimas de identidad. En ese contexto, el etnólogo Ortiz marcó definitivamente el destino de la representación de lo “afro” en Cuba. La propia trayectoria de su obra puede ilustrar la evolución de la noción de “raza” en las representaciones cubanas, según se verá a continuación.

  • 4 En 1904, la muerte de una niña de 22 meses de edad, llamada Zoila, saltó en los titulares. El rumo (...)
  • 5 Guiso criollo de viandas y de carnes.

10Los principios de la etnografía orticiana dentro del marco de la criminología lombrosiana correspondieron al contexto de la época. El caso del crimen de la niña Zoila4 ilustra cómo la ola de criminalización en el país fue asociada a los negros debido a prejuicios contra lo “afro” (Mullen, 1987). Así, fueron estigmatizadas con el nombre de “brujería” las prácticas de la santería y del palo monte propias de la población marginada en las zonas suburbanas. El cambio de visión aportado por la obra de Ortiz se efectuó incluso en su exilio voluntario a Estados Unidos (1931-1933) durante la dictadura de Machado. La experiencia de realidades muy distintas al contexto cubano lo llevó a elaborar un concepto nuevo para caracterizar la realidad cubana: con la noción de “transculturación” y la metáfora del ajiaco,5 Ortiz (1991) se empeñó en el reconocimiento de un lugar particular en el aporte positivo de lo “afro” a lo “cubano”, entre otros aspectos, con la difusión del propio término afrocubano.

  • 6 Esta expresión peyorativa se usaba para denominar las veleidades políticas del Partido Independien (...)
  • 7 Sobre este asunto, véanse Castro Fernández, 2002; Helg, 1991; 1995; 1996.

11En la misma línea, los años treinta del siglo pasado correspondieron al auge del afrocubanismo con la figura de Nicolás Guillén, asociada a una ola de revalorización del carácter mulato de la identidad cubana, maltratada por el desprecio estadounidense, que consideraba a los cubanos como “una clase de negros ignorantes totalmente incapaces de gobernarse a sí mismos” (De la Fuente, 1996:169). La creación de la Sociedad de Estudios Afrocubanos y de la revista de igual nombre, marcó el rumbo hacia otra perspectiva respecto a lo “afro”. Ya lo “afro” podía ser cubano, hasta debía serlo, como lo demostraron los acontecimientos de la llamada “guerrita de los negros”.6 En realidad se trató, más bien, de la masacre de los integrantes del Partido Independiente de Color, un partido con vocación y reivindicación racial7 encabezado por los líderes Evaristo Estenoz y Pedro Ivonet. Pero acerca de ese momento trágico de la historia racial cubana, la postura nacionalista y revolucionaria mantuvo la unidad por encima de las prioridades políticas cubanas, de tal modo que, si bien fue condenada la violencia de la represión contra los independientes de color, nunca se reconoció la legitimidad de tal compromiso político: “podría afirmarse que las causas de este movimiento fueron justas en tanto en cuanto los alzados se movieron por ellas, pero que el procedimiento fue incorrecto porque la lucha contra la discriminación racial no podía ser exclusiva de un grupo (fueran blancos o fueran negros) sino obra de todo el pueblo de Cuba” (Le Riverend, 1973:126).

12Después de la creación del Partido Comunista de Cuba (pcc) en 1925 y de la Confederación Nacional Obrera de Cuba (cnoc), los sindicatos se volvieron interlocutores del poder político, siempre y cuando se limitaran a reivindicaciones propiamente “obreras”. En 1932 hubo ciertas inconsecuencias al crear una “franja negra de Oriente”, con el objetivo de incorporar a los negros y a los mulatos a la causa de los oprimidos y de fomentar la autodeterminación de esa región como nación distinta de la parte occidental de la isla (Bobes, 1996: 126). Sin embargo, el intento fue a corto plazo y no tardó en ser sustituido por una doctrina global nacional de lucha contra las discriminaciones sociales, sin duda de mayores preocupaciones por la población denominada “de color”. Finalmente, la polémica que animó a los intelectuales de la época —tanto blancos como negros— reveló un antagonismo poco fecundo. En las páginas dominicales de “Ideales de una Raza”, sección del Diario de la Marina, la oposición entre Gustavo Urrutia y Jorge Mañach acerca de la resolución del “problema negro” no reveló más que la difícil tarea que implicaba la reconciliación racial cubana (Ibarra, 2007).

