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Caminos cruzados

 | 
Catherine Alès
, 
Jean Chiappino

Capítulo III. Sociedad y Medio Ambiente

De la Guajira al Chaco

Algunas perspectivas comparativas sobre el pastoreo indígena post-colombino

François Picón

Texte intégral

Descubrimiento e intercambio

1En 1492, las tres caravelas de Don Cristobal Colón estaban navegando hacia las Indias. Faltaban todavía unas semanas, más o menos, para que tropezaran con otras tierras que ni siquiera habían sido imaginadas. Hubo que abandonar las ideas viejas y ajustarlas con la realidad. Sin embargo, este mecanismo de reajuste, donde la realidad se sustituye al proyecto, se desarolló de manera bastante rápida. Se tuvo que inventar la colonización -ya que no se pudo hacer lo que se había imaginado, pensa- do y planeado con criterios del mundo conocido, o sea del Viejo Mundo.

2Todo -o casi- parece escrito sobre el descubrimiento, la conquista y la colonización de América. Todos sabemos cuales fueron los «aportes» europeos en América. Se sabe también que el “descubrimiento” fue un choque cultural e intelectual así que, en cierto sentido, el proceso de colonización no fue solamente unívoco. Llegaron a Europa nuevas ideas pero también cultígenos nuevos para formar, poco a poco, parte de las producciones tradicionales. Lo mismo pasó con África, tal vez de manera más rápida: en ambos continentes, se adaptaron varias plantas americanas en tierras frías, templadas o tropicales y, como si fueran injertos, se naturalizaron, se volvieron europeas o africanas. En cambio, las plantas europeas -o africanas- en América fueron cultivos de importación que no lograron rápidamente en todas partes el mismo grado de integración en el conjunto agrícola y en las costumbres alimenticias. Con pocas excepciones, se cultiva hoy en las sociedades amerindias lo que casi siempre se ha cultivado.

  • 1 Presento aquí una visión muy simplificada y no me olvido, obviamente, de las variables tales como l (...)

3La facilidad de adopción se puede explicar por la calidad productiva de las plantas pero también por el hecho de que se trataban de sistemas agrícolas -i.e. plantas domesticadas- lo suficientemente comparables para que se pueda cambiar un elemento por otro sin mayor trastorno. Cabe notar que si se aceptaron más fácilmente las plantas americanas en Africa es que se trataba de sistemas de producción de niveles comparables, ambos sistemas de producción doméstica.1

Del casi descubrimiento de los animales domésticos

4Se suele asociar plantas y animales domésticos en un mismo conjunto. Al respecto, la situación americana es particular: frente a la gran variedad de plantas cultivadas, había pocos animales domesticados de importancia que pertenecen a la misma especie y se crianban en medios ecológicos muy especializados. Por lo tanto el continente estaba obviamente abierto a la importación de los animales europeos que fueron, para los conquistadores y colonos, medios de transportes y fuentes de alimentos esenciales. En ciertas regiones, la multiplicación de estos animales fue muy rápida como consecuencia, por un lado, de una verdadera política de población -caso de las pampas argentinas a mediados del siglo XVI- y, por otro lado, de los animales que se perdían en las expediciones y en las haciendas - los animales fugitivos o cimarrones. En ambos casos, cualquiera que sea el origen, apareció una clase particular de animales: animales domesticados que vivían y se reproducían sin intervención humana. No son animales salvajes en el sentido preciso de la palabra sino feralizados o sea que viven en libertad. Este punto es importante porque, una vez capturados, se criaban fácilmente. Los rebaños de animales «libres» eran como reservas de las cuales se prelevaba lo que se necesitaba; era también una técnica de gestión del rebaño puesto que los animales en libertad tenían características particulares de resistencia y de adaptación a las condiciones naturales locales.

5El papel del ganado mayor en la caída demográfica de las poblaciones indígenas ha sido demostrado en el caso de las Antillas. Es cierto que los animales ocupaban mucho espacio, criados o libres, y que eran la vanguardia de la progresión colonizadora. Pero, en los territorios más abiertos, ¿cuál fue la reacción de los indígenas frente a estos animales que vagaban en rebaños? La caza era fácil: eran gregarios, poco miedosos y representaban mucha carne. Pero ¿cuáles eran las implicaciones en sociedades donde el prestigio del cazador depende en parte de la incertidumbre que rodea la caza y donde se la considera más bien como un intercambio con la naturaleza que como una simple predación? Por otra parte, mucha carne puede representar demasiada carne de una vez: facilidad y abundancia no son necesariamente ventajas y exigen ajustes socio-demográficos - entre otros. Finalmente, en las vecindades de las haciendas, esta caza se transformaba en robo y era una fuente de conflictos -a veces provocados-, causas de y pretextos para represalias. En resumen, la caza no quedaba sin consecuencias tanto a nivel interno como externo en esas poblaciones originarias.

