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Circulaciones culturales

 | 
Freddy Avila Domínguez
, 
Ricardo Pérez Montfort
, 
Christian Rinaudo

I. La construcción de lo “afro” en las políticas culturales

2. Entre el espectáculo y la agencia

Signos afrodescendientes y políticas públicas en Cartagena

Mauricio Pardo Rojas

Texte intégral

  • 1 Agradezco a Jorge Giraldo por la realización de entrevistas con activistas de organizaciones de mov (...)
  • 2 Para este ejercicio se efectuaron algunas entrevistas en Cartagena con activistas sociales y cultur (...)

1En el presente ensayo se examina la circulación de signos culturales afrodescendientes en Cartagena, en el marco de las políticas públicas, a través de la historia de la ciudad desde la Colonia hasta el presente.1 Al final se tratará de conceptualizar esa posible circulación en ciertos regímenes de política cultural y examinar en ellos la particularidad de la situación cartagenera.2

Signos afrodescendientes, trazos raciales

2“Raza es signo —afirma Rita Laura Segato— trazo de una historia en el sujeto, que le marca una posición y señala en él la historia de una desposesión”. La esclavización de africanos y la explotación servil de los indios frieron instituciones de carácter bélico y económico que consistieron en la conquista de poblaciones para la “extracción de riqueza del trabajo” y que “con el tiempo se trasformaron en un código de lectura de esos cuerpos y dejaron en ellos su rastro” (Segato, 2007: 23). Por su parte y de manera análoga, Wade (1997: 20-21) sostiene que “raza”se refiere a un procedimiento de identificación de las personas basado en rasgos corporales que invocan una larga historia de encuentros coloniales, esclavización, discriminación, resistencia. Cunin (2003: 31), por otro lado, argumenta que en el plano cotidiano de las relaciones interpersonales el color y las apariencias físicas son socialmente interpretados y son base de las normas de comportamiento que integra la diferencia racial, “un signo social que puede dar lugar a múltiples interpretaciones y manipulaciones en las estrategias de clasificación social, de asignación de estatus y de presentación de sí”.

3No es éste el lugar para retomar la prolija discusión que en la teoría social se ha dado sobre el término y la categoría de “raza”. No obstante, en ausencia forzosa de dicho contexto, se acoge la tendencia, agudamente sintetizada y desarrollada por autores como Segato, Wade y Cunin, de entender raza como el efecto del orden colonial que dos siglos después continúa permitiendo el desalojo al no blanco del espacio hegemónico que controla los recursos y el poder burocrático. Si la política cultural es un conjunto amplio de intervenciones del Estado, las empresas, las instituciones y los grupos sociales para orientar el desarrollo de lo simbólico (García Canclini, 1987: 175), entonces, al hablar de política cultural y circulación de signos “afro”, se tendrá siempre de manera implícita o explícita, inconsciente o intencional, una posición y una relación con lo racial: con el grupo afrodescendiente y la historia que origina ese signo.

Bailes de negros, de libres, de pardos y de blancos

4Durante el siglo xvii, los bailes y cantos de los esclavizados africanos fueron restringidos por las autoridades de Cartagena a los domingos hasta el anochecer y en los sitios expresamente señalados (Gutiérrez, 2000: 26). Reglamentación que no duró mucho, como se ve en los conocidos alegatos epistolares dirigidos al rey por los obispos Peredo (1765, 1772), Palacios (1781) y Díaz de la Madrid (1784) sobre la necesidad de prohibir o limitar los “bundes” en los que “indios, mestizos, mulatos, negros y zambos y otras gentes de la inferior clase” tocan, bailan, cantan y beben hasta el amanecer” (Gutiérrez, 2000: 31-34). Las historias de obispos prohibiendo bundes son casi un Leitmotiv cómico en la documentación colonial sobre la Nueva Granada. Los documentos muestran una intensa vida pública y un permanente conflicto sobre ella y sobre la permisividad o prohibición de las expresiones festivas. En la ciudad colonial, los negros solían moverse a su antojo y pronto superaron en número a los blancos. Era común que los esclavizados trabajaran por dinero y llevaran lo ganado a sus amos; algunos esclavizados ejercían oficios calificados y otros salían a buscar trabajos diarios. En buena medida, la política cultural en la colonia consistía en mantener bajo ciertos límites la intensa circulación de los esclavizados y sus prácticas festivas.

5En Cartagena, durante el tercer cuarto del siglo xviii, de una población de 13 700 personas, 30% eran blancos, 30% eran esclavos negros, 15% eran negros libres y 35% eran mulatos libres (Meisel Roca y Aguilera Díaz, 2003: 239-241). El régimen colonial establecía una demarcación espacial jerarquizada de la ritualidad pública festiva en la que las expresiones de origen africano tenían su lugar explícito. La posición racial de las personas determinaba su tipo de participación. Algunas actividades eran exclusivas y separadas, pero en otras participaban los diferentes grupos raciales.

  • 3 Los cabildos de esclavos negros existían en la España medieval como sociedades de ayuda mutua para (...)

6Las festividades se intensificaban durante los primeros y los últimos meses del año. Fiestas principales eran el día de Reyes, el 6 de enero; el de San Sebastián, el 20 de enero; el de la Virgen de la Candelaria, el 2 de febrero, y el de San Blas o de Los Esclavos, el 3 de febrero; los días del carnaval de principios de la Cuaresma; la víspera de la Concepción, el 7 de diciembre; el día de Navidad y de Fin de Año, que se continuaban al año siguiente con el ya mencionado día de Reyes. Durante esas fiestas, la clase alta celebraba en sus salones, animados por bandas militares; mientras, negros, indios, mulatos y mestizos pobres festejaban al aire libre al son de los tambores. El cerro de la Popa era el marcador geográfico capital para los desfiles de los cabildos de negros en las fiestas de La Candelaria, de San Blas y de Domingo de Carnaval.3 Los cabildos de las naciones africanas desfilaban en comparsas desde las calles de la ciudad hasta el cerro de la Popa, en donde oían misa y volvían a bajar para seguir su celebración (véase Gutiérrez Sierra, en este libro).

  • 4 “Defensa hecha por el señor José María García de Toledo de su conducta pública y privada contra las (...)

7Era prerrogativa de los blancos participar en las fiestas de las castas de color; en ocasiones, las puertas de las casas de los blancos eran abiertas y las personas de color podían acudir a las fiestas que allí se llevaban a cabo. Son muy elocuentes las palabras del abogado y hacendado José María García de Toledo, líder de la facción menos radical de los criollos en el Cabildo de Cartagena, cuando se defendió de los cargos de comportamiento engreído que le hicieron los opositores independentistas en 1811: “en mi casa he dado asiento a todas las clases cuando han ido a ella y en los días de diversión han entrado hasta los últimos rincones de ella sin haber abierto jamás mi boca. He bailado en mi casa y en muchas partes, con mujeres de todas las clases; me he conducido en el trato privado con la mayor afabilidad [...] asistiendo a cuantas partes me han convidado” (Corrales, 1864: 379, citado por Helg, 2000: 239)4

8Así, durante la Colonia, la política cultural de algunas de las celebraciones festivas fue la de la escenificación pedagógica de la jerarquía de castas raciales en un espacio público compartido, lo cual continuó aun ya entrada la República (Gutiérrez, 2000: 41; Cunin, 2003: 131-33). Pero, por otro lado, los desfiles y las comparsas de los cabildos de nación de negros y otros espacios para la celebración de negros, mulatos y mestizos constituían un espacio de afirmación ritual de los lazos sociales, de su cosmología y de su identidad.

República de blancos y negros: tan lejos, tan cerca

9Después del triunfo definitivo del movimiento de independencia en 1819, las políticas culturales republicanas en la ciudad se manifestaron mayormente en las normativas de las fiestas públicas. Especialmente en las de la Independencia del 11 de noviembre, durante los primeros años abundaban las danzas y los tambores de la población negra pero, paulatinamente, en el siglo xix se fue restringiendo la presencia de signos culturales afrodescendientes debido al énfasis en la iconografía republicana neoclásica y luego por el ascenso del conservatismo clerical e hispanófilo al poder.