13Los integrantes y partidarios de la Revolución de 1959 tomaron en seguida una posición acerca del tema racial. Desde antes de llegar al poder, Fidel Castro, en el manifiesto número 1 del Movimiento del 26 de Julio (M-26) dirigido al pueblo de Cuba, presentó las medidas necesarias para “poner fin a todo vestigio de discriminación racial” (Castro, 1955). Desde su acceso al poder, se pudo observar en los primeros años una serie de señales para con los ya no más afrocubanos, sino para con los cubanos “de color”. La estancia de Castro en Harlem en 1960 y su encuentro con Malcom X marcaron fuertemente los espíritus de sus contemporáneos. Sin embargo, lejos de adoptar el ideario del panafricanismo, la acogida de líderes del Black Power, entre ellos Stokeley Carmichael y luego Assata Shakur, ex miembro de los Black Panthers, tuvo como proposito humano y simbólico la solidaridad intemacionalista y la lucha contra Estados Unidos de forma general.

  • 8 Véanse Casal, 1979; McGarrity, 1992; Pérez, 1995; y De la Fuente, 1998.

14Cabe destacar, asimismo, al igual que lo hacen numerosos autores, los efectos sociorraciales de la Revolución Cubana. El tratamiento priorizado de los problemas sociales en Cuba a finales de la década de 1950 —como el reparto de las tierras con la reforma agraria, la seguridad laboral para los trabajadores azucareros, la gratuidad de la salud y de la educación, el acceso a la vivienda por medio de la reforma urbana, etcétera— permitió alcanzar un nivel elevado de eliminación de la discriminación racial, tanto legal como social.8 Posteriormente, se declaró haber encontrado con la Revolución una “solución definitiva del problema negro” (Serviat, 1986). Como parte del proceso revolucionario, la política cultural se dividió en dos dimensiones fundamentales: una era el fomento y la promoción de una cultura de masas alternativa; y otra, el rescate y el estudio de un patrimonio cultural nacional que a la vez superaba “el consumo de la alta cultura’y la cultura popular’[que había sido] ajustado a clases históricamente determinadas” (Ochoa, 2005). Pero dentro de esa doctrina, se siguió llevando a la política cultural una propuesta unificadora con enfoque folclorista, heredada de la República. Con la creación del Conjunto Folclórico Nacional en 1962 y del Museo de Guanabacoa en 1964, por ejemplo, se fueron relegando prácticas sociales al estatus de objetos de cultura. Los elementos asociados al componente “afro” del ajiaco cubano, si bien se valoraron desde el punto de vista del patrimonio nacional, fueron considerados también como representaciones de un aspecto de las relaciones sociales del antiguo orden social: el de las clases. De la música y las danzas religiosas se rescataron las dimensiones estética y artística, dado que la religión era considerada como el “opio del pueblo”. Por otra parte, se movilizó lo “afro” como argumento político en el ámbito del internacionalismo (Gordon, 1981; Taylor, 1998), con énfasis en el carácter “afrolatino” del pueblo cubano. La erradicación de los prejuicios raciales en Cuba fue abordada por el gobierno revolucionario, desde un punto de vista meramente público, relegando las expresiones cotidianas de ese fenómeno social a la esfera privada.

15Hoy en día, la idea de “etnos-nación”, producto de la labor antropológica cubana con proyección meramente política, rige la representación de la identidad cubana y la producción de las políticas culturales revolucionarias. Los investigadores cubanos, marcados indeleblemente por la herencia orticiana, han producido un pensamiento de unidad del pueblo cubano, junto con un estudio etnodemográfico: “el pueblo cubano constituye una etnos-nación contemporánea, derivada de los procesos neogenéticos de América Latina y el Caribe a partir de las luchas por la liberación anticolonial en el continente durante el siglo xix” (Guanche, 1998: 46).