  • 2 De manera similar, en África central, la imposición del maíz en lugar del sorgo, cuyo cultivo depen (...)

6La cría representaba un problema aún mayor. El modelo de la ganadería criolla -extensiva o ranching- era tan diferente que se puede considerar imposible que lo adoptaran las sociedades indígenas. Integrar la cría al sistema tradicional, sea caza/recolección con o sin horticultura, implicaba la construcción de una nueva categoría, la de animales domésticos, y la creación de un sistema. Este ajuste es de otra naturaleza que el hecho de agregar la caza o la cría de un animal nuevo o el cultivo de una planta ajena. Aun en el caso de sistemas preexistentes, la dimensión políticosocial de las técnicas de producción fueron claramente percibidas por las autoridades coloniales: en el Perú, reemplazar las llamas por ovejas no obedecía «a consideraciones económicas, sino socioculturales bastante antieconómicas (etnocentrismo, discriminación, desprecio por el serrano y el indio)» (Flores Ochoa 1977: 44), es decir, tenía la finalidad de quebrar la organización local.2. Así, si se acepta que cualquier actividad de producción tiene implicaciones o correspondencias sociales (en su sentido amplio, políticas, rituales, religiosas, representaciones, etc.) y que cualquier técnica se puede leer como un hecho social total, adoptar la cría de los animales domésticos no puede concebirse sin que se produzcan cambios de suma importancia hasta modificar fundamentalmente el sistema vigente.

Elementos sobre el pastoreo nómada

7Parece ahora necesario precisar -incluso de manera muy esquemática- las características principales que se reconocen a la cría extensiva en las sociedades tradicionales o cuál sería el modelo (terminología tal vez anticuada) del pastoreo nómada.

8Se crían animales herbívoros gregarios en regiones donde no se puede cultivar o donde la producción agrícola queda insuficiente para el sustento de la población - en un sistema técnico dado. Históricamente, casi siempre, el pastoreo nómada se originó en sociedades agrícolas o agropastorales (por problemas de falta de recursos) y, en su funcionamiento, está casi siempre ligado a la agricultura o bien produciendo algunos cereales o tubérculos o consiguiéndolos por intercambio. Existe entonces, en la mayoría de los casos, una relación complementaria entre cría y agricultura. En muy raras ocasiones se consume la carne y de preferencia la de los animales muertos o enfermos; la leche, y/o a veces la sangre, constituyen la base de la alimentación para que el rebaño crezca lo más posible. Pero este mismo hecho puede ser peligroso: si no hay cómo aumentar la cantidad de tierras se impone el sobrepastoreo que se vuelve, junto con las enfermedades, una de las causas de extinción del mismo rebaño.

  • 3 En las poblaciones animales hay mecanismos de autorregulación (enfermedades, predadores, etc.) pero (...)

9Tal estrategia de constante crecimiento se puede explicar a dos niveles: mientras más animales hay, menos riesgos de enfermedades amenazan el rebaño; a nivel social, muchos animales significan riqueza, poder, alianzas y entonces más animales potenciales y, por consiguiente, más riqueza... Existen sin embargo mecanismos que permiten protegerse de los peligros del sobrepastoreo y del crecimiento sin fin que obedece a razones técnicas y socioideológicas. Se puede aumentar o abrir nuevas tierras –por guerras o alianzas– o deshacerse de los animales que sobran a través de un intercambio con las sociedades vecinas.3 En resumen, el ganado queda en el centro de la vida de las sociedades pastoriles, lo que se ha llamado, en las sociedades del este africano, el cattle complex (complejo ganadero).

10Por último, hay que subrayar que el peligro tecnoideológico de la acumulación sin límite tiene su solución en lo que se puede llamar la actitud frente al exterior, a tal punto -y de manera paradójica-que al no considerar las relaciones de las sociedades pastoriles con las demás sociedades -sean tribales o estatales- se corre el riesgo de no entender su funcionamiento interno. Para terminar con esta presentación muy rápida, quiero añadir tres precisiones: no se contempla, en el presente ensayo, el ganado mayor o menor que se agregó a la cría de los camélidos andinos; tampoco los casos de adopción muy especializada de un solo animal - caso de los indios de las planicies de Estados Unidos; en fin, puesto que se está buscando si existe y cuál sería un pastoralismo nómada americano, el marco teórico o de referencia utilizado es el funcionamiento de las sociedades pastoriles del Viejo Mundo (Europa, Asia, África) a partir de las cuales se ha construido el modelo mencionado.