10En la llamada Ley de Vientres de 1821, se ordenó que los hijos de esclavas nacidos a partir de esa fecha debieran ser manumitidos tras trabajar hasta los 18 años de edad. Con impuestos a las herencias, las administraciones municipales anualmente debían liberar en actos públicos a cuantos esclavos de cualquier edad les fuera dado alcanzar a comprarles la libertad. Aquellas ceremonias (Castro, 1994) fueron calcadas de las que durante y después de la Revolución Francesa, se llevaron a cabo en Francia misma desde 1789 (Romero, 2005: 131-32). Las autoridades firmaban los documentos de manumisión de algunos afrodescendientes, a quienes se imponían gorros frigios o gallardetes con las consignas de “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, se simulaban rupturas de cadenas y se les amonestaba en tono paternalista sobre sus nuevos deberes como ciudadanos libres.

  • 5 Los actos de manumisión desde mediados del siglo xix fueron monopolizados por el partido liberal, p (...)

11Así, el 25 de diciembre de 1826 tuvo lugar la primera ceremonia de manumisión en Cartagena, en la plaza principal, y desde 1835 dichas ceremonias fueron celebradas también el 11 de noviembre. En ese año, la ceremonia fue seguida por tres días de baile en la Casa Municipal; y en las fiestas de carnaval subsiguientes, en una comparsa de motivos republicanos fueron liberados oficialmente tres esclavos (Romero, 2005: 135-136; Muñoz Vélez, 2007b: 61-62). Las fiestas del 11 de noviembre de 1849 y 1850 estuvieron especialmente marcadas por dichos actos de manumisión. El 1 de enero de 1852, los gobernantes liberales celebraron públicamente la entrada en vigencia de la Ley de Abolición del 21 de mayo de 1851 (Romero, 2005:145). Romero muestra que las ceremonias fueron más un ensalzamiento de la ideología republicana y de los partidos5 que el reconocimiento de una injusticia reparada (Romero, 2005; Castro, 1994).

12En el lenguaje público oficial y en la prensa desaparecieron las desigualdades raciales, mientras las de clase fueron puestas en la perspectiva del camino republicano hacia la equidad generalizada. Los signos afrodescendientes quedaron, en adelante, opacados u ocultos bajo otros lenguajes y otras designaciones, como las de “ciudadanía”, “emancipación”, “manumisión”, “igualdad”, “desigualdad”; asimismo, fueron suprimidas de la conversación pública y privada las inequidades del orden racial. No obstante, los afrodescendientes continuaron en las más bajas posiciones económicas y sociales, incluso peores que las de la Colonia. Según la conjunción de raza y clase heredada de aquel periodo, los sectores “menos negros” fueron constituyendo las clases medias de la ciudad, mientras que las gentes de piel más oscura fueron progresivamente confinadas a los arrabales hacia el oriente, en las peores situaciones de pobreza y marginalidad (Ortiz, 2003).

  • 6 De los 22000 habitantes que tenía en 1815, al final del siglo xix tenía menos de 10000. El sitio de (...)
  • 7 Considérense, por ejemplo, estos dos comentarios de prensa con casi un siglo de diferencia entre am (...)

13Después del devastador sitio de Morillo en 1815, antes del movimiento de independencia, Cartagena no volvió a recobrar durante el siglo xix su importancia social, económica e, incluso, demográfica.6 La política operaba por lealtades a caudillos y gamonales; la Iglesia no había tenido mayor influencia política, pero alrededor de 1870 comenzó a formarse un grupo conservador en Cartagena que promovía la educación clerical y el ideario conservador. Con la alianza de liberales moderados y conservadores que gobernó el país desde 1880, liderada en la presidencia por el cartagenero Rafael Núñez, el grupo conservador se hizo dominante en la ciudad (Quiroz, 2001) y las prácticas festivas de los afrodescendientes dejaron de ser vistas por la clase dominante con cierta condescendencia y pasaron a ser consideradas signos de barbarie y atraso.7 Los ideales de las clases dominantes conservadoras cartageneras eran parte del anhelo civilizador de la dirigencia del país (Rojas, 2001) y fueron plasmadas en las efemérides festivas para seguir un libreto que ocultó en lo posible de la vista pública a los afrodescendientes, mestizos y mulatos, así como sus signos culturales.

14Desde 1846 fue establecida una programación más elaborada de las “fiestas y diversiones públicas” para conmemorar anualmente la Independencia de Cartagena (Gutiérrez, 2000: 75; Muñoz Vélez, 2007b: 64). Ahí, las élites cartageneras celebraban su vinculación con la cultura europea: salva de cañones, Te Deum en la Catedral, ejecuciones orquestales de música “culta”, ejercicios hípicos, corridas de toros, fuegos artificiales, sesiones de declamación de poesía, mascaradas según el estilo de los carnavales europeos (Muñoz Vélez, 2007b: 61, 85-87; Gutiérrez, 2000: 89-91). Los desfiles de comparsas, con música de tambores de los barrios, aparecían de manera muy secundaria en el programa oficial. A finales del siglo xix y principios del xx, en los barrios de “Getsemaní, San Diego, el Boquetillo, la Quinta, Torices, Los Amador, el Toril y Ternera —el gran cinturón de los negros y mulatos—”, al decir de Zapata Olivella (citado por Otero, 2004), siguieron existiendo los cabildos, ya no como los “de lengua y de nación” coloniales, sino como carnavales de barrio. La geografía oficial los había sacado de la escena republicana como los lunares raciales que las clases dirigentes no querían mostrar. Las fiestas de diciembre, incluidas las de Fin de Año, eran aún actividades principales en las cuales los desfiles de la población afrodescendiente eran fandangos con cantadoras que improvisaban coplas al ritmo de tambores, acompañadas por un nutrido séquito de danzantes que portaban mechones encendidos (Gutiérrez, 2000: 133).

  • 8 Las construcciones conmemorativas del Centenario comprendieron el Parque Centenario, el Teatro Muni (...)
  • 9 Desde 1810, los criollos blancos independentistas cartageneros se dividieron entre una facción radi (...)

15Ya recientemente, el centenario de la Independencia de Cartagena el 11 de noviembre de 1911 fue motivo para la instauración de una “red monumentaria” en el centro de la ciudad (Román, 2001).8 Tras veinticinco años de hegemonía conservadora, dominaba en el gobierno del país una corriente pragmática que se había acercado a los liberales, pero aun así la Administración de la ciudad no dio curso a la propuesta de la Sociedad de Artesanos de Cartagena para erigir en Parque del Centenario una estatua de Pedro Romero, el artesano, comandante de los Lanceros Patrióticos de Getsemaní y del batallón de “voluntarios patriotas pardos” que en 1811 forzaron al Cabildo a adoptar la independencia total de España. Ya desde entonces, Romero, a pesar de haber sido de facto un miembro de la aristocracia cartagenera (Meisel Roca y Aguilera Díaz, 2003: 262), por haber sido clasificado racialmente como mulato, condensaba conceptualmente la participación de afrodescendientes en las luchas de la independencia argumentada por versiones contrahegemónicas. De manera diferente a las versiones oficiales, que destacaban a los dirigentes blancos firmantes del Acta de Independencia en 1811 y a los fusilados por la reconquista cuatro años después, en realidad la mayoría de ellos firmó a regañadientes y, después, las tropas de Morillo los capturaron cuando, por ser el sector más reaccionario,9 fueron dejados atrás por la dirigencia independentista; ésta, a su vez, en su mayoría huyó en barcos corsarios franceses antes de la entrada de Morillo (Helg, 2000: 234). En muy escasa o nula medida se dieron acciones, luchas, reclamos y discursos de los afrodescendientes, mucho menos en términos antirracistas: así fue durante la Colonia debido a la pigmentocracia de las castas, que dividía a los llamados “mulatos o pardos” en términos de la supuesta proporción de sangre negra o blanca (Meisel Roca y Aguilera Díaz, 2003: 263); durante el movimiento de independencia, a causa de las diferentes lealtades, clientelismos y cooptaciones por los que la población “afro”, esclavizada o libre, negra y mulata fue fragmentada (Helg, 2000); y durante la República, como efecto de la ideología republicana nacionalista, según la cual las diferencias raciales habían desaparecido tras la generalización de la ciudadanía y el mestizaje (Cunin, 2002).