16Dicha definición evidencia las dimensiones de la identidad cubana idealizada: la del mestizaje y la de la rebeldía. Procede, así, la integración política de lo “afro”, protagonizada por los esclavos, los obreros negros y los mulatos, en las diferentes etapas de la historia nacional. Sin embargo, a la hora de considerar las representaciones locales, son notables las diferencias en cuanto a la historia, al imaginario y a las prácticas relacionadas con lo sociorracial en las distintas partes de la mayor isla del Caribe.

La Habana, capital de todos los cubanos, Llave del Mundo.9 Santiago de Cuba, ciudad héroe, capital del Caribe

  • 9 Arrarte y Acosta, 1761.

17La metáfora del contrapunto está presente en los textos de Fernando Ortiz (1991) para describir y analizar las contradicciones que dieron origen a los sistemas nacidos de la economía de la plantación y la producción de azúcar, así como del cultivo y el comercio de café. De igual manera, se puede observar tal contrapunto entre las dos ciudades principales de Cuba: La Habana, capital de la isla y ciudad principal de la provincia de La Habana y de la región occidental; y Santiago de Cuba, capital de la provincia de Santiago de Cuba y ciudad principal de la región oriental. También puede interpretarse como una metáfora musical, en el sentido del desarrollo simultáneo de diversas entidades, sin perder su independencia, pero integrándose de forma armónica en el conjunto. El contrapunto permite entender, entonces, la relación entre esas dos ciudades, no como una rivalidad, aunque puedan a veces manifestarse rasgos de ésta, sino como dualidad constitutiva de una unidad. El enfoque en la dimensión racial del contrapunteo urbano-regional entre La Habana y Santiago de Cuba refleja, de una manera ejemplar, las contradicciones inherentes a la cuestión identitaria en Cuba. También permite apuntar a la doble dimensión de la representación del Caribe en Cuba, y precisar el papel de cada una en el espacio geográfico y simbólico caribeño. De hecho, si La Habana, capital de la República de Cuba, constituye la representación tanto simbólica, como política de la isla mayor del Caribe, a su vez, Santiago de Cuba, por su formación histórico-cultural, representa un ente más relacionado con el imaginario caribeño dentro del imaginario cubano, es decir, con “lo cubano”.

18Santiago de Cuba (1515) y San Cristóbal de La Habana (1514) —primer asentamiento de La Habana— formaron parte de las siete villas fundadas por los colonizadores españoles. En aquel entonces, Santiago era el relevo administrativo, político y económico de la metrópoli española en el Caribe. La bahía de Santiago se abre hacia el Caribe, hacia la isla de La Española, donde estaba asentado el poder de la Corona. Así, en el transcurso del siglo xvi, se fue elaborando paulatinamente una red marítima caribeña entre los principales puertos de la zona: La Habana, Santiago de Cuba, Puerto Príncipe, Cartagena de Indias, Veracruz y Kingston. Desde épocas muy tempranas, se reportaron intercambios intensivos entre Santiago de Cuba y Cartagena de Indias, particularmente en el ámbito de la explotación de cobre, puesto que el mineral se extraía de las minas del antiguo pueblo de Santiago del Prado y se exportaba, en parte, a Cartagena, donde se fundía “para la artillería de la ciudad y para implementos, como las pailas y otros enseres que se utilizaban en las labores de las estancias del mundo rural de la gobernación” (Vidal Ortega, 2004: 43, citado por González Arana, 2004: 43).

  • 10 En aquel entonces, la isla se había divido administrativamente en tres departamentos: el de Orient (...)