El pastoreo ignorado

11Antes de analizar casos y cosas más concretos, unas palabras sobre la poca atención prestada en cuanto al uso de los animales europeos en las sociedades indígenas. En primer lugar, en la Guajira o más tarde donde los Navajos o en el Chaco, las quejas de los colonos vecinos por robos de animales demuestran, aunque de manera «negativa», el interés incontestable de los indígenas que carneaban animales pero que también empezaban a criarlos. Desde el punto de vista de los colonos, este interés y estos robos eran normales; al contrario, el no aprovechamiento de tal recurso hubiera sido un hecho anormal, sorprendente y anti-económico. En segundo lugar, en la época de las ideas evolucionistas, cuando los exploradores, naturalistas y viajeros hicieron las primeras observaciones científicas, notaron que unos grupos criaban dichos animales pero sin ir más allá de la simple constatación y sin poner en evidencia el cambio importante que representaba la adopción aún parcial del pastoreo el cual se hubiera podido, en términos evolucionistas, interpretar como un paso adelante hacia la civilización. Por fin, cuando llegó la etapa de la observación antropológica, la investigación fue determinada a la vez por intereses teóricos y fundamentales y por la urgencia de rescatar del olvido hechos culturales que estaban desapareciendo (e.g. la presentación de las actividades económicas de los indios Chulupi (Clastres 1992: 141-143), donde no hay una palabra sobre ganado a pesar de figurar en los mitos, cuentos y otros relatos de guerra recogidos). Además, de manera implícita, reinaba la idea del «buen salvaje» que impulsaba una búsqueda ilusoria de una cierta pureza anterior al contacto.

12Obviamente, el pastoreo pertenecía a los estudios de aculturación y éstos contemplaban más bien el campo de la cultura material, el mundo de los objetos. Es cierto que la introducción de un elemento nuevo (ajeno) trae grandes implicaciones y necesita ajustes sociales, pero los cambios y las modificaciones que conlleva el pastoreo, ya lo hemos dicho, se ubican a otra escala. Como lo muestran las sociedades pastoriles en general y la de la Guajira en particular, el pastoreo se encuentra asociado con estructuras de poder específicas, favorece la acumulación de bienes y crea estructuras de intercambio:no se trata solamente de la cría de unos animales sino de un sistema técnico-social.

13Pero, de vez en cuando, la búsqueda de regularidades-sino de reglas-se enfrenta con la realidad. Ocurre que se pueden criar animales sin que existan estas implicaciones sociales, sin que se establezca aquel sistema. Eso es lo que sugiere la utilización de los animales domésticos en las tribus chaqueñas. Si el problema se puede expresar en términos muy sencillos -un mismo hecho no conlleva siempre las mismas consecuencias- explicar por qué se rompe, en unos casos, la relación estadísticamente normal no resulta tan evidente.

Memento guajiro

14Antes de abordar las llanuras infinitas del Chaco, unas palabras sobre el pastoreo wayú -a manera de memento- ya que sirve de referencia para evaluar la importancia de las actividades de cría, o sea el grado de pastoreo, de las tribus chaqueñas.

15Si se privilegian la Guajira y el Chaco, no hay que olvidar que en otras partes de América se adoptaron los animales europeos, en los Llanos venezolanos o en las planicies de América del Norte, por ejemplo. Sin embargo, no parece que se hayan construido sociedades y culturas pastoriles propiamente dichas. Pero la cuestión queda obviamente abierta a la discusión.

16En campos abiertos, en las tierras (definidas como pasto y agua) del clan y de la familia extensa, en los alrededores de las rancherías, los Wayú crían vacas, cabras y ovejas, usualmente cuidadas por los jóvenes, y también caballos, muías y burros que suelen andar con trabas. Al atardecer, vuelven los rebaños al corral para que se ordeñen. Los animales son posesiones individuales pero se cuidan de manera colectiva dentro, por ejemplo, de la extensa matrifamilia. Se toma la leche -fresca o cuajada-y se come la carne aunque no de manera regular. Se utilizan los cueros, la lana, las crines y, en general, se trata de aprovechar lo que produce el rebaño tocando lo menos posible su capacidad reproductiva. Muchas veces los animales de una persona se encuentran en varios rebaños que pueden pastorear en distintas regiones de la península: un hombre tendrá animales donde sus hermanas y su esposa - o esposas; por su lado, su esposa tendrá los suyos donde los más cercanos por parentesco (es decir el conjunto madre, tío materno y hermanas/hermanos) y donde sus aliados. Esta distribución asegura los lazos sociales y reparte los riesgos de la cría en regiones con lluvias esporádicas y aleatorias.