Del danzón al porro orquestado, y del son y el changüí a los picos

  • 10 Como es sabido, el danzón cubano se deriva de la contradanza que llevaron los haitianos a finales d (...)
  • 11 Los comienzos de la radio en Cuba fueron fulgurantes. La primera estación transmitió desde octubre (...)

16Los signos de ascendente “afro” encontraron, sin embargo, otra vía de acceso al mundo cultural cartagenero. En contraste con los aspectos rústicos y artesanales de los músicos afrodescendientes locales, con la entrada del siglo xx, la música cubana llegó vestida de orquesta y de baile de salón. Las adustas danzas europeas fueron pronto reemplazadas por la sensualidad corporal de los bailes cubanos en las fiestas públicas y en las privadas de las clases medias blancas y mestizas.10 Para la década de 1920, los bailes públicos en el centro de la ciudad ya eran mayormente de música internacional cubana y argentina, con danzones, tangos y rumbas cubanas (Gutiérrez, 2000: 173; Muñoz Vélez, 2007b: 155). Las músicas cubanas llegaron a comienzos de aquel siglo en forma de partituras, cilindros y fonógrafos; luego, en los discos, las victrolas (Gutiérrez, 2000: 147) y, progresivamente, por las transmisiones de las emisoras cubanas que los cartageneros lograban captar conforme iban adquiriendo radiorreceptores.11

17Si bien los danzones entraron por la puerta delantera a las clases medias y altas, por la puerta trasera entraron el formato de sexteto y la música de sones y changüíes que los negros colombianos aprendieron de sus compañeros obreros negros cubanos que laboraban en el inmenso ingenio Central Colombia, establecido desde 1906 en la vecina zona del Canal del Dique. Pronto se extendieron a la ciudad y en la década de 1930 había varias decenas de sextetos en ese mismo cinturón de barrios negros, en donde subsistían los cabildos (Muñoz Vélez, 2006; Minski, Ríos y Stevenson, 2006). Una década después, los sextetos habían comenzado a decaer, opacados por un invento que estaba creciendo en esos mismos barrios de “afro”: el picó (pick up), sistema de amplificación de gran potencia; quienes los manejaban, disponían de un amplio repertorio de grabaciones de música bailable (Muñoz Vélez, 2006).

  • 12 El formato de jazz band de trombón, saxofón, flauta o clarinete, dos o tres banjos, violín y baterí (...)
  • 13 El 9 de abril de 1921, por un acuerdo del Concejo Municipal, fue prohibida en Cartagena y sus corre (...)
  • 14 Entre 1927 y 1929 fueron efectuadas las primeras grabaciones de música de raíz afrocolombiana en lo (...)

18Los formatos orquestales internacionales fueron adoptados desde que en 1923 surgieran la Jazz Band Lorduy, en Cartagena, y la Orquesta Nueva Horizonte, en el vecino municipio de Arjona, así como las primeras jazz bands en el resto del país (Muñoz Vélez, 2007c: 47; Gómez, 2006).12 La música local regional de orígenes africanos, como cumbias y porros, poco a poco fue alternando con foxtrots, ragtimes, danzones y rumbas ejecutados por orquestas de músicos mestizos o blancos, y aún así seguían provocando la enconada oposición de los sectores más racistas de la ciudad. Sólo seis años después de que en 1921 fuera prohibida en la ciudad13 la cumbia, ésta ya formaba parte del circuito internacional de músicas caribeñas orquestadas y grabadas en Estados Unidos, y aparecía en Cartagena en discos importados.14 Continuó así el proceso por el que las músicas afrodescendientes cartageneras y costeñas fueron vertidas a formatos cosmopolitas, en los que “lo negro” quedaba como una referencia anecdótica exótica. Diez años después, en un proceso continuo que se había iniciado con las jazz bands, fue establecido el formato de orquesta big band, basado en saxofones y trombones (Solano, 2003; Stevenson, s.f.), en el que al interpretar los aires locales costeños, se habían reemplazado los tambores vernáculos originales por la batería y la percusión cubana de bongoes, tumbadoras y timbales, los cuales medio siglo antes las bandas sabaneras ya habían reemplazado por el bombo y el redoblante europeos.

Radicalismo folclórico y realismo social mulato del medio siglo

19Jorge Artel nació en el barrio de Getsemaní en 1909. Su libro de poemas Tambores en la noche, publicado en 1940, tuvo inmediata aceptación en los círculos literarios. Animador entusiasta del ambiente cultural en Cartagena, activo en los círculos poéticos y políticos, expresó abiertamente sus ideas reivindicatorías del pueblo negro y de su origen africano. Dirigente del movimiento de Jorge Eliecer Gaitán, fue detenido tras el asesinato de éste. Amenazado de muerte, estuvo exiliado de 1948 a 1975. Su salida al exilio interrumpió abruptamente una presencia importante para la visibilidad de la población negra.

20Desde mediados de la década de 1950, tres de los intelectuales más destacados del país, los hermanos Zapata Olivella, Delia, Juan y Manuel, afrodescendientes oriundos de Lorica, figuraron notablemente en las Fiestas. Delia, con su grupo de danzas y sus investigaciones, llevó al protagonismo central de las Fiestas los bailes y la música de la población negra de la Costa. Por varios años, Juan y Manuel escribieron y actuaron en las representaciones teatrales del programa oficial, destacando el papel jugado por negros y mulatos en las acciones de independencia. Al contener elementos de una visión social diferente y en varios aspectos opuesta al statu quo cartagenero y colombiano, al presentar alternativas a la subjetivación dominante sobre las poblaciones negras, sus obras fueron rudimentos de una política cultural alternativa, pero que no pasó a mayores desarrollos.

  • 15 La radionovela fue, tal vez, el primer éxito masivo latinoamericano de los medios de comunicación. (...)
  • 16 En el estilo de la poesía “negrista” de Candelario Obeso y Jorge Artel, en Colombia; de Nicolás Gui (...)

21En 1955, año en que una de las comparsas representaba a la negra María Dolores de la radionovela cubana El derecho de nacer —estereotipo de la criada negra sumisa—,15 en la dramatización de los hechos del 11 de noviembre de 1811, los Zapata representaron el papel del pregonero El Negro Mora, con versos transcritos en la fonética del español dialectal negro, cuando llama a los habitantes de Getsemaní a la insurrección contra la dominación española:16 “Ahora sí que ejj veddá/que viene la libejtá/y por eso al Negro Mora/le ha llegado la hora/que se la va a desquita./Pueblo de Gimaní,/a levantarse y seguí/conmigo ahora, muchacho,/la independencia o morí” (Muñoz Vélez, 2007b: 226).

  • 17 Manuel Zapata Olivella (1920-2004), además de folclorólogo y gestor cultural, fue exponente de los (...)

22Manuel Zapata publicó veinticinco libros, entre ellos la novela Chambacú, corral de negros, premio Casa de las Américas 1963. La trama discurre en el barrio miserable del mismo nombre, situado en un sector aledaño a la muralla cartagenera que fue derribada en 1970; en ese ambiente, el protagonista lucha contra el racismo, la discriminación y la miseria. Aparte de sus características literarias, Chambacú, corral de negros es importante por ser uno de los primeros intentos consistentes en poner en circulación, por encima de los elementos de su cultura expresiva, signos culturales afrodescendientes en el contexto de la realidad cartagenera de extrema miseria y marginación.17

23Pero, por otro lado, los esfuerzos de los Zapata en el campo musical, a pesar de sus explícitas posiciones sobre la discriminación y la inequidad, se enmarcaron en el folclore; un régimen de representación en el que la diferencia cultural “auténtica”, “como realmente era”, se convierte en objeto de conservación y de exhibición desligada de su contexto social (Bendix, 1997; Miñana, 2000). El grupo de danza de Delia Zapata Olivella ocupó un lugar central en la programación de las Fiestas entre 1954 y 1963 (Muñoz Vélez, 2007b: 224-248). En su proyecto de divulgar y valorizar esas creaciones, las reconstruyó como piezas artísticas mediante libretos y coreografías que, en adelante, podían ser representados por cualquier grupo. Contribuyó así a traer al país una metodología, una tecnología cultural que comprende investigación de trabajo y de campo sobre las prácticas de baile, a transcribirlas en algún tipo de notación coreográfica y reproducirlas con un grupo de danza profesional o aficionado. De esta manera, además de convertirse en vehículo de la participación carnavalesca, la música y las danzas afrodescendientes pasaron a ser objeto de la actividad artística de los grupos de danza “folclóricos” de unas pocas compañías profesionales, así como a las aficionadas que en adelante surgirían por todo el país en colegios, universidades, barrios, empresas y otras instituciones.