19Pero con el objetivo de continuar con la conquista del continente americano, en 1607 se le otorgó a La Habana el estatus de capital de la Isla.10 Convertida en centro político-administrativo de Cuba, el proceso sociohistórico de la ciudad estuvo estrechamente ligado a su papel de llave del mundo que abría y cerraba el paso en el Estrecho de Florida. De esta forma, La Habana se desarrolló como sede del poder, tanto económico como político aunque, hasta su toma por los ingleses en 1762, ésta y Santiago de Cuba jugaron junto con Cartagena de Indias y Veracruz un papel defensivo y comercial de primera plana en el Caribe español. Además de soldados, armas y productos alimenticios, los barcos que navegaban de Santiago a Cartagena cargaban también con esclavos criollos. El movimiento de braceros caribeños, primero de forma forzada y, luego, “impulsado” hacia Cuba, no paró sino hasta el régimen de Machado, a finales de la década de los años treinta del siglo pasado (McLeod, 2000). Es más, se incrementó, en una primera, etapa después de la Independencia de Haití en 1792 (Yacou, 1997) y se reanudó después de la Guerra de Independencia a principios del siglo xx. Con ello fueron alimentadas las centrales azucareras de Cuba —en particular, las de Santiago de Cuba— de braceros haitianos, jamaicanos y barbadenses, sobre todo. Seguir los movimientos migratorios, tanto infracaribeños como interregionales, se revela de mayor importancia para entender los movimientos poblacionales y el contrapunto económico entre La Habana y Santiago de Cuba. De hecho, no se trató de un movimiento unidireccional, sino de una variedad de movimientos desde el Caribe hacia Cuba, a veces de ida y vuelta, como, por ejemplo, con la repatriación de los braceros después de las zafras. Pero también se produjeron movimientos de braceros desde La Habana hasta Santiago en el momento de la expansión azucarera, alrededor de 1880 (Losada Álvarez, s.f.).

20Así, desde la invasión de los ingleses y el sucesivo cambio de La Habana por Florida y parte de Luisiana, se fue estableciendo la nueva configuración de la Isla. Por un lado, La Habana experimentó paulatinamente una enorme inversión en trabajo y, luego, en capital; o sea, se constató la emigración de la población laboral hacia el oriente de la Isla. Por otro lado, Santiago de Cuba experimentó una trayectoria más relacionada con los intercambios con franceses e ingleses en el Caribe, olvidando el reformismo borbónico que imperó en la capital habanera. Además, la revolución de Toussaint L’Ouverture dio lugar a una ola migratoria sin precedentes hacia la ciudad de Santiago. Las estadísticas españolas de 1808 reportan que los refugiados franceses representaban casi un cuarto de la población santiaguera (Yacou, 1997: 75). Esa entrada, proporcionalmente masiva de población migrante, tuvo una influencia determinante tanto en el desarrollo económico de la ciudad, como en su conformación cultural. Los franceses se establecieron en gran parte en la Sierra Maestra cercana de Santiago, donde asentaron alrededor de 192 cafetales. La presencia francesa en Santiago de Cuba favoreció también la emergencia de la masonería en la región. Ese hecho no resulta tan anecdótico, puesto que con la fundación del Templo de las Virtudes Teologales comenzó el encuentro entre franceses y (pre) cubanos, que favoreció la difusión de las “luces revolucionarias”.

21Si bien los movimientos independentistas cubanos emanaron del Oriente, en particular de Bayamo, la intervención de Estados Unidos impuesta tras la Guerra Hispano-cubano-estadounidense, tuvo como resultado el mantenimiento de La Habana como centro del país. La Primera Guerra Mundial, muy provechosa para la economía azucarera cubana, marcó definitivamente la modernización de La Habana. A causa del creciente tráfico automovilístico, fueron pavimentadas las avenidas y, con la destrucción de la muralla del recinto histórico, se pasó a un tipo de urbanización de estilo más estadounidense en barrios residenciales como Marianao, por ejemplo (GarcíaÁlvarez, 2003: 84). Con el transcurso del tiempo, La Habana se edificó como la mayor zona urbana del país cosmopolita e intelectual. Pero, a la vez, se fue formando de ella una imagen negativa: de lugar del poder corrupto por los yanquis, de la mafia financiera, del juego y la lujuria. En el primer tercio del siglo xx, en La Habana se vivió la época de las “vacas gordas” que, por cierto, se verá afectada por la crisis de 1929 y las “vacas flacas” sucesivas.

