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Caminos cruzados

 | 
Catherine Alès
, 
Jean Chiappino

Capítulo II. Sistemas Políticos, Práctica e Identidad

Iconos y símbolos indígenas en la invención de la identidad nacional

Nelly García Gavidia

Texte intégral

La paradójica vivencia de ser criolla

  • 1 Utilizo la categoría de criollo para designar la entidad étnica resultante del proceso de etnogéne (...)

1Para cualquier nativo es un riesgo abordar como problemática el tema de la identidad nacional, y mucho más si pretende –como es el caso en este trabajo– determinar el uso de símbolos e iconografía indígena en el proceso de invención, re-creación y negociación de aquélla. Es un riesgo, en primer lugar porque es imposible olvidar el peso doloroso del pasado mediato de la conquista y la colonia, o el amargo –y no por ello menos doloroso– pasado inmediato del nacimiento de la República; y más aún, dejar de sentir en la propia piel el peso de la culpa por la destructora y etnocida práctica de la sociedad venezolana hacia las comunidades indígenas. Es un riesgo también, porque no quiero caer en un discurso indigenista que me permita, en tanto que criolla1, lavar las culpas y eludir responsabilidades o por el contrario caer en exotismo (Todorov, 1991: 305) que me impida tomar distancia para la observación e interpretación de los procesos sociales o me conduzca a negar sus particularidades y la multiplicidad de factores culturales y agentes sociales que en éstos inciden. Pero también es un riesgo porque cuando una reflexiona sobre el sí mismo (identidad) necesariamente lo hace con o en relación con el otro, y si las diferencias no se asumen y reconocen en términos de igualdad, generalmente se experimentan sentimientos o se toman actitudes y comportamientos que van desde la desvalorización absoluta (lo que muchos llaman «identidad negativa») a la prepotencia aniquiladora.

2Además, es un riesgo porque pertenezco a esa generación de venezolanòs que ha crecido en el desarraigo, comenzando por la migración interna de mis padres desde su lugar de origen hacia los centros petroleros para establecerse en una ciudad que surgió en la zona fronteriza del campamento petrolero; de allí que nací y crecí rodeada siempre de extranjeros, en un pueblo, donde los de más edad, en su mayoría, confesaban estar de paso y con la esperanza del regreso a casa marcada en sus rostros. O por la vivencia, sufrida en carne propia, de un país que no se corresponde con el modelo homogéneo que aprendimos en la escuela, donde existe no sólo contingentes humanos diferenciados étnica y socialmente sino también bloqueos, conflictos e inadecuaciones entre individuos, entre colectividades, surgidas, siempre, por las desigualdades y por la incapacidad de reconocernos como país en la multi e inter etnicidad.

  • 2 El término código es polisémico, si bien originariamente fue utilizado en la teoría de la informac (...)
  • 3 Parto del supuesto de que todo individuo humano tiene un acceso simbólico al mundo, al mismo tiemp (...)
  • 4 «Consideraciones generales sobre los códigos utilizados en la invención, re-invención y negociació (...)

3En el proceso de hacer coincidir Venezuela con los venezolanos, cuyo objetivo ha sido no sólo la integración nacional sino y sobre todo la asimilación de todos los grupos étnica y culturalmente diferenciados, se han utilizado símbolos y códigos culturales2 con la intención de generar sentimientos de pertenencia y solidaridad. El contenido o la imagen de muchos de esos códigos simbólicos, tanto en el pasado como en el presente, ha sido la idea de nación haciendo hincapié en lo territorial -nacidos en un mismo espacio geográfico-, se construye así un espacio interno, en el interior del grupo, una referencia espacial que hace posible el nosotros. Este es precisamente el punto de partida de esta investigación, interrogarme por los otros códigos simbólicos3 utilizados y en particular, determinar si en ese proceso de invención, re-creación y negociación de la identidad nacional han sido utilizados iconos y símbolos indígenas. Este artículo tiene como meta dar respuesta a esta última inquietud. El mismo está dividido en dos capítulos; en el primero hago hincapié en las consideraciones generales sobre la noción de identidad nacional ya expresadas en un artículo que precedió a éste4, así como también algunas reflexiones sobre los símbolos utilizados en ese proceso de invención de la identidad nacional. En el segundo capítulo, describo e interpreto algunas situaciones de la vida venezolana donde es posible detectar la utilización de contenidos simbólicos de origen amerindio en la invención y negociación de dicha identidad.

4Finalmente, confieso que he asumido este trabajo corriendo todos los riesgos y con la intención de que los resultados del mismo abran una vía para vernos y pensarnos sin miedo a reconocernos en nuestra pobreza y grandeza, en la creatividad y en la miseria, sin complejos y exorcizados de falsos orgullos.

5Ningún grupo humano se piensa a sí mismo como grupo sin pensar sus fronteras con el exterior y sus diferencias con el que vive más allá de aquéllas; esto quiere decir que reconocerse a sí mismo lleva implícito la comparación con el otro y el reconocimiento de las diferencias.

  • 5 Recuérdese la vigencia que durante un largo tiempo tuvo en la disciplina el principio evolucionist (...)

6Este hecho real que puede ser comprobado en cualquier grupo humano en el tiempo y en el espacio se constituyó, a partir del siglo XIX, en el objeto epistemológico por excelencia de la antropología, al mismo tiempo, que en ella se debatía sobre la unidad del género humano y la continuidad del orden histórico entre las diversas formas de humanidad. Con el surgimiento de esta disciplina se sistematiza todo un discurso sobre la alteridad/identidad, sin entrar en detalles sobre el recorrido histórico de la misma y el acento que han puesto sus investigadores en el «nosotros»5 -como sujetos que realizan la aproximación científica al objeto elegido- y «ellos» - ubicados casi siempre fuera del contexto espacial del «nosotros». Es importante remarcar el giro que en los últimos años ésta ha dado dirigiendo su mirada hacia dentro, hacia el «nosotros», y las implicaciones de este cambio de actitud; las cuales se inscriben no sólo en el nuevo contenido de las comparaciones, sino y sobre todo en el hecho de que esta nueva posición exige, en una primera instancia, una comprehensión de nuestra ideología que permita no cerrarnos a la comprehensión de cualquier otra alteridad (Berthoud 1992: 127). En esa dirección se inscribe esta investigación.