17Se marcan los bovinos y equinos con un hierro y cortando las orejas del ganado menor. Son las marcas del clan -el eiruku-del dueño. Además, cada uno conoce sus animales individualmente; obviamente estas marcas no son totalmente funcionales ni suficientes debido al gran número de personas que tienen la misma marca y al constante intercambio de animales entre grupos o individuos. Con los animales se práctican dos tipos de intercambio. Por un lado, para comprar lo que se necesita, se venden en el exterior -a los alíjunas- en los mercados; pero se venden también en la misma sociedad guajira, lo que permite, por la conversión del producto del trabajo asalariado, aumentar el tamaño de un rebaño. Por otro lado, los casamientos, resolución de conflictos, entierros o simplemente la etapas normales de la vida ordinaria de los jóvenes, implican que los animales cambien de dueños. Cualquiera que sea la interpretación escogida (compensación, pago, herencia o regalo) o el enfoque privilegiado (alianza, derecho, economía, etc.), los animales circulan y se pueden considerar como la contrapartida o marca de cada acontecimiento social-sea positivo o negativo. Cuando se hace el inventario de los animales en un corral, mientras más marcas tienen más «llena» ha sido la vida social del dueño del corral y de su grupo. Es como la historia de lo que ha pasado y el rebaño es el producto de la capacidad técnica de cría, pero también de lo que se podría considerar como «arte» social. Los animales se encuentran en el centro de un sistema general de medida y equivalencia (hay que notar que la misma palabra designa el clan y la carne de los animales). Es un sistema que une el mundo social y el mundo animal doméstico y en el cual, también, la acumulación significa poder.

18Los mitos de creación no se olvidan de contar el origen de estos animales que aparecen al mismo tiempo que las marcas y la humanidad. Los demás mitos o las historias ejemplares, las leyendas, etc., los mencionan sin, tal vez, otorgarles una posición tan central como se hubiera podido esperar, suponiendo que tal relación se pueda suponer. Un último elemento, en este cuadro muy esquemático y estático, sobre la población wayú. Se había estimado en los años 70 una densidad muy alta en comparación con la de las sociedades pastoriles en general. Desde entonces, la población ha seguido creciendo hasta tal punto que se puede preguntar uno si el sistema pastoril wayú no está en peligro y si no tiene que buscar nuevos ajustes.

Del Chaco

19La primera información sobre el descubrimiento del Chaco, a mediados del siglo XVI (1540), nos viene de los relatos del adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca (1542) y de Ulderico Schmidl (1600). Saliendo de la Plata y subiendo por los ríos Paraná y Paraguay se encontraron con un gran número de pueblos indígenas cazadores/recolectores y agricultores y, cuando había contacto pacífico, no duraba sino unos días y las expediciones tenían que seguir adelante. Eran sin duda naciones belicosas pero, al mismo tiempo, con problemas de intendencia, la capacidad de producción de la economía indígena no permitía alimentar a tanta gente. Estas expediciones no se apartaron mucho de los ríos; se buscaba oro y plata y se descubrió una región «pobre». No se trataba de expediciones para poblar pero dejaron animales sueltos que se multiplicaron rápidamente; escribe al principio del siglo XVII Diego de Ocaña (1987): «Ylos caballos que allí hay por aquellos campos son de la casta de los que dejó Cabeza de Vaca» (p. 144); «Hay aquí, por los campos tanta abundancia de yeguas y caballos cimarrones, que es decir sin dueño, en más de 60 leguas hasta llegar al mar por la costa abajo que no se pueden numerar sino que cubren el sol y la tierra, de manera que parecen montañas» (p. 128). Y lo que escribe Ocaña sobre caballos igualmente se puede decir del ganado; pero no se le prestó tanta atención por ser menos prestigioso y menos útil (no se monta, no se amansa, etc...). Había una gran desproporción entre el número de los animales en las estancias y la cantidad de animales alzados o perdidos que se podían reunir - cuando por ejemplo se obligó a los vecinos de Asunción a mandar caballos a Chile o cuando se hacían vaquerías (verdadera caza, con perros y caballos) y de estos últimos animales no se tomaba sino el cuero. Habían entonces pequeños centros poblados, estancias con animales controlados y marcados y muchos más animales en el monte que se multiplicaban en libertad.