La banalidad mediática y el mercantilismo asfixian la fiesta popular

  • 18 Se denominan “casetas” los bailes comerciales que se efectúan en lugares abiertos como parqueaderos (...)

24Durante la década de los sesenta del siglo pasado, la fiesta del 11 de noviembre crece masivamente, pero progresivamente los bailes con orquestas y luego las casetas18 van opacando a las festividades. Al perder su conexión con lo público y lo cívico, la Fiesta entra en los años setenta en una crisis generalizada. El Concurso Nacional de Belleza se celebra desde 1934, y desde 1970 se constituyó como un evento mediático nacional desligado de la historia y de la población cartagenera (Bolívar et al., 2001; Cunin, 2003). Terminó concentrando la atención de los medios y el apoyo de la administración de la ciudad (Fiestas de la Independencia de Cartagena 2009) y desplazando a las fiestas patrióticas, al tiempo que las clases dominantes implementaban una intensa campaña para convertir a Cartagena en un espacio turístico de alto perfil que integra las playas con la ciudad colonial, y a lo que algo después, se le ha agregado el componente étnico exótico con las palenqueras o los grupos de danza en versiones erotizadas para turistas en hoteles y lugares públicos. En 1982 se construyeron un centro de convenciones y la residencia presidencial Casa de Huéspedes Ilustres, con lo cual el gobierno convirtió a la ciudad en sede alternativa de la presidencia. Se desarrolló en las playas una masiva construcción de edificios de hotelería y residenciales. Las clases altas han adquirido costosos apartamentos y la ciudad colonial se ha progresivamente convertido en el sitio de encuentro de la élite nacional durante las fiestas de fin de año (véanse Cunin y Rinaudo, 2005; Cunin, 2007).

El movimiento cultural de Getsemaní

25Getsemaní es un barrio con especial significado histórico y cultural. Desde la Colonia fue el barrio en el que habitaban mulatos y negros libertos que trabajaban como artesanos, pequeños comerciantes y prestando servicios en el centro. El barrio ha sido un símbolo para quienes han tratado de destacar la importancia de la población mulata y negra en la ciudad. Como se anotó más arriba, contrariamente al protagonismo excluyeme que la historia oficial ha otorgado a los blancos en los sucesos de la lucha por la independencia, la versión contestataria muestra el papel protagónico de personas y grupos de negros y mulatos (Múnera, 1998: 196). En la década de 1980, Getsemaní estaba sitiado por la delincuencia, las drogas y la prostitución (Lemaitre y Palmeth, 2001: 62-70), por lo cual un grupo de activistas culturales constituyó en 1986 la Fundación Gimaní Cultural, para adelantar investigaciones históricas y promover la recuperación del barrio. Ante la crisis de las Fiestas, crean el Cabildo de Getsemaní, con cargos vitalicios de reina, pregonero y cabildantes; la forma fue la de un cabildo-comparsa con fines de expresión étnica, memoria cultural, integración comunitaria y participación ciudadana (Gutiérrez, 2000: 246; Muñoz Vélez, 2007b: 318-323).

26El Cabildo de Getsemaní salió a desfilar en las Fiestas del 11 de noviembre de aquel año de su fundación, y desde entonces encarnó cada año un motivo diferente, con el predominio de temas relacionados con los afrodescendientes (Gutiérrez, 2000: 245-246). En el xiv y último Festival de Música del Caribe de 1995, se llevó a cabo la Peregrinación Afrocaribeña hacia Getsemaní, en la que los músicos del Festival, encabezados por el decano de los poetas negros cartageneros, Pedro Blas Romero Julio, uno de los impulsores de la Fundación Gimaní Cultural, desfilaron para consolidar “los lazos de sangre de la raza negra con el sentimiento religioso y cultural de nuestra estirpe afrocaribeña” (Cunin, 2003: 314).

27El Cabildo de Getsemaní, la narrativa de los hechos del periodo de la Independencia y la orientación política y sociológica de las fiestas públicas han sido notorios intentos, como lo habían sido las acciones de los Zapata tres décadas antes y de la Sociedad de Artesanos en 1911, de poner de relieve el elemento “afro” y mulato de la ciudad en uno de sus escenarios más visibles. Se manifiesta, así, a partir de la década de 1950, un activismo de política o contrapolítica cultural que destaca los componentes histórico y demográfico de la población negra, pero se apaga a mediados de la década de 1960. Resurge después, a mediados de la década de 1980, con la Fundación Gimaní Cultural y, una década después, con las investigaciones sociales e históricas con las que se enfrenta la política cultural dominante en la ciudad de minusvalorar e ignorar a la población negra y mulata y sus expresiones culturales (véase Rinaudo, en este libro).

Los movimientos sociales: acciones sociales y etnicidad

28En la década de 1980 surgen en la ciudad grupos estudiantiles, barriales, culturales, campesinos y de pastoral católica que trabajan en denunciar y mejorar las condiciones de la población negra. De ese proceso se logran mantener hasta hoy, por un lado, organizaciones de pastoral social católica o cercanas a ella, que se concentran en la promoción social y cultural de la población negra urbana y en la defensa de los derechos humanos. Por otro lado, quedan las organizaciones de acción amplia en desarrollo sostenible, proyectos productivos y derechos humanos. Éstas se han concentrado en el trabajo con mujeres, jóvenes y niños, así como en la reconstrucción del tejido social de los sectores más pobres de la ciudad, de considerable población negra, alrededor del cerro de La Popa; también se ocupan en la constitución de equipos de comunicación popular y en el desarrollo de proyectos culturales para la integración social e identitaria. En las áreas rurales apoyan proyectos productivos, educativos y de integración social. En los materiales y textos comunicativos de todas esas organizaciones, el énfasis está puesto en la desigualdad social y en las necesidades de la población.

29Funcionó también en aquellos años, aunque de manera intermitente, el Centro de Cultura Afrocaribe, impulsado por uno de los sacerdotes de las organizaciones católicas. Después de un largo lapso de actividad interrumpida, el Centro se reactivaría una década después. En sus actividades se evidencia que cultural y socialmente “lo negro” está contenido en la visibilidad de la pobreza, en la complejidad de la conjunción de clase y raza de la desigualdad social en Cartagena.

30Por otro lado, un grupo de organizaciones de activistas palenqueros, desde mediados de la década de 1980, ha concentrado sus acciones en torno a la etnoeducación, dirigida a la recuperación y el fortalecimiento cultural y lingüístico de Palenque. Este último es una ciudad cercana a Cartagena que en la Colonia fue asentamiento rebelde de esclavos fugados; en sus actividades se han mantenido expresiones religiosas, musicales y el idioma criollo con elementos africanos y castellanos. Los activistas palenqueros han trabajado, pues, en los barrios de la ciudad y han propiciado la organización de sectores con mujeres, maestros, vendedoras de comida, etcétera; en algunos poblados vecinos, incluso han organizado grupos con considerable población afrodescendiente. En el ámbito nacional, los activistas palenqueros formaron parte, en 1992 y 1993, de las organizaciones que constituyeron la Comisión Especial que deliberó para la redacción de la Ley 70 de 1993 de Comunidades de Negros (Cassiani, 2002). Desde entonces, han estado vinculados a los procesos generados por dicha ley.

31Respecto a lo anterior, Cunin (2003: 215-270) planteó que el reconocimiento en la Constitución de 1991 del carácter multicultural del país y la expedición de la Ley 70 de 1993 de Comunidades Negras propiciaron la conformación de sujetos étnicos y de nuevas valoraciones para las expresiones culturales. La Ley 70 permitió que los activistas, por medio de sus discursos sobre sus características históricas, lingüísticas y su ubicación rural, concentraran la representación de “lo negro” en Cartagena y, así, se constituyeran en interlocutores del gobierno y beneficiarios de distintas posiciones de representación que dicha ley estableció para afrodescendientes.