De las identidades a la identidad nacional

7Quiero dejar bien claro que mis reflexiones sobre la problemática de las identidades se enmarcan dentro de una posición anti-esencialista, de allí que considere que cada actor social dispone de un surtido de identidades, dependiendo su número e importancia de su pertenencia a múltiples agrupamientos sociales, los cuales no dejan nunca de recomponer y definir sus entornos. La identidad nacional es, pues, sólo una entre muchas y consiste en representaciones colectivas (Durkheim 1968: 621), en cuya producción inciden las luchas y estrategias de los grupos que compiten entre sí por su control, por hegemonizar su significado y por el derecho a las prácticas culturales (Klor de Alva 1993: 509). La construcción de este tipo de identidades puede ubicarse a partir de la construcción de límites y fronteras que establecen la demarcación entre lo de adentro y lo de afuera, lo extranjero y lo familiar, los amigos y los enemigos, lo semejante y lo diferente; así como también de la posibilidad de cruzar esas fronteras. Este tipo de identidad se configura en la sociedad occidental en el siglo XVIII con el nacimiento de los Estados europeos modernos; en su determinación concurren fundamentalmente la lengua, las particularidades culturales y sobre todo la idea de nación y la organización de ésta afirmando su independencia: «El nacionalismo, tal como se desarrolló en Europa desde el siglo XVIII, es una forma específicamente moderna de identidad colectiva» (Habermas 1994: 89).

  • 6 Tal como afirma F. Chabod (1987: 23) es un término que se va desarrollando en Europa desde el sigl (...)

8Si bien el término nación6 existe desde la Edad Media es sólo posteriormente cuando la nación se determina a partir de la existencia de: a) un grupo de individuos unidos por un vínculo natural, externo o cuando menos existente ab inmemorabili (Bobbio y Mateucci 1982: 1076); b) la organización del poder político en base a ese vínculo; c) la unidad económica, política y territorial que constituyen los estados-nación que pueblan el mapa mundial en la actualidad. Su representación conceptual es la de una comunidad política que reside en su propio territorio, cohesionadora y coercitiva no sólo ella es el origen del poder político sino que está definida por un cuerpo de leyes (La Constitución Nacional por ejemplo, en el caso de Venezuela) que obliga y le da derechos a todos los ciudadanos. Esta comunidad política de unidad territorial está concretizada en el estado-nación: «Este es el salvaguarda de la nación, consolida el espacio nacional y regula la vida de los ciudadanos dentro de su jurisdicción territorial» (Smith Anthony 1994: 9).

9En la realidad histórica las comunidades políticas establecidas como Estados no han sido poblaciones homogéneas sino que se han definido, en la gran mayoría de los casos, en relación a una etnia mayoritaria que ejerce su hegemonía sobre las demás. Ahora bien, con la finalidad de lograr la unidad geopolítica y el sentimiento de unidad, todo estado-nación, además de establecer, por un lado, vínculos jurídicos que unen a los individuos a su jurisdicción territorial y política, por el otro apela a la cultura para marcar y fijar sus particularidades y reafirmarse en sus relaciones con otros estadosnación. Es en este marco de inter relaciones –en el interior y al exterior– que se inventan o se crean las identidades nacionales.

10Para poder dar forma y servir de soporte a una identidad colectiva, el plexo de la vida lingüístico-cultural ha de ser hecho presente en unos términos capaces de fundar sentido. Y sólo la construcción narrativa de un acontecer histórico dotado de un sentido cortado al talle del propio colectivo puede suministrar perspectivas de futuro orientadoras de la acción y cubrir la necesidad de autoconfirmación (Habermas 1994: 91).

11En la construcción de esa identidad colectiva o mejor de la identidad nacional todas las sociedades, constituidas como estado-nación desde el siglo XVIII han «fundado sentido» semantizando el pasado, la «tradición», emblematizando todos aquellos códigos simbólicos que marquen las diferencias con los vecinos y fundamenten la continuidad del grupo. Para ello reelaboraron el pasado (poniendo el acento en los códigos simbólicos que hacen referencia a las gestas heroicas del origen, del principio), y lo revalorizaron (a través de la profundización del conocimiento del mismo por medio de la promoción de la investigación tanto arqueológica como histórica), al mismo tiempo, que buscaron su apropiación consciente y reflexiva por parte de todos los grupos sociales y étnicos (para lograrlo lo divulgaron y fijaron a través de los programas educativos y de la creación de museos o institutos especializados). Igualmente globalizaron las lenguas de los grupos hegemónicos (son ejemplo de esta situación el francés y el inglés que pasaron a ser las «lenguas nacionales» –léase oficiales– de Francia y Gran Bretaña), los códigos simbólicos que se refieren a los usos y costumbres de los colectivos y que están construidos en base a la familiaridad implícita de las normas, así como también los símbolos referidos a la relación del grupo con lo sagrado (que en muchos casos se convirtió en la religión del progreso y de la racionalidad).

  • 7 Al igual que el término nación, en la definición del nacionalismo tampoco hay un acuerdo único. Se (...)