22En lo que respecta a Santiago de Cuba, lo que sucedió fue, más bien, una catástrofe humana en la cual los trabajadores, tanto cubanos como caribeños, se enfrentaron a un trato que nada tuvo que envidiar al de la esclavitud. En medio de la crisis económica, las centrales pagaron a los trabajadores azucareros con vales que los bancos no les podían cambiar. Se formaron inmensas caravanas de trabajadores indigentes en la calles de Santiago. Ante esa situación, se propuso la repatriación de los trabajadores antillanos, solución aplicada a medias por razones económicas, pues había que mantener la presión sobre el precio del salario. En medio de la tormenta, los braceros antillanos llevaron a cabo varias iniciativas de organización. Entre ellas, destacó la Organización Obrera Antillana, del jamaicano Henry Shackleton, y la Asociación Universal para el Adelanto de la Raza Negra, fundada por Marcus Garvey. Si bien ambas organizaciones defendieron los derechos de los trabajadores jamaicanos principalmente, la primera se insertó dentro del movimiento obrero cubano general de la época, en el marco de una lucha de clases, mientras que la segunda se afilió claramente al panafricanismo. En todo el proceso social migratorio se fueron tejiendo los lazos de Santiago de Cuba con el Caribe, y se fue forjando su imagen de ciudad “afro”.

23Frente a aquella dicotomía de vivencias, de las dos ciudades principales de la isla fue Santiago de Cuba la que quedó asociada en el imaginario nacional cubano al origen de la sociedad cubana moderna, en el sentido político de la palabra. Santiago de Cuba quedó relacionada, más allá la región oriental, con la gesta independentista de 1868, cuando Carlos Manuel de Céspedes liberó a sus esclavos en su propiedad La Demajagua, cerca del pueblo de Manzanillo, y lanzó el famoso Grito de Yara del Diez de Octubre, hoy festejado como el Día Nacional de la República de Cuba. La historia revolucionaria contemporánea también marcó como relevante la capital oriental, ya que Castro, con el grupo de jóvenes guerrilleros, lanzó ahí el ataque al Cuartel Moncada el 26 de julio de 1953. El enlace entre los dos acontecimientos de la historia nacional establece la continuidad imaginada de la nación cubana y confiere a Santiago de Cuba el estatus de “cuna del proceso de liberación nacional”, así como el título de “Ciudad Héroe”. Además, después del exilio de Castro a México, de Tuxpan se dirigió en el yate Granma hacia la región oriental de Cuba, desde donde reanudó el proceso que desembocó en la Revolución del 59.

24Así, se asocia a Santiago de Cuba con la rehabilitación del esclavo y sus descendientes como protagonistas históricos que ya no son objeto de liberación por parte de sus amos, sino sujetos de la historia nacional. Tanto en las guerras de Independencia como en la Revolución contemporánea, los héroes negros y mulatos se constituyeron en orgullo nacional. Los “negros” llegaron a ser soldados libertadores en la lucha contra los españoles, y llegaron a mandar gloriosamente las tropas del Ejército Libertador. Es el caso del emblemático general Antonio Maceo, El Titán de Bronce. De igual forma, Juan Almeida, miembro del M-26, fue comandante de la Revolución, Héroe de la República de Cuba. Con ellos, los negros de clase humilde fueron rehabilitados como parte integrante del panteón de los héroes nacionales. Por su parte, Jesús Menéndez (líder obrero azucarero asesinado), Lázaro Peña y Blas Roca también encarnan el nuevo protagonismo heroico, siempre y cuando se trate de un protagonismo nacional.