20A partir del siglo XVIII, tenemos tres obras excepcionales: Dobrizhoffer (1784), Paucke (1829), Sanchez Labrador (1910) que describen los pueblos guaicurues es decir los ecuestres Abipones, Mocovies y Mbayas (o Eyiguayeguis) parcialmente «reducidos». Reducidos o no, todos tienen caballos, comen carne de res y hasta utilizan bueyes para cultivar la tierra (cf. las ilustraciones en la obra de Paucke). Una vez más, el ganado está presente pero ocupa, en las descripciones, un lugar secundario, al ser considerado de menor importancia. Después de la expulsión de los jesuítas, los «ecuestres» ya no están bajo control y representan de nuevo un gran peligro para los centros poblados. Pero desaparecen poco a poco a medida que crece la presencia colonial y nacional en la región y que se modernizan los ejércitos. Quedan unos Mocovies en Argentina y un subgrupo norteño de los Mbayas que son los Caduveos (o Kadiwéu) del Brasil.

  • 4 En esta época, aparecen los nombres de los grupos que hoy se conocen (queda por hacer, si se puede, (...)

21Sin embargo no se debe olvidar que los ecuestres representan la parte más visible, más famosa, de la realidad indígena ganadera del Chaco. Al final del siglo XIX y principios del XX, en el Chaco propiamente dicho (es decir entre los ríos Bermejo y Pilcomayo y al norte del Pilcomayo), incursionaron varios exploradores (Crevaux, Thouars, Ibareta, Nordenskold, Boggiani y otros; fueron asesinados Crevaux, ¡barreta y Boggiani. También expediciones militares atraviesan el Chaco; todos mencionan la presencia de los animales domésticos en los pueblos o tolderías indígenas.4 Por ejemplo, Nordenskold (1912) nota que los Chorotes tienen gran cantidad de ovejas y cabras pero pocos caballos. Los Ashluslays (o Nivaclé o Chulupi o Suhin...) tienen rebaños mucho más grandes. En un pueblo (400 habitantes) hay 200 vacas, 200 caballos, muías y asnos y más de 500 ovejas y cabras (p. 50). Las ovejas y cabras tienen las orejas cortadas. Se tejen mantas de lana con dibujos que se parecen a las marcas con las cuales los blancos identifican al ganado (p. 32). No se puede negar, comenta Nordenskold, que los indígenas roban mucho ganado; hace unos años, los Ashluslays robaron más de 80 caballos, dice (p.. 124). Todos los observadores notan también que los caciques parecen tener más animales que los demás indígenas aunque, por otra parte, subrayan que los animales parecen ser «de todos». Con respecto a la relación entre ganado y poder -es decir la posibilidad de acumular riquezas- tal contradicción no es un detalle. Si es cierto que hoy en día, por falta de animales, esta correlación no existe, se puede preguntar uno si se debe a la naturaleza del poder indígena o al accidente histórico de las invasiones argentina, boliviana y paraguaya.

22Por un lado, en 1880 (Beck 1994) se describía así a los chaqueños (los Tobas) «no formaban naciones, la autoridad de los caciques era solo nominal, por lo tanto no era posible que, como ocurría en el sur, respetasen tratados firmados por sus jefes» (p. 25) o «Inútil buscar entre ellos (Matacos) jefes o capataces que representen alguna autoridad porque entre ellos no hay quien mande ni quien obedece; solo respetan amistosamente y siguen a veces el consejo de alguno que tiene cierto prestigio entre ellos o que se hace querer más» (p. 26).