12En este contexto la idea de nación tomó una connotación política que motorizó la sustitución del reino por la de colectividad y la de súbdito por la de ciudadano, con la consecuencia de que las jerarquías dejaron de ser centrípetas y sagradas; aunado este hecho a los cambios económicos, a los grandes descubrimientos (sociales y científicos) y al desarrollo de las comunicaciones prepararon el terreno para que paralela y simultáneamente al proceso de invención y re-creación de las identidades nacionales se gestaran en Europa los nacionalismos7, entre los cuales pueden citarse: el basado en la concepción liberal, donde la nación es la unidad organizadora de los individuos, pero tanto ésta como el Estado son producto de la voluntad de aquéllos y su adscripción a la misma es de acuerdo con las leyes o por haber nacido en el territorio nacional; y el segundo, conocido como la modalidad alemana o continental y caracterizado porque concibe la nación como la base de la sociedad y de los derechos individuales y su máxima expresión es el estado que está por encima de los individuos, los criterios de adscripción a aquélla son excluyentes y están basados en el derecho de sangre (Keating 1993: 44). Este último tipo de nacionalismo está íntimamente conectado con la identidad étnica a la cual apela constantemente.

13En la realidad la caracterización del nacionalismo es compleja ya que no existe un solo modelo que pueda universalizarse, todo lo contrario, los hechos revelan una gran multiplicidad de variaciones y de contradicciones, sirva como ejemplo el hecho que después de la Segunda Guerra Mundial toda «revolución triunfante se ha definido en términos nacionales» (Anderson 1993: 18).

  • 8 Entendiendo por popular el conjunto de la población.

14Por otro lado, la doctrina nacionalista nunca se encuentra en las sociedades en forma pura sino siempre entremezclada con otras formas de representación social, ya sean políticas, religiosas o económicas e igual mente como doctrina tampoco es producto de todos los conglomerados sociales y étnicos que constituyen la nación sino todo lo contrarios, siempre es producida y ejecutada por determinados grupos, que aspiran lograr, por encima de las diferencias, movilizar a todos los demás en el logro de un proyecto común. En unos casos puede promover y facilitar la transformación económica –buscar la autosuficiencia– en otros, ser un mecanismo de resistencia ante los cambios; unas veces puede ser integrista otras veces excluyente, y en algunas ocasiones ha llegado a ser expansionista. A pesar de la ambigüedad del término, los diferentes tipos de nacionalismo que se han conocido, desde el siglo XIX, tienen algunas características comunes, tales como: el tener una base popular8 –la nación no es ya identificada ni con un soberano ni con una dinastía sino al conjunto de la población–, plantear reivindicaciones individuales sin apelar a ningún tipo de autoridad (moral, política o religiosa), conectarse con el Estado moderno, desarrollar un sentimiento y una conciencia de pertenencia a la nación. Es esta última característica la que permite afirmar que el nacionalismo emula a los individuos a reafirmar y a expresar su identidad nacional frente tanto a los enemigos como a los vecinos más cercanos haciendo hincapié en la particularidad de su cultura, tal como lo señala, entre otros, J. Habermas (1994: 101) «el nacionalismo marca un primer paso en la apropiación reflexiva de tradiciones de las que uno se considera miembro; la identidad nacional es ya también una identidad postradicional.»

15En el caso de la formación de las Repúblicas de la América del Sur fue también la idea de una unidad político-territorial, económica y cultural la que inspiró las diferentes luchas independentistas. Sin embargo, a diferencia de las naciones europeas, los estados-nación que se gestaron de este lado del Atlántico tuvieron la particularidad de que en primer lugar, cada uno de ellos era ya una unidad administrativa desde el siglo XVI; en segundo lugar, en todos ellos el grupo social que motorizó el proceso independentista -y más tarde tomó el poder- compartía con aquellos en contra de quienes luchaba la lengua, la ascendencia y la cultura; y en tercer lugar, esos movimientos independentistas no estuvieron nunca motivados por la movilización política de los grupos más desfavorecidos (Anderson 1993: 78). El deseo de integración como Estado-nación independiente estaba por encima de las diferencias, en detrimento de la diversidad étnica, cultural y societaria, lo que le imprimió sentimientos nacionalistas a las luchas de los criollos frente a los peninsulares. Una vez rotos los lazos coloniales, las nacientes repúblicas se incorporaron al escenario internacional, impregnadas de los valores europeos pero en condiciones no ya de prolongación de Europa sino de protagonistas. Todas ellas se definieron como Estado-nación en relación con uno solo de los grupos sociales y étnicos -los criollos- que las constituían.

16Ahora bien, al igual que los Estados-nación europeos las nuevas repúblicas americanas han tenido que producir al interior de cada una de ellas: códigos simbólicos y sentimientos de pertenencia y solidaridad que les identifiquen como un grupo particular o nación, así como también el mapa de los diferentes otros –amigos, enemigos, vecinos lejanos y próximos– y todo lo que es extraño a la comunidad. Igualmente, han tenido que elaborar frente a propios y extraños, aquellos códigos simbólicos que establecen las líneas y fronteras que separan inconmensurablemente el interior del exterior y marcar las posibilidades de cruzar esas fronteras. En otras palabras, ellas han tenido que producir una lógica de exclusión-inclusión cuya función es la de generar tipos ideales de distinción.

17Todos estos códigos simbólicos son el resultado de un proceso de producción de sentido. Lo que quiere decir, que están íntimamente ligados a la creación y re-creación humana, continua y dinamizada por los cambios que se suceden en las relaciones que mantienen los sujetos con el medio que les rodea, con la sociedad, y con los diferentes otros con los que puedan entrar en relación directa e indirectamente y que por razones de operatividad se incluyen en la categoría de cultura. Ahora bien, como la cultura no es sólo cuestión de códigos simbólicos, sino que en ella están incluidos todos los modos de hacer, sentir y pensar de los grupos humanos, influenciados por la biografía de la persona, y por el contexto histórico donde se desarrollen, así como también, determinados por la organización y división del trabajo, la distribución y control de los recursos y las relaciones de poder. Lo que conlleva a que la transmisión de esos códigos simbólicos se haga siempre dentro de un marco de coerción, cohesión y conflicto ya que su producción y reproducción es diferenciada (según la edad, el sexo, el status, etc.). En definitiva este proceso dinámico de interacciones que categorizamos como cultura es lo que: «proporciona significado a la experiencia humana, seleccionándola y organizándola» (Rosaldo 1991: 35).