25En cuanto al lugar de Santiago de Cuba en el imaginario nacional, cabe resaltar el papel de las zonas cercanas tanto de El Cobre como de la Gran Piedra y Bayamo. En la zona de la Gran Piedra, aproximadamente a catorce kilómetros de Santiago de Cuba, se ubica La Isabelica, vestigio de un antiguo cafetal francés. El Cobre, antes Santiago del Prado, juega un papel de primer plano en el imaginario nacional y en el mito fundador. El descubrimiento en la Bahía de Nipe, en 1613, de un icono de la Virgen de la Caridad (Portuondo Zúñiga, 1995) por dos indios tainos acompañados de un joven esclavo, Juan Moreno, constituyó el punto de partida de uno de los mitos fundacionales de la nación cubana mestiza. Después, la versión inicial fue transformada al sustituir a los dos indios tainos y el esclavo Juan por tres hombres llamados Juan: uno blanco, uno indio y uno negro. Fue alcanzada, así, mayor pertinencia en la elabo¬ ración del ideal mestizo. San Santiago Matamoros, que había sido el protector de la ciudad de Santiago de Cuba, fue relegado; a cambio, la Virgen de la Caridad fue elegida como patrona: su “culto y santuario devinieron en expresión de la identidad criolla, proyectada más allá de sus fronteras, y con el devenir de los siglos se convertiría en patrona de todos los cubanos” (Portuondo Zúñiga, 2000: 3).

  • 11 Conjunto de prácticas cultuales, incluidos el espiritismo, la santería, el palo monte y el culto d (...)

26Después de la Guerra de Independencia, un grupo de veteranos logró, en 1916, que la Virgen de la Caridad del Cobre fuese declarada “patrona de toda Cuba” por el papa Benedicto XV. En aspectos religiosos como éste también se ilustra, pues, el contrapunteo entre La Habana y Santiago de Cuba. La Virgen de la Caridad (con su equivalente de origen africano, Oshún u Ochún en la religión yoruba o Regla de Osha u Ocha),11 si bien es la patrona de Cuba, también tiene fuerte arraigo en la región oriental. Por su simbolismo, “se opone” a la Virgen de Regla, protectora de la Bahía de La Habana (con su equivalente orisha u oricha: Yemayá).

  • 12 Para contextualizar el término, véase Kindelán Delís, 2005.

27En 1976, con la Constitución Socialista Cubana, la institución del Ministerio de Cultura y la nueva división administrativa y política, se inició un nuevo periodo en la política cultural cubana. Las descentralizaciones administrativa y política favorecieron un nuevo margen de maniobra en la toma de decisiones locales, incluidas las culturales. Además, el compromiso intemacionalista de Cuba con Angola desde 1975 no fue ajeno a la orientación de las políticas culturales hacia un mayor protagonismo del elemento “afro” como parte determinante en el ajiaco cubano. No fue casual, entonces, que se haya escogido a Santiago de Cuba para ser la sede del Festival de las Artes Escénicas de Origen Caribeño (1981), luego llamado “Festival del Caribe” (1983). Frente a Santo Domingo, en aquella ocasión Santiago fue la capital del Caribe. El festival resultó ser una sabia mezcla de géneros de la cultura caribeña, pues asoció la dimensión artísticoreligiosa performativa de actividades de tipo académico; asimismo, en los desfiles llamados “comunitarios”, puso en escena el trabajo de los grupos barriales de educación y promoción de la “folclocultura popular tradicional”.12 Con un país invitado, el Festival se concibe hasta hoy como una demostración de identidad tanto interna como externa. Se trata de materializar —y, así, crear dentro del acto performativo— los lazos entre los diversos países del Caribe. El festival, también titulado “Fiesta del Diablo”, culmina con la quema simbólica del diablo al cabo de un desfile por las calles santigueras. Esa práctica, descrita como una ceremonia mágico-religiosa, constituye un acto performativo evocado previamente, puesto que fue introducido por el director artístico Rogelio Meneses. La introducción de un avatar de la quema de Judas, practicada en Haití y en otros países caribeños, enfoca la voluntad de anclar tanto el festival como la ciudad dentro del imaginario caribeño.

28El festival se lleva a cabo a principios del mes de julio, unas semanas antes del Carnaval de Santiago, que se festeja en verano. Antiguamente, empezaba el día de San Juan, 24 de junio, y continuaba hasta el día de San Santiago, 25 de julio. Hoy se realiza en días más cercanos a esta última fecha, ligada al carnaval de verano. Originalmente conocida como “Fiesta de los Mamarrachos” el Carnaval de Santiago tomó fuerza suficiente para suplantar el carnaval de invierno del calendario católico.