23Pero, por otro lado, entre 1885 y 1889, hubo varias operaciones militares contra los «coaligados Matacos y Tobas (...) que creyéronse sin duda suficientemente fuertes para declarar una guerra abierta contra las fuerzas de la Nación que actúan en el Chaco (Beck 1994: 35). Continua Beck: “Durante una campaña contra el cacique general Emak, su toldería fuerte de 1.000 hombres fue atacada por sorpresa y totalmente batida, pereciendo en la lucha el cacique con 58 de los suyos, (...) 23 prisioneros, numerosos heridos que huyeron al bosque dejando (..:) armas, 80 caballos, 40 vacas, 1.000 ovejas (...)». En otra ocasión, «2 caciques, un capitanejo y 227 indios muertos, (...) 248 caballos y muías, 2.000 ovejas y 90 vacas», etc...En los años 30, tanto en Paraguay como en Argentina, se repitió este proceso como lo confirma la información recogida entre los ancianos Tobas, Matacos, Nivaclé o Lengua. Porque mucho más obvia que la adquisición del ganado-su proceso queda para siempre fuera de alcance-su desaparición o pérdida está muy bien documentada, en oportunidades que coinciden con las guerras en la región, la de la Triple Alianza de los años 1865-70 y la del Chaco en 1932-35. Aparte de la violencia propia de estas guerras, siguieron campañas de pacificaciones que prepararon el terreno para realizar la colonización del Chaco. Ambos sucesos mostraron de manera evidente la importancia económica de esta región.

24Hoy en día, no hay observación etnográfica sin dimensión histórica. El presente etnográfico tiene por lo menos un pasado que se reconstruye a veces con cierta especulación. Pero cuando se considera la relación entre ganado y poder, confieso que entramos en tierras históricas particulares y particularmente especulativas. De un lado se trata de saber cómo probablemente pasaron las cosas y por otro lado de imaginar lo que hubiera pasado en el caso de ausencia de cualquier presión exterior-si se puede así calificar lo ocurrido en el Chaco. Aproximadamente a principio del siglo XX, entre las dos guerras, la situación era la siguiente: los caciques tenían más animales que los demás pero estos animales (que eran marcados) parecían ser de todos; por otro lado se dice que no hay jefes, o el jefe será el que se hace querer más, pero sin embargo se habla de los caciques y los suyos... Estamos, obviamente, enfrentados con la naturaleza del poder que caracteriza a ciertas sociedades indígenas y también del así llamado colectivismo que obliga a los dueños a dar cuando se les pide. ¿Será que para ser jefe, para que a uno lo quiera la gente, se debe dar animales y que, mientras más se tiene, más se da? ¿En otras palabras, para ser jefe, habrá que acumular para poder dar y se construye un poder que se alimenta del empobrecimiento? Sin caer en una terminología clastriana, diciendo que las sociedades chaqueñas se defendieron contra la emergencia del pastoreo y la acumulación de riquezas en las manos de unos, se puede tal vez observar que, evidentemente, desde un punto de vista materialista, había cierta incompatibilidad entre caza/recolección y pastoreo, entre diversificación y especialización en la explotación de los recursos, incompatibilidad que se expresaba necesariamente a nivel de las estructuras sociopolíticas. A pesar de la presencia, durante varias generaciones, de los elementos necesarios para que se instalara el pastoreo, el sistema chaqueño no parece haberse orientado hacia (o «caído» en) la acumulación de bienes acumulables. Además, debido a las circunstancias históricas, se rompió este equilibrio hipotético, esta manera particular de criar ganado; desaparecieron estos bienes y hubo un regreso a un estado anterior, sin o con pocos animales. Y, por otra parte, no hay que olvidar que el no-desarrollo de un verdadero sistema pastoril fue la condición de la posibilidad de este regreso. En el Chaco, entonces, cualquiera sean las razones, no aparecieron sociedades pastoriles. Por fin, el contrapunto wayú (Guajiros) y, más al norte, el caso diné (Navajos), muestran que el paso hacia el pastoreo no es imposible pero, al mismo tiempo, subrayan o implican que los contextos (tanto exterior como interior) fueron distintos sin aislamiento de estos pueblos - hay que recordar que el contacto, o mejor dicho, una relación de contacto intermitente, es una de las condiciones necesarias del pastoreo indígena.

  • 5 La misión anglicana inició, alrededor de 1890 y entre los Lengua, la catequización del Chaco y tuvo (...)

25Dejemos la especulación y volvamos a la información del principio del siglo con la obra del misionero anglicano Grubb que es una fuente incomparable.5 Cuando Grubb (1993) describe los Lengua dice que «cuando por primera vez introdujimos ganado vacuno entre ellos (lo habían tenido antes pero por una causa u otra habían perdido casi todos)», «los cuidan escrupulosamente (...) para que tuviera toda la oportunidad de multiplicarse» (p. 157). Dice también que se puede pagar los servicios de un curandero (hechicero) con una o dos ovejas, pero no forman parte del pago para un matrimonio «el padre había recibido por ella unos anzuelos y dos azadas de hierro compradas de los paraguayos» (p. 56); o mejor dicho no forman parte necesaria del pago.