  • 9 Es el caso por ejemplo de los espacios que poco a poco han ido ganado dentro de la sociedad marabi (...)

18En su producción participan todos los grupos sociales y étnicos, unos más conscientes de su acción que otros, unos de manera más efectiva por el ejercicio del poder y la coercitividad; así por ejemplo, aquellos grupos sociales que tienen la oportunidad de ejercer el gobierno tienen mayores oportunidades para obtener espacios que permitan la generalización de sus símbolos en la invención y negociación de la identidad nacional (Mato 1993: 223). En consecuencia, a medida que los diferentes grupos sociales y étnicos van ganando espacio o perdiéndolo, sus símbolos adquieren otras dimensiones9.

19Entre los códigos simbólicos que se han producido con el fin de emular la formación de una conciencia nacional es posible distinguir los siguientes:

  1. códigos de distinción espacial entre lo de afuera y lo de adentro y que permiten en la cotidianidad marcar las diferencias entre nosotros –los de aquí, los nacidos en esta tierra y ellos, los otros–los extranjeros;
  2. códigos de distinción temporal que señalan las diferencias entre el pasado, el presente y el futuro;
  3. códigos referentes a la relación del grupo con la naturaleza y que proveen una base firme y estable, por encima del dominio de las acciones voluntarias;
  4. códigos referentes a las diferenciaciones de parentesco, sexuales, generacionales, de jerarquía y status;
  5. códigos que enlazan las diferencias constitutivas internas -tanto biológicas como sociales y culturales- a lo «original», a lo «natural de la unidad territorial», donde los límites entre lo propio y lo extraño pareciera incuestionable e inamovible, pero sin embargo, en algunas oportunidades permiten un cruce limitado de esas fronteras, sea para evitar las crisis internas o para adoptar o aceptar nuevos miembros del exterior;
  6. códigos cívicos construidos a base de la familiaridad implícita de normas, rutinas sociales y reglas de conducta que definen y demarcan los límites de la colectividad, así como también las diferencias constitutivas entre el «nosotros» y el «ellos». Estos códigos se refieren a la continuidad temporal, a la recurrencia de prácticas sociales y a la constitución de la nación;
  7. códigos referidos a la unidad de la colectividad misma que reduce las identidades que forman el todo a la suma de sus elementos y éstos son concebidos como semejantes e iguales;
  8. códigos referidos a la relación particular del sujeto colectivo con lo sagrado, lo sublime, lo que en la filosofía occidental se ha conocido como logos o razón y en la sociedad laica liberal como progreso o racionalidad.

20Todos estos códigos pueden combinarse, y de hecho se combinan sobre todo cuando se objetivan en la cotidianidad o en los rituales más sofisticados de las ceremonias conmemorativas, las consagraciones, las fiestas, etc. o los ritos de pasaje en ocasiones como el nacimiento, el matrimonio y/o la muerte.

Las particularidades del proceso de invención de la identidad nacional venezolana

21La etnogénesis de la sociedad venezolana es la resultante de la conjugación de diferentes contingentes humanos profundamente diferenciados tanto en lo cultural como en lo poblacional, así como también en su deculturación y mestizaje, bajo condiciones de extrema compulsión, precedida por el dominio colonial y la esclavitud (Ribeiro 1977: 297). En la base de su formación hay grupos diferenciados de amerindios, de negros africanos y de españoles, y más recientemente –durante el presente siglo– confluyen en ella contingentes migratorios europeos y suramericanos, dando origen así, a una realidad plurisocietal y pluricultural.

  • 10 Ejemplos de esta situación son las diferentes masacres de indígenas que han hecho los terratenient (...)

22Ahora bien, ante esta realidad cabe preguntarse sobre la manera cómo es vivido este proceso de correlación interétnica, intercultural y plurisocietal; así como también sobre la manera cómo se han integrado, si asumen plenamente esta situación o por el contrario la evaden. En principio, comenzaré por decir que el peso de la definición de Venezuela como Estado-nación en relación con un solo grupo social y étnico en detrimento de los otros, ha dado lugar a dos situaciones: en primer lugar a que la integración haya sido casi una tarea sin fin; y en segundo lugar que las representaciones y convicciones que hasta ahora tienen los venezolanos sobre ellos mismos y las relaciones entre los diferentes otros que conforman el mapa del país sea incompleta, amputada (Bonfil Batalla 1989: 106), etnocida10, cargada de ambigüedades y de paradojas. En los actuales momentos los venezolanos viven una crisis de reorganización de sus identidades étnica y nacional que probablemente les lleve a asumir en su propia piel el peso de sus identidades múltiples que se entrecruzan en la humanidad de cada uno de ellos.

  • 11 Todos ellos forman parte de los códigos simbólicos que señalan la relación articular del sujeto co (...)
  • 12 Desde los primeros momentos del movimiento independentista -1811- se ha remarcado este código. Par (...)
  • 13 La vivencia cotidiana ha puesto de manifiesto la fragilidad de las fronteras territoriales, sobre (...)