  • 19 El antropólogo haitiano Michel Trouillot (1991) sostiene que, con la colonización del resto del mun (...)

32Los palenqueros trabajaron acuciosamente para hacerse preeminentes en dichos espacios, pero en el contexto sociocultural de Cartagena, según también lo hace notar Cunin (2002:267-270), desde mucho antes de las políticas del multiculturalismo ellos eran el prototipo de la otredad. Los otros negros cartageneros y, con mayor razón, los sectores más blancos, los llamaban “forasteros, de ‘allá de Palenque’”, “endógamos”, “rústicos”, “más negros”, “más africanos”. No fue sorprendente, entonces, que los palenqueros se acomodaran sin mayores competidores en el savage slot de la política multicultural.19

33En 2005, la unesco declaró a Palenque “Obra Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad”. Antes de ello, durante varios meses los activistas culturales de Palenque y los antropólogos del Instituto Colombiano de Antropología e Historia y del Ministerio de Cultura trabajaron en el dossier para presentar la candidatura. El nombramiento magnificó la imagen de Palenque como bastión de la cultura y de la africanidad, lo cual indudablemente fue algo que estuvo muy en la línea de trabajo que venían realizando los activistas palenqueros. Pero más importante para las organizaciones palenqueras fue el plan de salvaguarda, cuyos costos, según el reglamento de la unesco, debían ser garantizados por el gobierno colombiano, que les permitiría gestionar recursos para concretar acciones que venían concibiendo desde mucho antes: una casa de la cultura, el fortalecimiento del idioma palenquero y la transmisión de los saberes narrativos y los rituales medicinales (Pérez y Restrepo, 2005).

Movimientos sociales: ciudadanía e interculturalidad

  • 20 “Gavilaneo” o “gavilanes” es el término que las poblaciones negras campesinas vecinas a Cartagena u (...)

34En los preparativos de la celebración de la Semana de la Afrocolombianidad del año 2008, las organizaciones afrodescendientes, tanto las de pastoral social y organizaciones no gubernamentales como las palenqueras y, ahora, los consejos comunitarios del sector rural, conformaron el colectivo Cabildo de Integración Social Afrocaribeño Gavilaneo para fortalecer la identidad “afro” e incidir en la vida política de la ciudad.20 Han logrado, así, establecer un proyecto a largo plazo en el que convergen organizaciones que desde distintos ángulos trabajan por el bienestar y los derechos de los distintos sectores de población afrodescendiente en el área metropolitana.

35Las organizaciones palenqueras continúan sus acciones en la educación, en las asociaciones de maestros, en las expresiones culturales, en las asociaciones de oficios y de avances organizativos en el sector rural y en las acciones de salvaguarda que contempla el reconocimiento de la unesco. La alianza con otras organizaciones ha ensanchado su participación en proyectos con más amplios sectores de la población negra cartagenera y otras áreas de acción en el debate democrático de la ciudad.

36Las organizaciones de proyectos sociales y las del sector de pastoral afrocolombiana han configurado un colectivo de derechos humanos y participación democrática para la discusión y la incidencia en la formulación de políticas públicas sobre la población “negra”, de construcción de tejido social desde lo “afro”. Esas organizaciones han partido de una realidad pragmática: la mayoría de la población cartagenera es pobre y, de ésta, la mayoría es negra. De ahí deriva el corolario de que para avanzar en su trabajo social y político por la reivindicación social, cultural y política de tal población, es necesario conectar ambas realidades.

37En la presentación de sus propósitos, algunas de esas organizaciones señalan que trabajan por el “desarrollo humano y social” con la incorporación de “la perspectiva de género, construyendo ciudadanía plena dentro de principios de ética civilista, construcción de ciudadanía y democracia, e identidades en el marco de interculturalidad, inclusión y reconocimiento”. El término de “interculturalidad” alude a un colectivo de diálogos y convergencias culturales y políticas que los coloca más allá del archipiélago de identidades que supone lo multicultural. Tienen proyectos de tipo cultural que apuntan a construir el sentido de pertenencia y al cumplimiento de los derechos sociales, económicos y territoriales.

38Con la creación del Cabildo de Integración Social Afrocaribeño Gavilaneo, se impulsa un cambio substancial en el carácter de los signos afrodescendientes que se despliegan en el espacio social y político de Cartagena. Al predominio de la cultura expresiva musical, lingüística, estética y estilística se adiciona ahora la realidad sociocultural de la exclusión, el marginamiento, la discriminación y la pobreza. Las expresiones culturales “afro” se problematizan al vincularlas con los grupos humanos concretos y sus condiciones socioeconómicas dentro de la ciudad misma. Se visualiza en la discusión pública, entonces, ese alto porcentaje de la población cartagenera de origen africano, que tiene índices de pobreza entre los más elevados del país y del mundo, cuya situación cultural incluye la carencia de escuelas adecuadas, de espacios domésticos y sociales y de representación política.

La aparición de lo "afro" en la política pública y el regreso de las fiestas

39Desde 1981 el Ministerio de Cultura venía impulsando una versión de las políticas del multiculturalismo: la escenificación de las expresiones culturales de los actores locales. Con la Constitución de 1991, además de su calidad multicultural, las expresiones culturales que podían ser etnizadas adquirían mayor relevancia. “El Palenque en el Heredia”, actividad cultural que reseña Cunin (2003: 221-222), sintetiza esa política. Las músicas de Palenque —la tradicional de tambores, la de sexteto cubano y la champeta— resaltan por la política oficial como paradigma de la diversidad y la etnicidad, mientras que la multiplicidad de expresiones culturales de la población urbana cartagenera carecía de cualquier apoyo oficial y se le restringía, de hecho, el acceso al espacio público en las fiestas de la ciudad. La autonomía de las organizaciones palenqueras les ha permitido mantener la iniciativa frente a las políticas oficiales, pero sólo recientemente organizaciones y gestores culturales han logrado que amplios sectores de la ciudad puedan avanzar para hacerse agentes de sus prácticas culturales y reclamar protagonismo en el espacio público y políticas públicas incluyentes.

  • 21 En ese proceso, del cual fue importante protagonista el prematuramente fallecido escritor, periodis (...)

40A raíz del desmoronamiento de las fiestas en la década de 1980, un grupo de gestores culturales y entidades, entre 2003 y 2004, convocaron a amplios sectores de la ciudad para analizar la situación y proponer una política pública de fiestas (Otero, 2004; véase Rinaudo, en este libro).21 Así, desde el año 2004 se han vuelto a efectuar las fiestas, con amplia participación de los barrios, con protagonismo propio en los espacios públicos y sin depender del Concurso Nacional de Belleza (Arce, 2006). En la versión del 2008, tras varios meses de preparación, en barrios, en colegios y por toda la ciudad, durante mes y medio se desarrollaron siete grandes desfiles, ocho carnavales barriales, numerosos conciertos y otras actividades culturales que involucraron cientos de colegios, barrios, grupos folclóricos y asociaciones culturales. Concentrado el proyecto en una etapa centrada en desfiles y comparsas, le queda aún por delante avanzar en puntos de su plan estratégico, tales como la constitución de espacios de reflexión y creatividad cultural en los barrios y configurar con la ciudadanía una esfera pública de discusión cultural. Pero es hoy por hoy uno de los mayores logros en política cultural nacida de la sociedad civil, no sólo en Cartagena, sino en el país (Fiestas de Independencia en Cartagena, s.f.).

41La actual alcaldesa Judith Pinedo (gestión 2008-2012), quien ganó las elecciones con un movimiento cívico contra los políticos tradicionales que habían dominado la ciudad, plagados de escándalos de corrupción, ha instalado espacios de concertación con distintos sectores de la ciudad, entre ellos el grupo que trabaja por la renovación de las fiestas y las organizaciones de afrodescendientes. Respecto a los afrodescendientes, el Plan de Desarrollo de la alcaldesa Pinedo incluye los temas de reconocimiento de la diversidad étnica y multicultural, la incorporación de acciones afirmativas, el reconocimiento de sus territorios y el fortalecimiento cultural. Aunque la eficiencia y la capacidad de ejecución de la alcaldía de Pinedo han sido fuertemente cuestionadas, por primera vez la población “afro” es incluida explícitamente en un programa de gobierno.