  • 6 En la actualidad, varios trabajos se están haciendo en el Chaco; sobre los Lengua (Kidd), Mataco y (...)

26Durante las guerras entre los grupos chaqueños (casi siempre por motivos territoriales, sobre todo por sitios de pesca) los animales eran, con las mujeres y niños, los bienes que se robaban a los vencidos. Los animales domésticos son importantes sin ser «centrales»; es mejor tenerlos que no, pero no tienen dimensión social. Según las épocas, los chaqueños tuvieron y perdieron los animales, pero este «contraste», esta «sinusoide» de la cría no parece haber afectado la estructura profunda de la sociedad. Es un recurso más cómodo y util, pero no esencial.6

Las O.N. G. y la «introducción» de la ganadería

27De manera general, se puede decir que en estas sociedades domina el «estilo» cazador-recolector (cf. Lee & DeVore 1968 y el Nomadic Style, p 11). Aprovechan los recursos disponibles sin especializarse, lo que significaría dependencia y abandono de los demás recursos. El rechazo -o la no-utilización- de la leche por los chaqueños que empezaron hace muchos años la cría de animales, puede ser ilustrativo de esta manera de ser, de esta estrategia, como lo es también su poca afición a la práctica de la agricultura la cual, sin embargo, no desconocen.

28Hablar de aprovechamiento de recursos nos lleva a hablar de las ONG que están muy presentes en la región, tanto en el Paraguay como en Argentina. En Paraguay, varias organizaciones luchan para tratar de conseguirles tierras a las tribus chaqueñas (Stunnenberg 1993) -que a veces apenas tienen el derecho de caza y recolección en las haciendas donde viven- mientras que en Argentina se esfuerzan en ayudarlas y mejorar las condiciones de vida en tierras que son propiedad de las comunidades indígenas. En este último país, la cría es parte integrante de los proyectos de desarrollo incrementados por las ONG. La estrategia es doble: fomentar la ganadería (mayor y menor) permite pedir más tierras para las comunidades, lo que se considera como un aporte económico y alimenticio importante.

29Con este concepto, hace unos años fueron entregados unos animales a una colectividad mataco pero surgieron varias dificultades. La primera fue que se perdieron los animales en el monte. El «accidente» se interpretó como consecuencia de un descuido («no saben cuidar los animales») pero las razones eran de otra índole: no existen-en el sentido de las ONGni la colectividad ni la comunidad; la técnicas de cría son distintas, hay una división sexual del trabajo y propiedad individual, etc. Si se perdieron los animales no es que los indígenas no sabían cuidarlos sino que no supieron resolver el problema de lo colectivo y de lo individual, de la distribución interna y como conciliar con esto los «consejos técnicos» dados por las ONG.

30Se había olvidado que los chaqueños habían hasta hace poco tenido ganado; pero ellos no lo habían olvidado y en esto radicaba el problema. Claro que, poco a poco, se recuperaron los animales y varias personas se hicieron cargo de ellos. Esperaban las ONG que se tomara la leche y que se fabricara queso. Se pensaba también estimular, con el aporte de ovejas, la confección de artesanía indígena, es decir crear recursos e ingresos monetarios. Fue otra la «interpretación indígena»; el recurso, por ahora, es más bien el conjunto de las ONG que distribuyen animales, herramientas y ropa. Los chaqueños siguen siendo, a su manera, criadores de animales o volvieron a criar animales sin ser pastores, como lo habían sido antes. Es obviamente un recurso, pero las ONG -y los circuitos caritativos o las asociaciones que defienden la justicia- son también recursos más inmediatos, más alcanzables y, al fin y al cabo, en el sentido lleno de la palabra, más económicos.

Para concluir

31Hasta los años 1930, cuando fueron colonizadas y alienadas sus tierras, la gran mayoría de las tribus chaqueñas tenían un buen número de animales, ganado mayor y menor. Según las descripciones de principios del siglo, la autoridad que tenían los jefes no era muy fuerte y se podía disolver en cualquier momento; por otro lado, no existía una relación nítida entre poder político y cantidad de ganado, tal como existe entre los Wayú y en las sociedades pastoriles en general, donde riqueza es poder.