23Si se revisan con atención los hechos, una puede percibir que después de 1830, la oligarquía criolla, quien sin tomar en cuenta las particularidades de los diferentes grupos étnicos y societarios definió y formuló el Proyecto Nacional (Carrera Damas 1984: 19) basado en el paradigma del Estado liberal europeo (cuyos valores se resumen en: paz, orden, progreso e igualdad de derechos y deberes para todos)11, se enfrentó al más agudo de los problemas y a la meta deseada con más vehemencia como fue el de lograr la integración nacional. La cual sólo se logra –y no sin dificultades– en la primera mitad del siglo XX. En aras de alcanzar la tan ansiada integración se han realizado ajustes y concesiones para luchar contra la entropía interna, por un lado y por el otro, con la intención de reafirmar las particularidades frente a los otros Estados. En consecuencia, desde un primer momento fue necesaria la definición del «nosotros» –venezolanos– por oposición a «ellos», a los «otros», particularizados en los españoles durante el período independentista y más tarde después de la separación de la Gran Colombia en los vecinos más cercanos, así como también frente a los otros Estados. En la definición de Venezuela como Estado-nación y con ello la determinación de la nacionalidad venezolana está implícita la intención de ser reconocidos -«nosotros»- como integrantes de un Estado autónomo y diferenciado. El primer contenido semántico del «nosotros venezolanos» fue el referido al «derecho natural de suelo», es decir que se centró en los códigos que marcan las distinciones espaciales, haciendo hincapié en lo territorial, cuyo fundamento es el derecho natural en cuanto «nacidos en» o «pertenecer a la tierra donde se ha nacido»12. En este sentido el cuadro del mundo adquiere características espaciales que organiza los diferentes niveles y da sentido a la ideologización del Proyecto Nacional13: la nación como un espacio determinado por fronteras naturales, a pesar de la indefinición de las mismas que todavía hoy se discuten con los vecinos más cercanos, poblado de ciudadanos unidos por un espíritu nacional, basado en la unidad lingüística y cultural que no existía.

  • 14 Desde 1830 se aspira separar al hombre indígena (sea barí, yucpa, añúu, wayüu, o cualquier otro) d (...)
  • 15 Como ejemplo pueden citarse todos los decretos gubernamentales y prácticas indigenistas donde se c (...)

24Este modelo de nación, obliga a la oligarquía criolla a desplegar estrategias para inducir los códigos simbólicos referidos al Proyecto Nacional, como un proyecto único para todos los diversos grupos tanto étnicos como societarios, excluyente de cualquier otro (Carrera Damas 1986: 173), sin respetar las diferencias, y haciendo de la integración un proceso que cuando no es etnocida14 es asimilador15, criollizador, y que ha generado un acelerado proceso de descaracterización étnica de los grupos sociales que configuran el mapa de la sociedad venezolana. En este caso pareciera como si la identidad nacional –ser venezolano– fuese como algo dado, natural, la unidad es inducida como una semejanza natural y básica de sus miembros; no hay representación personal de la identidad colectiva aparte o por encima de esta semejanza natural. La utilización de este código puede ser ejemplificada con discursos tomados tanto de aquéllos que dirigieron al país en el pasado como de los que lo dirigen en el presente ya que, tanto la oligarquía como la burguesía criolla han hecho de este código, conjuntamente con el ideal de progreso, el tipo ideal de distinción y el más resaltante, pero con el agravante de que los grupos que constituyen esa unidad no son, ni se asumen, ni viven su venezolanidad de la misma manera, ni tampoco son atendidos por las políticas gubernamentales en términos de la igualdad y unidad que se espera de ellos. Revisaré algunos ejemplos de esta situación: para comenzar es suficiente con recordar cómo a partir de la Constitución de 1811 (1989:101) el interés de los emancipadores no sólo era el de enfrentar a los españoles, sino y sobre todo qué hacer con pardos, indios y negros, de allí que las primeras negociaciones de la identidad nacional con miras a fundamentar este tipo de códigos estuvieron dirigidas a la consideración de los dos primeros como ciudadanos:

Del mismo modo quedan revocadas y anuladas en todas sus partes las leyes antiguas que imponían degradación civil a una parte de la población libre de Venezuela conocida hasta ahora bajo la denominación de pardos; éstos quedan en posesión de su estimación natural y civil y restituidos a los imprescriptibles derechos que les corresponden como a los demás ciudadanos (ibid. 203);

25y sobre los indígenas a instancia del representante de la Provincia de Mérida (idem: 100), también se les reconoce por lo menos en el texto, su condición de «ciudadanos naturales» y se aspira su asimilación:

procuren por todos los medios posibles atraer a los referidos Ciudadanos naturales a estas casas de ilustración y enseñanza, hacerles comprender la íntima unión que tienen con todos los demás Ciudadanos, las consideraciones que como aquellos merecen del Gobierno, y los derechos de que gozan por el hecho de ser hombres iguales a todos los de su especie...

26En la mentalidad criolla de la época hubo un temor permanente a las rebeliones de los otros grupos étnicos y fue una constante el reafirmar la idea de la «unidad de la nación» a pesar de que las tensiones y situaciones negaban este hecho. La reacción de Simón Bolívar frente a la rebelión de Piar es un buen ejemplo de la afirmación anterior:

Yo denuncio a la faz de la nación el crimen más atroz que ha podido cometer un hombre contra la sociedad, el Gobierno y la patria. El general Piar es el autor execrable de este fatal delito! ¿Qué pretende el general Piar en favor de los hombres de color? La igualdad? No: ellos la tienen y la disfrutan en la más grande latitud que la puedan desear... El general Piar con su insensata y abominable conspiración sólo ha pretendido una guerra de hermanos en que crueles asesinos degollasen al inocente niño, a la débil mujer, al trémulo anciano, por la inevitable causa de haber nacido de un color más o menos claro... (Bolívar 1970: 644,646).

27El reconocimiento de los negros como ciudadanos fue un poco más tardío, después de la abolición de la esclavitud que fue decretada en 1854 y jurídicamente legitimada en la Constitución de 1858.

28Sin embargo, es a partir de las cuatro últimas décadas del siglo XIX cuando verdaderamente se inicia el proceso de instrumentar el proyecto nacional por medio de dos medios de información y formación como son la educación, programada y formulada como instrucción obligatoria a todos los venezolanos de ambos sexos, como puede leerse en el decreto de Guzmán Blanco (1870) sobre la educación pública:

La instrucción obligatoria es aquella que la ley exige a todos los venezolanos de ambos sexos y que los poderes públicos están en el deber de dar gratuita y preferentemente. Comprende por ahora los principios generales de moral, la lectura y la escritura del idioma patrio, la aritmética práctica, el sistema métrico y el compendio de la Constitución federal (1989: 22); igualmente con la edición y publicación del periódico La Opinión Nacional, por parte del mismo Guzmán Blanco.