***

  • 13 Grupo o sociedad de recreo y de ayuda mutua de los inmigrantes haitianos.

29Como hemos visto, la historia azucarera de la región, tanto como los acontecimientos político-sociales, confirieron a Santiago de Cuba el estatus de “raíz mítica de la identidad nacional”. La población de origen antillano, mayormente haitiano, pero también jamaicano, participa social y simbólicamente en la proyección de la ciudad y la región en el imaginario caribeño. El Carnaval de Santiago, con sus desfiles, su conga y sus comparsas, constituye un momento de representación, tanto en el sentido teatral como simbólico de la palabra, de la identidad del lugar y de su especificidad dentro del contexto cubano. Esa especificidad consiste, en su mayor parte, en su asociación sociohistórica y cultural con el Caribe. Las demostraciones de Tumba Francesa,13 por ejemplo, forman parte de la construcción-rememoración de un pasado propio ligado al espacio caribeño, en particular a los procesos migratorios, en este caso entre Haití y Cuba.

30Por su parte, con la Revolución contemporánea, La Habana siguió cargando con el papel de productora y centralizadora de las políticas culturales, más allá, de las categorías de identidad. De hecho, ahí radican los principales centros de estudio y de artes, tales como el Conjunto Folclórico Nacional, la Casa de Africa, la Fundación Fernando Ortiz, el Instituto Cubano de Antropología, etcétera. En Santiago están la Casa del Caribe (fundada en 1982) y el Centro Cultural Africano Fernando Ortiz (inaugurado en 1984), productos de la nueva política cultural descentralizada. Sin embargo, en La Habana fueron impuestos los carnavales de verano al estilo santiaguero, lo cual culmina el discurso que conmemora el aniversario del ataque al Cuartel Moncada del 26 de julio. Los encargados del proyecto “La Ruta del Esclavo”, comenzado en 1994 por la unesco, escogieron Santiago para la realización de una obra monumental, un lugar de memoria en homenaje y recuerdo del cimarrón; con ello se puso énfasis tanto en la historia poblacional como en el carácter rebelde de la región. La obra del escultor Alberto Lescay, asimismo, fue colocada en la loma frente a la antigua mina de El Cobre, lugar donde, por cierto, se realiza una actividad artístico-religiosa en el marco del Festival del Caribe.

31Así, se observa que en el contrapunto se juega la contradicción fundamental de la relación con lo “afro” en Cuba, considerado todavía, a pesar de todo, como un elemento de alteridad, pero también como símbolo de la autenticidad, de lo propio, de lo cubano. La dimensión de folclorización de las prácticas culturales y religiosas identificadas como afrocubanas es espacio-temporal, la de un pasado mítico idealizado y, por ende, cosificado. Y si La Habana, lugar principal de tránsito de los bienes tanto económicos y materiales como simbólicos y espirituales, constituye un punto de referencia en el Caribe, Santiago de Cuba no deja de ocupar un lugar específico en la representación nacional de la parte “afrocaribeña” de lo cubano. De hecho, a la hora de abordar la cuestión de la circulación de bienes materiales e inmateriales entre las ciudades caribeñas de Veracruz, Cartagena de Indias y La Habana, se trata también de una cuestión de escala, puesto que si esas ciudades habrían tenido un papel igualmente importante en la época colonial, La Habana se erigió desde el siglo xix en una capital internacional. El estudio de las relaciones del Caribe con Santiago de Cuba, segunda ciudad del país, y con una historia más local, revela que se trata de un espacio de singular importancia. Santiago de Cuba o, mejor dicho, el conjunto espacial Santiago-El Cobre, sirve como memoria de particular relevancia para los cubanos y como lugar de escenificación de una identidad común entre los países con ventana al Caribe.