32No se puede sino especular sobre lo que hubiera pasado si no hubiera acontecido la invasión del Chaco. Pero el simple hecho que estas tribus hayan podido seguir existiendo a pesar de haber perdido el recurso del ganado, sugiere que no era esencial. Dos elementos más pueden apoyar esta interpretación. En primer lugar, si se utilizaban los animales para pagar servicios y si eran bienes que se robaban durante las guerras intertribales, no formaban parte de los intercambios o prestaciones sociales-o matrimonios o resolución de conflictos. En segundo lugar, en los textos referidos, existen muy poca información sobre las técnicas de cría y hemos aludido muy brevemente a las que hemos observado en el terreno. En esos materiales no se pone en evidencia la descripción detallada de estas técnicas; pero tambien debe agregarse que, a los pocos días, llama la atención de alguien que haya observado otras sociedades pastoriles, las relaciones entre hombres y animales: en realidad no son tanto técnicas de cría sino un trato particular que se da a los removientes. Estos son domésticos en el sentido propio es decir que pertenecen al ámbito y al espacio de la casa. No se crían ni se cuidan como elementos de un todo, de una colectividad, de un rebaño. Al contrario, se dejan libres, vagan aquí y allá, muy raras veces se les encierra y se tratan más como animales amansados y familiares, como si fueran cachorros del monte capturados y traídos a la casa.

33Constatar diferencias -hay varias maneras de criar ganado- no es sino la primera fase de la comparación. Explicar por qué en el Chaco es una actividad ente otras, hasta anexa, y en la Guajira es económica y socialmente central, es otro nivel del análisis que por complejo y especulativo que sea no se puede apartar. Las razones son históricas porque las épocas de aparición e integración del ganado en el espacio indígena fueron diferentes y políticas porque la presión exterior sobre ambos pueblos o regiones no tuvo la misma fuerza ni la misma intensidad. A estas causas externas se agregan razones internas o estructurales: se tratan de sociedades de distintas naturalezas y el ganado no fue percibido ni acogido con las mismas potencialidades. Sin embargo, no hay que olvidar que separar las causas externas de las internas es artificial y obligación del análisis: para tener validez, las primeras tienen que interactuar con las segundas.

34En fin, lo que estuvimos tratando de reconstruir son procesos en el pasado pero lo que estamos describiendo son procesos en la actualidad. En este nivel, parece que las sociedades que observamos escapan a las categorías que tenemos que hacer para entreverlas. La riqueza y la variedad de formas que tienen no nos permiten inmovilizarlas para pensarlas como quisiéramos y esto es señal de vida de estos pueblos -los problemas que a veces encontramos para que las comunidades nos autoricen a estudiarlas son otras pruebas de esta vitalidad- y no podemos, al fin y al cabo, sino felicitarnos de los mismos límites y dificultades que encontramos en la práctica de la antropología.

Bibliographie

Referencias

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Notes

1 Presento aquí una visión muy simplificada y no me olvido, obviamente, de las variables tales como las condiciones climáticas o de las diferencias fundamentales entre raíces/tubérculos y cereales, por ejemplo. Lo que quiero subrayar es que son los rasgos comunes generales -más allá de las diferencias- que compartían los tres continentes en el uso de las plantas domésticas que explican este intercambio.

2 De manera similar, en África central, la imposición del maíz en lugar del sorgo, cuyo cultivo dependía de las decisiones del rey y era ritualizado, fue una manera de desestabilizar el poder local.

3 En las poblaciones animales hay mecanismos de autorregulación (enfermedades, predadores, etc.) pero el pastoreo consiste precisamente en la lucha contra las condiciones y los mecanismos naturales hasta amenazar el equilibrio natural: utilizar, aprovechar, dominar, transformar o saquear la naturaleza..., el debate queda abierto.

4 En esta época, aparecen los nombres de los grupos que hoy se conocen (queda por hacer, si se puede, un cuadro de correspondencia entre los etnónimos antiguos y actuales).

5 La misión anglicana inició, alrededor de 1890 y entre los Lengua, la catequización del Chaco y tuvo el principal papel misionero, seguida después por los salesianos y los oblatos.

6 En la actualidad, varios trabajos se están haciendo en el Chaco; sobre los Lengua (Kidd), Mataco y Toba (Braunstein et al.), Nivaclé (Chase Sardi, Sterpin), Mataco de Bolivia (Alvarson), Ayoreo (Von Bremen), sin olvidar los trabajos etnohistóricos de H. Schindler, la obra fundadora de B. Susnik, los mitos y documentos etnográficos recogidos por Métraux y Clastres. Sin embargo, a pesar de toda esta información, se puede compartir la opinión de Braunstein que califica el Chaco de «enmarañado panorama etnográfico».

Auteur

Université de Paris V, UMR Techniques et Culture du CNRS, Paris.

© IRD Éditions, 2003

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