29Los ejemplos de cómo ha sido la inducción de este código simbólico, referido a la unidad de los venezolanos como requisito para la realización del ideal del Proyecto Nacional, son innumerables, sin embargo, obligada como estoy por dar cumplimiento a los objetivos que me propuse al inicio de este trabajo, sólo citaré dos ejemplos más tomados del siglo XX. En el primer caso citaré a Marcos Pérez Jiménez, quien en el ejercicio de su gobierno autocrático puso en ejecución la «Doctrina del Nuevo Ideal Nacional» donde se convocaba al pueblo y al Gobierno en el engrandecimiento de la nación:

Seamos un pueblo que sepa usar de sus derechos y vivir dentro del cumplimiento de sus deberes; un pueblo para quien lo hecho con ánimo de bien colectivo valga más que las promesas de los falaces y la vocinglería con la cual se cubren incapacidades; un pueblo cuya innata bondad no vuelva a servir para proteger a quienes han tratado de envilecerlo; un pueblo que con actitud responsable y con la propia exaltación de sus cualidades, honre cada vez más uno de nuestros mayores timbres de orgullo, como es el sentido igualitario de los venezolanos (Pérez Jiménez, 1955:13).

30Uno de los mejores defensores e ideólogos del régimen, Vallenilla Lanz (1956: 11) es más explícito en la intención asimiladora del proyecto del Nuevo Ideal Nacional: «También tratamos de uniformar la raza. En breve no tendremos ni negros, ni blancos, ni indios. De esa mezcla maravillosa de hombres surgirá un venezolano que tendrá a la vez de Guacaipuro, Diego de Losada, Garibaldi y el negro Miguel.»

31El otro ejemplo lo tomaré de uno de los líderes políticos venezolanos más reconocidos del siglo XX, se trata de Rómulo Betancourt, fundador del partido político Acción Democrática y quien ejerciera la presidencia en dos oportunidades con la Junta Patriótica en 1948, después del derrocamiento del General Medina Angarita, y en 1961 después del derrocamiento de Marcos Pérez Jiménez. Para el señor Betancourt los objetivos del partido Acción Democrática son los de articular a las mayorías nacionales a un proyecto político, para él partido y nación están íntimamente ligados y los intereses del partido no son más que la expresión de los intereses de la nación y es por ello que: «coinciden con los ciudadanos de todas las clases sociales y de las demás diversas profesiones» (Betancourt 1941:1).

32Otro ejemplo son los llamados «pactos nacionales» que en los últimos cuarenta años se han firmado en el país entre algunas instituciones sociales como son los partidos políticos, los sindicatos y los organismos empresariales. El más conocido es el Pacto de Punto Fijo, realizado después del derrocamiento de la dictadura de Marcos Pérez Jiménez, y considerado como el pacto de integración y reconciliación nacional aún cuando en esos acuerdos no participaran ni todos los partidos políticos ni mucho menos cualquier representante de las minorías étnicas. Actualmente ante los múltiples problemas, económicos, políticos, sociales, éticos y étnicos que se viven en el país y que genera en los ciudadanos una percepción de la realidad como si se estuviera en un callejón sin salida, el gobierno nacional así como algunos sectores de la burguesía promueven campañas publicitarias reforzando estos códigos basados en la unidad integradora del Proyecto Nacional.

33A partir de las circunstancias vividas en la sociedad venezolana puede afirmarse que:

341.- En las diferentes luchas por el poder, que se han dado en el país desde antes de 1830, ha existido una competencia nacionalista cuya finalidad es hacer realidad un proyecto nacional que aún no termina de concretarse –el mejor ejemplo es el resultado de los últimos ejercicios presidenciales–, el cual fue definido idealmente a partir de paradigmas completamente separados y ajenos de la realidad histórica, social y cultural (en un primer momento los criollos venezolanos negaron tanto a España como a la diversidad socio-cultural local), e igualmente con metas mal diseñadas y poco concretas que conducen cada vez más a la frustración en el presente y a la desesperanza por un futuro que no se sabe dónde está.

352.- La variante más común de la competencia nacionalista venezolana ha sido el populismo –tanto de derecha como del centro y de la izquierda–. Al igual que otras tantas nociones de la ciencia social, el término populismo tiene la característica de gozar de ambigüedad conceptual; sin embargo, los analistas políticos que han escrito sobre el tema, sobre todo cuando se han referido a la América del Sur, han estado de acuerdo en señalar que son fórmulas políticas que se presentan con un discurso policlasista, en el cual se considera al pueblo como un conjunto social homogéneo, al mismo tiempo que se resaltan artificial y estereotipadamente algunos códigos simbólicos tradicionales como elementos esenciales del «pueblo», de la «nación». En este tipo de fórmula política han coincidido, en el siglo XX desde Acción Democrática, definida por parte de sus dirigentes como la expresión más «auténtica y cabal de nuestro país»; pasando por Pérez Jiménez, quien en aras de reforzar el Nuevo Ideal Nacional paseó por todo el territorio nacional al conjunto musical –arpa, cuatro y maracas– y de baile, sobre todo joropo, – llamado el «Retablo de Maravillas» donde se representaba el modelo de la vestimenta y de la música «autóctona»; hasta Copei, Causa R y el MAS, y sobre todo la más reciente expresión de este populismo manifestada en los comandantes «Bolivarianos» que protagonizaron la intentona del golpe del 4 de febrero de 1992.