32“El Caribe nos une”, dicen los carteles de propaganda del Festival del Caribe y así se titula el encuentro académico propio del Festival. Dentro de ese marco, se considera a los países invitados —ayer México, hoy Honduras— como países amigos, hasta hermanos. Ese imaginario genealógico se funda en la representación de raíces africanas movilizadas, en realidad, como vectores de promoción de una cultura común. Pero no puede librarse uno de considerar la cuestión nacional, porque en el transcurso histórico del Caribe, si bien se mantuvieron lazos comerciales, migratorios e intelectuales, no dejaron de construise Estados-naciones, cuya política ha sido más de homogeneización negadora de las diversidades culturales y discrepancias políticas, como lo fue, por ejemplo, el caso del regionalismo santiaguero o de los movimientos raciales.

33Todo parece indicar que lo “afrocaribeño” se maneja en las políticas culturales cubanas dentro del marco de la historia nacional, concebida ésta como consensual y con proyecciones homogeneizadoras. En ese contexto político, tanto lo “afro” como lo “caribeño” llegan a alcanzar validez de identidades sociales, siempre y cuando no se cuestionen los fundamentos del imaginario nacional cubano y se mantenga una representación armónica de una cultura cubana integradora. El contrapunteo Santiago-La Habana ilustra, en este sentido, los modos de construcción y los grados de fluctuación de la frontera que permite identificar a los llamados “nosotros los cubanos”.

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Notes

1 Véanse los trabajos de Giolitto, 2005a.

2 Sobre la influencia de los sucesos de Haití en Cuba, véanse Ferrer, 2003; González Ripoll, 2004.

3 De hecho, la inexistencia de ésta como categoría social válida demuestra su difusión como norma.

4 En 1904, la muerte de una niña de 22 meses de edad, llamada Zoila, saltó en los titulares. El rumor de que había sido asesinada por unos brujos negros para hacer uso de su corazón “de niña blanca” en la elaboración de remedios, desencadenó uno de los más importantes juicios de aquella época, y contribuyó a alimentar y perpetuar la asociación entre religión de origen africano y criminalidad. Aunque mediante la autopsia se demostró que el cadáver conservaba el corazón, los jornaleros Boucourt y Molina fueron ejecutados como “brujos asesinos” de la niña Zoila.

5 Guiso criollo de viandas y de carnes.

6 Esta expresión peyorativa se usaba para denominar las veleidades políticas del Partido Independiente de Color, que militaba para la protección y la promoción de los derechos de lo que se llamaba, a principios del siglo xx, en Cuba, la “población de color”

7 Sobre este asunto, véanse Castro Fernández, 2002; Helg, 1991; 1995; 1996.

8 Véanse Casal, 1979; McGarrity, 1992; Pérez, 1995; y De la Fuente, 1998.

9 Arrarte y Acosta, 1761.

10 En aquel entonces, la isla se había divido administrativamente en tres departamentos: el de Oriente, el del Centro y el de Occidente.

11 Conjunto de prácticas cultuales, incluidos el espiritismo, la santería, el palo monte y el culto de Ifá, así como su lenguaje litúrgico: el lukumí o lucumi. Véase Argyriadis, 1999. Oshún y Osha son nombres de deidades, en lengua yoruba (Yòrùbá), cuyo origen etimológico es òrìsà.

12 Para contextualizar el término, véase Kindelán Delís, 2005.

13 Grupo o sociedad de recreo y de ayuda mutua de los inmigrantes haitianos.

Auteur

Université de París 7, Francia
Es socióloga, diplomada de la Universidad París Diderot (París 7) donde defendió su tesis de doctorado sobre la construcción de la identidad nacional cubana. Enfocó su análisis en los lazos entre las prácticas cotidianas y el sentimiento de pertenencia nacional dentro del contexto cubano contemporáneo nacional y revolucionario. Anteriormente había presentado una tesis de maestría sobre la cuestión racial en Cuba, ubicándola dentro del marco de la construcción del Estadonación cubano. En la actualidad es miembro de un proyecto de investigación sobre los procesos de delocalización/relocalización religiosos. Se dedica al estudio de estos procesos en la ciudad de Toulouse, en el sur de Francia, donde se pueden observar diferentes tipos de lógicas de entrecruzamiento dentro de la oferta mágico-esotérica, en específico entre los cultos de origen cubanos y prácticas neo-shamanica.

© IRD Éditions, 2011

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