42La relación directa entre pobreza y color de la piel es ahora un tema que ha dejado de estar en el margen, en el comentario, y se aborda abiertamente en los debates políticos. La población negra parece estar siendo aceptada como ciudadana en su propia urbe. Las comparsas de los barrios “afro” con miles de jóvenes han vuelto a desfilar y a bailar en el centro de la ciudad. Por lo pronto, la presencia de los significantes afrodescendientes ha crecido abruptamente, pero la realización de sus significados está aún pendiente. Lo logrado recientemente en Cartagena no hace ver tan lejana la posibilidad de una política cultural que no sea ya la de la oscilación entre la domesticación de los significantes “afro” y su supresión.

43En una vista sintética de lo sucedido en las dos últimas décadas, se destaca la irrupción en Cartagena de políticas culturales de orden nacional, constituidas por dispositivos sistémicos y tecnológicos de inscripción de las expresiones culturales en regímenes multilaterales como los de cultura y desarrollo, los de economía y cultura, los del multiculturalismo y los del patrimonio. La Administración Distrital se involucró activamente en los aspectos de esos regímenes relacionados con la promoción turística: desarrollo, economía, patrimonio arquitectónico y patrimonio histórico. Más recientemente, el gobierno de la ciudad ha incorporado aspectos del multiculturalismo y del patrimonio intangible, y en el último par de años, el énfasis ha sido puesto en enfoques de interculturalidad y participación de forma análoga a la de las otras grandes ciudades del país.

Regímenes de política cultural y signos afrodescendientes

44En la visión histórica de conjunto del manejo y de la intervención en el campo cultural en Colombia, se hace notoria la sucesión de cuatro regímenes diferenciados de política cultural y no un crecimiento acumulativo. Provisionalmente, y para los fines del presente ensayo, las distinguiremos con denominaciones descriptivas, a continuación.

45En la Colonia, el orden monolítico de las castas de sangre no requirió mayor institucionalidad: los sujetos sociales estaban atrapados en sus cuerpos, lo cual propiciaba en l o inmediato el manejo de la población esclavizada como prerrogativa de los amos dentro de la normatividad de bienes muebles. Asimismo, la administración cotidiana de indios y de asentamientos de libres recaía principalmente sobre los curas, por lo cual se trataba mayormente de un régimen de política cultural eclesiástico de la costumbre.

46Después del periodo de la Independencia, los criollos debían construir el nuevo orden republicano, algo que aún no se había acabado de inventar. Para los hacendados y gamonales regionales, el sistema del gobierno moral de los curas, sus viejos aliados, era la medida a imponer: una república cristiana, unitaria, jerarquizada como la Iglesia católica romana y con el pueblo alineado en la buena senda bajo la tutela sacerdotal. Al contrario, los liberales creían que la gente requería una educación laica y un gobierno que debía ser el de los estados soberanos, reunidos éstos en una república federal; sus fundamentos estaban en los clásicos de la civilización, ilustrados que habían roto el yugo del despotismo religioso. En la búsqueda de ese ideal que le diera vida a la república, unos y otros estuvieron enfrascados en guerras civiles por ochenta años, a pesar de creer los dos bandos que se trataba de alcanzar el orden republicano mediante el régimen de política cultural civilizador escolar.

47Agotada la imperfecta democracia, sobrevino la hegemonía autoritaria, que gobernó por medio siglo y en la que fue ejercida la política cultural conservadora y clerical con el poder de los curas en los colegios y desde las parroquias. En esa época se asentaron las instituciones estatales, comenzaron a desarrollarse el comercio y la incipiente industria y las clases dominantes se acomodaron en su papel subsidiario de los grupos económicos ingleses y estadounidenses. Cuando los liberales retomaron las riendas del gobierno en 1930, se devolvió la educación al Estado y se crearon instituciones culturales y educativas. Además del Estado, el mercado cultural hizo una poderosa irrupción cambiando sensiblemente el gusto de la gente: fue el nacimiento de la cultura popular masificada por medio de las salas de cine, las emisoras de radio y las casas discográficas. Fue configurado, así, un régimen de política cultural administrativo de difusión cosmopolita.

48No obstante el impulso del Estado liberal, pronto regresa la vieja enfermedad nacional, pues desde 1948 sobrevienen otros tres lustros de violencia. Sin embargo, la dinámica internacional coadyuva a la aparición del movimiento estético de mediados de siglo, del cual surgen algunas de las figuras más importantes del arte nacional. Por ejemplo, en 1968 fue iniciada una serie de reformas que extendieron una red sistémica administrativa a diferentes áreas de la vida social. Correspondió, entonces, la conformación de un régimen de política cultural tecnoadministrativo globalizado.

49Al observar el caso de Cartagena, es posible reconocer la aparición de otros énfasis y otras disgregaciones. En lo que se refiere a los movimientos de los signos afrodescendientes, salta a primera vista que se trata de dinámicas sinuosas y aleatorias. Pero esto es cierto sólo en parte; se puede intentar leerlas a través de los regímenes propuestos en este ensayo y apreciar su consistencia en el ámbito nacional. De esta manera, puede explicarse cómo en la ciudad esclavista la urgencia en política cultural de los administradores españoles era la de domesticar la abrumadora presencia de negros y mulatos; de ahí sus intentos por acomodarse en el espado con esos “otros” que, a pesar de estar casi completamente desprovistos de derechos, ya eran más numerosos —de ellos, más de la mitad eran mulatos hijos o nietos de españoles— y parecían no descansar de sus tambores y sus bailes. Como los administradores españoles eran rebasados en sus esfuerzos, quienes alzaban la voz para hacer llamados al orden entre los “otros” eran los obispos. La misa dominical se constituyó, entonces, en una de sus prioridades para ello. Por eso los sacerdotes eran, tal vez, los dignatarios españoles de más reiterado contacto con los esclavos y demás gente de color.

50Después de las luchas de independencia, para la clase dirigente criolla la prioridad fundamental de sus políticas culturales fue civilizarse a sí misma con la finalidad de consolidar la república. Tras la abolición de la esclavitud, los negros pasaron a ser vistos como “bárbaros”, impermeables a aquella civilización. Los criollos blancos tenían también que construir un espacio urbano civilizado, y para ello los negros y sus bailes debían ser alejados de la vista pública, confinados a su lugar en los barrios de extramuros. Pero pronto las élites locales se dieron cuenta de que para los europeos y para los estadounidenses de lo que se trata es de ser “moderno y cosmopolita”. Si en Nueva York, en México, en París o en La Habana se estaban escuchando y bailando géneros musicales que venían de los esclavos, en Cartagena se podían escuchar y bailar también los porros y las cumbias en los clubes. Y así, mientras los negros de carne y hueso eran obligados a hacinarse en barriadas cada vez más grandes y más pobres, la versión oficial de la ciudad podía celebrar el mestizaje, ya que los signos “afro” se estaban “mezclando” con los signos blancos para formar la “cultura nacional”. Nadie en los estamentos dirigentes pareció volver a prestar atención a ese hijo incómodo de la ciudad que era la población afrodescendiente. Todos estaban muy ocupados en la cosmética para convertirse en anfitriones de la apetecible y permanente visita del turismo internacional. Tuvieron que llegar acciones foráneas para que alguien volviera a mirar al hijo de la ciudad apestado de pobreza y oculto en el cuarto de atrás: las políticas del Ministerio de Cultura le recordaron que no había sido olvidado, que de nuevo se le podía recibir su aporte, que se le debían quitar las etiquetas. Y, así, se siguieron integrando sucesivamente los signos “afro” mediante los lenguajes del folclore, del multiculturalismo, del patrimonio y, ahora, de la interculturalidad y demás discursos de la institucionalidad multilateral.