363.- En tercer lugar se observa la contradicción de que si bien el conocimiento de la historia es una de las bases para fundamentar la identidad nacional, en el caso venezolano han sido escasos los esfuerzos de promoción y divulgación de la misma; en consecuencia, en la invención y re-creación de la identidad nacional no ha habido una afirmación simultánea de la diversidad de identidades que la conforman ni una revaloración de la historia de cada uno de los grupos étnicos y/o sociales que han participado en la constitución de la misma. Sirva como ejemplo, el hecho de que hasta hace muy poco lo que se tomaba oficialmente como códigos simbólicos constitutivos y definitorios de la identidad venezolana, toda una serie de representaciones tomadas del estilo de vida del habitante de la llanura. Estos símbolos no sólo fueron reafirmados hasta la década de los 80 sino que además el Comandante Chávez -principal líder del movimiento Bolivariano- promueve su mesianismo reviviendo estos códigos; la hegemonía de los mismos tiene su explicación en el peso que tuvo el General Páez y la oligarquía criolla de los llanos centro-occidentales en la constitución del Estado-nación venezolano.

37Uno de esos rangos esenciales parece consistir en la emblematización del tipo regional llanero, cuya celebridad se nutre de las proezas militares de que dio muestras en la época de las contiendas independendstas. En el curso de los años inmediatamente posteriores a la independencia política, Páez era el caudillo de mayor prominencia (Rago 1994: 27).

384.- Los elementos tomados del pasado ya sea pre-hispánico (sólo cuentan los indios que se opusieron o enfrentaron al español), del período colonial o del independentista (que son fundamentalmente los más tomados en cuenta) se epopeyizan, se sacralizan, se convierten en un fetiche: son la esencia del Ser Nacional (Simón Bolívar es el símbolo padre-madre generador/a de ese ser).

39A nivel de las identidades en la combinación que se hace en lo cotidiano de los diferentes códigos que confluyen en la re-creación y negociación de la identidad nacional, el modelo idílico de las clases dirigentes debe competir y de hecho compite con los códigos simbólicos producidos por los otros grupos sociales y/o étnicos.

Símbolos indígenas en la invención de la identidad nacional

40Miguel Acosta Saignes (1961: 14) remarcó con actitud crítica el desinterés por parte de quienes habían escrito la historia venezolana de abordar los aspectos indígenas de la cultura nacional. La burguesía criolla no ha estado interesada en promover y estimular tal conocimiento a diferencia de las burguesías de las sociedades europeas que revaloraron el pasado mediato e inmediato por medio de la investigación del mismo y por su divulgación a través de los planes de estudio y otro tipo de instituciones. Además no se ha identificado en ningún momento ni con el indio ni con el negro sino todo lo contrario, su actitud ha sido la de rechazo, «un rechazo que conlleva el cargo de que la persistencia de su cultura ha pesado de manera determinante y negativa en el progreso (sic) de las sociedades criollas» (Carrera Damas 1993: 194).

41En la actualidad si bien no se puede estar satisfecha con las referencias estereotipadas y ausentes de la realidad que hacen los textos de la escuela básica de los grupos amerindios nacionales, es un hecho que han habido algunos cambios; hoy por hoy existe una actitud algo más abierta para reconocer la presencia de códigos simbólicos de origen amerindio en el proceso de etnogénesis venezolano así como también la de asumir la presencia real de éstos en el desenvolvimiento de la vida cotidiana nacional. Igualmente por parte de las comunidades amerindias se observa su decisión de convertirse en los actores principales de las luchas y reivindicaciones tanto para lograr la legalización de las tierras que el proceso independentista les quitó, como para lograr una presencia real como sujetos libres y con derechos a perpetuarse como colectividades, así como también para la negociación y el cruce de fronteras culturales.

42Realmente en la sociedad venezolana es objetivable una serie de códigos simbólicos, no completamente estructurados ni conscientemente asumidos, que forman parte de los contenidos diferenciadores de la identidad nacional cuyo origen puede buscarse en los diferentes grupos de comunidades amerindias que existieron en el país, tal como lo observó A. Butt Colson (1980: 23):

En las combinaciones particulares del Viejo y el Nuevo mundo hemos notado que mucho de lo que es indígena en este último se ha extendido a la escena venezolana. En muchas ciudades de rápido desarrollo y gran sofisticación moderna, los usos lingüísticos y las actitudes culturales todavía reflejan la herencia compleja. En las áreas rurales surgen aun más fuertemente distintos modos de vida y tradiciones ajustadas íntimamente a su medio ambiente físico, mientras que en las comunidades más aisladas todavía encontramos vigentes diferentes idiomas y las estructuras socioculturales peculiares de sus habitantes indígenas.

Tan cerca y tan ignorados

43A lo largo de todo el proceso histórico del Estado-nación venezolano, ha habido un desarrollo con evidentes desigualdades en lo socio-económico y con una marcada heterogeneidad en lo cultural, que sugiere al observador la existencia de un collage o mosaico de múltiples y variadas subculturas frágilmente integradas. En este panorama, también es perceptible la hegemonía de la sub-cultura criolla, cuyos productores son adeptos a la «ideología del progreso» que establece una valoración positiva de lo urbano, al mismo tiempo que juzga tanto lo rural como las culturas amerindias actuales como sinónimo de atraso, de «incivilización», de ausencia de progreso; en consecuencia hay que «civilizarlo», modernizarlo, desarrollarlo. Pero es precisamente aquí donde surge la gran ambivalencia de lo venezolano: por un lado se reconoce el ancestro indígena y se resemantizan las diferentes leyendas sobre los enfrentamientos con los conquistadores, al mismo tiempo, por otro lado al indio vivo no se le reconoce como la continuidad de aquellos ancestros sino como lo más vergonzante de la sociedad venezolana. La coexistencia está cargada de tensiones y con pocas oportunidades de un intercambio cultural recíproco, los sistemas culturales de las comunidades amerindias llevan siempre las de perder puesto que la relación es asimétrica y de dominación. Sin embargo, gracias a la persistencia y resistencia de estas comunidades en el transcurso del tiempo, muchas de ellas no sólo conservan su proyecto de modo y estilo de vida, sino que además participan activa y voluntariamente en las luchas reivindicativas así como en las negociaciones en aras de promover su proyecto propio a partir de la simbolización de los conflictos o del establecimiento de nuevas alianzas culturales o simplemente con la legitimación/deslegitimación de valores.