51Como ha podido constatarse, la serie de regímenes propuesta para lo nacional no queda muy forzada al sobreponerla a los órdenes de circulación de los signos “afro” en Cartagena. Y en tal proceso resultan más interesantes las diferencias que las coincidencias. En el régimen de difusión, aunque en Cartagena se registra una vigorosa entrada de los medios y del mercado cultural, en el pueblo “afro” no se nota mayor entrada de la cantidad de acciones culturales estatales que en esos gobiernos se generaron. Es decir, en la primera mitad del siglo pasado muy pocas reformas de la llamada “Revolución en Marcha” llegaron a los pobres (léase negros) de Cartagena. En el régimen tecnoadministrativo globalizado parece haber muchas más conexiones, tanto del Ministerio como de la esfera internacional, con el llamado “sector turístico” de Cartagena; éste con o mediante de los signos afrodescendientes que, a su vez, pueden tener más contactos con el Ministerio que con la Administración Distrital. Son tales esos contactos que en las últimas décadas los recursos de la nación han pasado, en su mayoría, al proyecto turístico y no a la población. La otra conclusión es el chocante enanismo del sector cultural gubernamental de la quinta ciudad del país, aún más cuando se compara Cartagena con las otras grandes ciudades colombianas.

52A lo largo de estos casi cinco siglos, pues, los afrodescendientes en la ciudad, en el litoral, en las islas, en el palenque, en los barrios han creado y recreado sus prácticas culturales en su lenguaje, en sus formas sociales, en sus fandangos o cumbiambas, en sus sones de sextetos, en sus bullerengues, en sus vallenatos, en sus porros, en su salsa, en su champeta. Pero desde hace setenta años son también consumidores de esas manifestaciones a través de la radio, los discos y los picos. En el mismo sentido, hace unas tres décadas ya que en los barrios, los asentamientos y las poblaciones afrodescendientes de Cartagena, los activistas y las organizaciones vienen realizando trabajo pausado de construcción de redes y de formas de trabajo de pequeños proyectos con mujeres, escuelas y agrupaciones comunales. Si bien su metodología es de ensayo, de acierto y error, han logrado sostener procesos en el tiempo para formar gestores y para construir discursos que hablen el idioma de la gente. En estas épocas recientes, los grupos gestores de dichos procesos han ido saliendo paulatinamente a la esfera pública a reclamar los espacios en la ciudad que se les ha negado en el pasado.

53Es así como, desde hace tres o cuatro años, han empezado a converger en la esfera pública cartagenera textos diversos que anteriormente circulaban precariamente, y que poco a poco se difuminaban. Las letanías del mestizaje han ido dando paso a reiteradas alusiones a la herencia africana; la narración de los hechos de la Independencia finalmente está haciendo un lugar al papel que jugaron las gentes de piel oscura; las demandas por discriminación son destacadas en la prensa; los 700 000 pobres, en su mayoría de ascendencia africana, han aflorado a la discusión sobre lo social y han dejado de ser el secreto más conocido de la ciudad. Periodistas, artistas, otros intelectuales y el resto de la población se presentan cada vez más con adjetivos “afro” de algún tipo: “afrocolombianos”, “afrocaribeños”, “afrocartagenero”, “afro” a secas... Por lo tanto, el cosmopolitanismo de la identidad caribeña parece estar murándose por su cada vez más frecuente prefijación que la convierte en afrocaribeña. En la volatilidad del mundo actual, es difícil diferenciar tendencias a mediano plazo de relumbrones pasajeros, pero en estos tiempos parecería que algunas gotas de color han empezado a dar variedad en el otrora pálido y monótono rostro oficial de la Heroica.

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Notes

1 Agradezco a Jorge Giraldo por la realización de entrevistas con activistas de organizaciones de movimientos sociales y con funcionarios de la administración distrital y departamental en Cartagena, en octubre de 2008. Mis agradecimientos también a las personas que, tanto a Jorge como a mí, nos brindaron su tiempo y su atención durante las entrevistas. Parte del trabajo de campo lo pude efectuar gracias a la invitación de Freddy Ávila y Christian Rinaudo, organizadores del Simposio “Cartagena-Veracruz-La Habana. Circulación de Signos Culturales Afrocaribeños: Políticas, Mercados, Intelectuales”, y a los contactos iniciales con el simposio, facilitados por Elisabeth Cunin. La versión preliminar que preparé para el simposio se transformó sustancialmente después de escuchar las distintas ponencias que se recogen en este libro. El texto final, cuyo contenido es de mi entera responsabilidad, se benefició con los comentarios de Ricardo Pérez Montfort y Christian Rinaudo, editores del volumen.

2 Para este ejercicio se efectuaron algunas entrevistas en Cartagena con activistas sociales y culturales y con funcionarios del distrito y del departamento; asimismo, se consultó documentación y bibliografía entre las que fueron particularmente útiles los textos de Gutiérrez (2000), Cunin (2003) y Muñoz Vélez (2007b), los cuales, con diferentes énfasis y enfoques conceptuales, contienen un amplio acervo de información y análisis de los signos culturales en la historia y situación actual de Cartagena.

3 Los cabildos de esclavos negros existían en la España medieval como sociedades de ayuda mutua para la atención de enfermos y desvalidos, o como cofradías afiliadas a algún santo o templo católico. En las colonias americanas se permitió a los esclavos un tipo de organización semejante, pero aquí los africanos mantuvieron dentro de los cabildos importantes elementos de las religiones africanas en articulación sincrética con la iconografía y la liturgia católica (Muñoz Vélez, 2007a). En Cartagena, los cabildos eran también una especie de sociedad de ayuda mutua para el cuidado y el apoyo a los más necesitados y enfermos; asimismo, los velorios y los ritos fúnebres eran unas de las actividades de los cabildos más valoradas y requeridas por la población esclavizada (Landers, 2002: 186).

4 “Defensa hecha por el señor José María García de Toledo de su conducta pública y privada contra las calumnias de los autores de la conmoción del 11 y 12 del presente mes” de noviembre de 1811 [Documentos para la historia de la provincia de Cartagena de Manuel Ezequiel Corrales (1883), Bogotá, Imprenta de Medardo Rivas, pp. 364-395]. Véanse los dos volúmenes de estos documentos.

5 Los actos de manumisión desde mediados del siglo xix fueron monopolizados por el partido liberal, pero en los últimos años antes de 1851, los conservadores entraron también a manifestarse partidarios de las manumisiones y a competir por la figuración en dichas celebraciones (Romero, 2005).

6 De los 22000 habitantes que tenía en 1815, al final del siglo xix tenía menos de 10000. El sitio de Morillo a finales de 1815 ocasionó más de 7000 muertos de hambre (Meisel Roca y Aguilera Díaz, 2003). Entre la emigración y las epidemias de viruela de 1840 y cólera de 1849, la ciudad perdió, entre, 1835 y 1850, más de 6000 habitantes (Ripoll, 2001: 18).

7 Considérense, por ejemplo, estos dos comentarios de prensa con casi un siglo de diferencia entre ambos: “en la presente época pues es una prueba indicante del poco adelanto que hacemos en la carrera de la ilustración [...] Los fandangos son un manantial copioso de prejuicios para la moral pública” (“Seminario de la Provincia de Cartagena 1839”, en Gutiérrez, 2000: 132). Se “oye el melancólico tamborito que parece anunciar una fiesta de caníbales más que la alegría de gentes que se jactan de festejar a sus héroes” (“El Mercurio 1928”, en Gutiérrez, 2000: 165).

8 Las construcciones conmemorativas del Centenario comprendieron el Parque Centenario, el Teatro Municipal, el Monumento a la Bandera, el Camellón de los Mártires y la remodelación del Mercado Municipal. En el Parque del Centenario —de motivos neoclásicos—, que se erigió en un espacio de más de dos hectáreas entre el centro amurallado y el barrio Getsemaní, fueron incluidos el Obelisco y las estatuas a la Libertad, la Juventud y el Trabajo, así como un kiosco-escenario y una fuente luminosa (Muñoz Vélez, 2007: 124-127; Gutiérrez, 2000: 102-113).

9 Desde 1810, los criollos blancos independentistas cartageneros se dividieron entre una facción radical que propugnaba la independencia total e inmediata y otra que apuntaba más a la autonomía respecto del gobierno imperial español. Esta última facción tomó el poder en 1814, desterró a los jefes independentistas y cortó el apoyo a la campaña de Bolívar de 1815 en la Costa. Fue cuando, sin el apoyo regional y ante el desembarco de Morillo, Bolívar tuvo que huir a Jamaica (Helg, 2000: 231-234).

10 Como es sabido, el danzón cubano se deriva de la contradanza que llevaron los haitianos a finales del siglo xviii a la isla. Según algunos estudiosos, en Cuba a la contradanza se le insertó la conga, célula rítmica de origen africano, y, tiempo después, le introdujeron el tango congo, de origen bantú, lo que dio lugar a la danza cubana y a la danza habanera (Lapique, 1996a y 1996b). Posteriormente, a estas danzas se les introducen elementos coreográficos, como aquel de “la pareja enlazada con evidente influjo afroide en su ritmo para dar forma al danzón” (Orovio, 1994; Alén, 1992).

11 Los comienzos de la radio en Cuba fueron fulgurantes. La primera estación transmitió desde octubre de 1922, siendo la cuarta emisora en el mundo; para diciembre de 1923 ya había 32 estaciones en el país antillano (Salazar, 2002). Bassi (2001: 2) relata cómo en la Costa se captaban desde entonces las emisoras cubanas.

12 El formato de jazz band de trombón, saxofón, flauta o clarinete, dos o tres banjos, violín y batería aportó a la incipiente orquestación de músicas costeñas con antecedentes en el formato de las bandas sabaneras y sinuanas desde 1850 (Fals Borda, 2002: 126; Muñoz Vélez, 2007c). Las orquestas cartageneras habían sido influidos pasajeramente por las orquestas cubanas de danzón, en un comienzo llamadas “típicas”, a las cuales, desde la década de 1920, se les introdujo el formato de la charanga francesa, en la que se destacaban violines y flauta.

13 El 9 de abril de 1921, por un acuerdo del Concejo Municipal, fue prohibida en Cartagena y sus corregimientos “el baile llamado cumbia o mapalé”, el cual venía siendo denigrado en la prensa en todas las formas posibles desde mediados del siglo xix (Gutiérrez, 2000: 169).

14 Entre 1927 y 1929 fueron efectuadas las primeras grabaciones de música de raíz afrocolombiana en los sellos neoyorkinos Brunswick y Columbia. Cipriano Guerrero (oriundo de Magangué) y Pacho Galán (oriundo de Soledad), tras enviar sus partituras en 1927 y 1929, respectivamente, tuvieron sus dos primeros temas grabados por las orquestas de planta de las disqueras, aunque aparecieron como ritmos cubanos de danzón y rumba (Wade, 2005: 197; Cotes, s.f.). Por su parte, el músico bolivarense nacido en Arenal, Ángel María Camacho y Cano, viajó a Nueva York en 1929 y grabó 48 discos con Brunswick y 18 con Columbia (González, 2009: 117). Todos esos discos llegaban casi inmediatamente a Cartagena y eran anunciados en la prensa local, tal como lo reseña Gutiérrez (2000: 1 52). En su libro aparece que en 1927 por primera vez fue anunciada una cumbia: “La culebra”, grabada por la Orquesta Panamericana para Columbia Records.

15 La radionovela fue, tal vez, el primer éxito masivo latinoamericano de los medios de comunicación. Se transmitió a comienzos de la década de 1950 por toda Hispanoamérica, logrando gigantescos niveles de sintonía.

16 En el estilo de la poesía “negrista” de Candelario Obeso y Jorge Artel, en Colombia; de Nicolás Guillén, en Cuba, y de Pales Matos, en Puerto Rico. Estos poetas, de los cuales Obeso (1849-1884), nacido en Mompox, fue un temprano exponente, tomaron para su poesía el habla local de las poblaciones negras de sus regiones y países y las transcribieron con sus particularidades de pronunciación, vocabulario y construcción gramatical. Se trata de un procedimiento estilístico que ya aparecía en los llamados “villancicos de negros” durante la Colonia (Perdomo, 1976) y que ya habían usado puntualmente escritores no afrodescendientes como Jorge Isaacs, en María, de 1867, y después Tomás Carrasquilla, en 1890, en su cuento Simón el mago. En épocas posteriores, Manuel Zapata se pronunciaría contra la reificación de ese formalismo en los negristas antillanos, conocido como “jitanjáfora” (Zapata Olivella, 2006).

17 Manuel Zapata Olivella (1920-2004), además de folclorólogo y gestor cultural, fue exponente de los artistas y escritores que se vincularon a las nuevas corrientes internacionales estéticas y literarias. Publicó siete novelas, ocho volúmenes de cuentos, ocho obras de teatro, varios libros de ensayos antropológicos y literarios. La producción literaria de Zapata ha sido objeto de una docena de tesis doctorales en Estados Unidos. Su obra ha sido más homenajeada que leída y más estudiada en el exterior que en Colombia (Bogliolo, 1978; Captain-Hidalgo, 1993; Díaz-Granados, 2003; Jackson, 1983; Lewis, 1987; Tillis, 2005; Zoggyie, 2003). Aunque entrañablemente vinculado a Cartagena, fue un viajero incansable y su activismo afrodescendiente tuvo episodios notables en otros lugares. En Bogotá, en 1943, con otros estudiantes afros organizó el Día del Negro; en 1973 estableció la Fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas y, en 1975, fundó el Centro de Estudios Afrocolombianos. En 1978 organizó el Congreso Internacional de Cultura Negra en Cali.

18 Se denominan “casetas” los bailes comerciales que se efectúan en lugares abiertos como parqueaderos, lotes sin construir, canchas deportivas o incluso calles que se “cierran” para tal efecto. La gente paga la entrada, uno o más orquestas animan la reunión y se expende licor en grandes cantidades.

19 El antropólogo haitiano Michel Trouillot (1991) sostiene que, con la colonización del resto del mundo, la “cristiandad” de la Edad Media se convirtió en “Occidente” por medio de las relaciones conceptuales entre tres slots (el término slot se podría traducir como “franja” o “espacio”): el del orden, el utópico y el salvaje. El savage slot es, entonces, ese espado creado por los conceptos ideales de otredad y que es llenado incesantemente por los sujetos alterizados.

20 “Gavilaneo” o “gavilanes” es el término que las poblaciones negras campesinas vecinas a Cartagena usan para los trabajos colectivos de ayuda mutua, lo que en otros grupos campesinos o indígenas se denominan “mingas” o “convites”.

21 En ese proceso, del cual fue importante protagonista el prematuramente fallecido escritor, periodista e incansable gestor cultural Jorge García Usta (1960-2005), han estado involucradas, entre otras entidades, el Observatorio del Caribe Colombiano (occ), la revista Noventaynueve, la Universidad de Cartagena, la Corporación Universitaria Rafael Núñez, la Corporación Gente, Arte y Cultura, el Comité Cultural de la Zona Suroriental, la Fundación Cívico Social Pro Cartagena (Funcicar), el Instituto de Patrimonio y Cultura de Cartagena (ipcc), la Secretaría de Educación Distrital, la Cámara de Comercio de Cartagena, el Banco de la República de Cartagena, el Instituto Tecnológico de la Caja de Compensación Familiar de la Federación Nacional de Comerciantes (Comfenalco, Fenalco) y la Sociedad de Mejoras Públicas (Otero, 2004).

Auteur

Universidad Central, Colombia
Es antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia (1980) con maestría en la Universidad del Estado de Nueva York (1993) y estudios de doctorado en la Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil. Ha sido investigador visitante en la Universidad de Carolina del Norte, EU, subdirector del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, coordinador de posgrado de la Universidad Central, coordinador de antropología de la Univ. del Rosario, y profesor en las universidades colombianas del Magdalena, de los Andes, Javeriana, Nacional, del Cauca y Fucla. Ha investigado sobre políticas culturales, música y sociedad, etnolingüística, grupos indígenas y movimientos sociales de comunidades negras. Ha codirigido dos documentales para la televisión pública y publicado 28 artículos y capítulos. Ha editado o coeditado cinco libros, entre ellos Música y Sociedad en Colombia, Traslaciones, legitimaciones e identificaciones, Universidad del Rosario, 2009; y Panorámica Afrocolombiana, Universidad Nacional de Colombia-icanh, 2004. Publicó “Entre la Autonomía y la Institucionalización. Dilemas del Movimiento Negro en Colombia”, en Journal of Latin American Anthropology, 7: 61-85, 2002.

© IRD Éditions, 2011

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