44Por otro lado, en la vida de todos los días de la sociedad criolla, donde no es posible negar el peso de la «tradición», de las relaciones de amistad, de parentesco, de la distribución del tiempo sin atender a planes quinquenales, de los valores, de la comida de cada día, de los intercambios no mercantiles con las deidades, y con la naturaleza, así como con las personas, etc., surgen, sin poderse ocultar, códigos simbólicos cuyos referentes primordiales son los sistemas socioculturales amerindios.

45Estos aspectos de la identidad nacional –códigos simbólicos– que son involuntarios, aprendidos por la fuerza de la presencia de ellos en la vida diaria, marcan las diferencias no tanto por la extrañeza sino por su no familiaridad; su objetivación es la que permite reconocerse con cierta continuidad en el devenir del tiempo, la rutina los hace parecer como naturales. Es a la presencia de ese tipo de códigos que hace referencia Butt Colson y cualquier otro que tenga la oportunidad de observar en la cotidianidad a cualquier población venezolana. Estos códigos marcan la diferencia entre la rutina y lo extraordinario, por medio de ellos no es posible considerar las identidades colectivas como representativas de una referencia externa sino en la continuidad espacio-temporal de haceres y sentimientos presentes en la constitución de la comunidad. En estos códigos están inmersos los nexos de solidaridad y pertenencia a todas las prácticas institucionales, desde la familia -en unas regiones y sectores sociales más que en otros-, en algunas fiestas –como la de las Turas por ejemplo– hasta aquellos comportamientos, sentimientos, decires, toponimia, usos, hábitos alimentarios, técnicas corporales, etc., que generalmente no se discuten porque son demasiado evidentes; el que está dentro de ellos está plenamente familiarizado con ellos por lo que tampoco se plantea o cuestiona ni el origen ni la autoría de los mismos y algunas veces, puede llegar a los extremos de ser incapaz de nombrarlos o de explicarlos. Si bien mi intención no es hacer el repertorio de este tipo de códigos, puedo citar uno de esos usos tradicionales, sea por ejemplo la presencia del maíz en la dieta básica de todos los venezolanos, aun cuando muchos de ellos no sepan ni su origen ni por qué su uso más común es en el pan cotidiano o mejor dicho en la arepa.

46Además de este tipo de códigos simbólicos primordiales, de origen amerindio, presentes de una manera no consciente en la invención de la identidad nacional venezolana existen otros, del mismo origen, que pueden ser calificados como un desplazamiento de la tradición a la conciencia, una conciencia que fue apropiada por la elite criolla y mediatizada por la experiencia personal. Así por ejemplo, de las comunidades amerindias pre-hispánicas se han tomado: la toponimia de pueblos y ciudades, tales como Caracas, Caravalleda, Los Teques, Los Taques, Bobures, Maracaibo, Mara, Yare, Catatumbo, Caroní, Choroní, Cujicito, Chuao, Orinoco, Cabudare, Aragua, Yaracuy, Curiepe, Píritu, Zapara, Zulia, Orituco, Paracoto, Macuto, Zorocaima, Ziruma, Borburata, Paraguaipoa, Cabimas, Kasmera, Amacuro, etc... De igual manera voces indígenas se utilizan en la asignación de nombres a escuelas, plazas, avenidas, premios, edificios, conjuntos musicales y en muchos casos para nombrar a las personas.

Los símbolos indígenas usados como códigos de distinción temporal

47Todo grupo humano, toda sociedad, toda cultura para asumirse y concebirse a sí misma, y preservarse en el tiempo se enfrenta a la necesidad de conocer o tener códigos referenciales sobre su pasado, es precisamente en ese sentido que tanto la burguesía criolla, como los militares, artistas plásticos, dramaturgos y hasta movimientos religiosos, a partir de los años 50 reivindican el pasado mítico-heroico de los caciques indígenas. A esta situación debe añadírsele que ante la fragilidad de los códigos de referencia territorial, la no conciencia de las prácticas simbólicas cotidianas como aspectos definitorios y particularizantes, y las contradicciones y luchas en la asunción de los códigos identificatorios referidos a la unidad nacional, se hacía más urgente la utilización y promoción de códigos simbólicos referidos a la distinción temporal, a la permanencia en el tiempo; de allí que la inducción del símbolo del indio heroico, como héroe civilizador fuera consciente y premeditada. La lucha por la emancipación venezolana se presenta como una sola desde el rechazo de los caciques al conquistador español, pasando por los movimientos de rebelión de negros y mulatos hasta las guerras de Independencia y la de la Federación. Aquellos ocupan el primer lugar, de allí que los nombres de Tiuna, Tamanaco, Manaure, Mara, Yare, Guaicaipuro, Urimare, Guaicamacuto, la india Rosa, Terepaima, Sorocaima, Yaracuy, o simplemente los Indios, los Indígenas, etc... son los personajes y principales protagonistas a los cuales se hace referencia tanto en los textos escolares como en los discursos oficiales y en los de la dirigencia política sean de izquierda o de derecha para referirse al pasado, a «nuestro pasado», son ellos los protagonistas heroicos de los primeros enfrentamientos con «el español invasor»; es el modelo de heroísmo a imitar, hay aquí una idealización del pasado: se resuelve el enfrentamiento en una forma heroica, los ancestros-los indígenas citados-después de ser vencidos se heroizan. Ejemplificaré esta situación con algunos hechos:

481.- en primer lugar la vulgarización, en textos escolares así como por medio de la tradición oral (sobre todo entre los creyentes del culto a María Lionza) de la muerte heroica de Guaicaipuro. Este es el cacique indígena cuya hazaña ha servido de modelo para la mitificación de esta parte de la historia venezolana; a partir de la narración que hizo Oviedo y Baños en la Historia de la Conquista y Población de la Provincia de Venezuela, se pone el acento tanto en el enfrentamiento del cacique con Losada, Fajardo, Suárez, Narváez como en su valor, arrogancia, coraje y fortaleza. Todos los venezolanos aprendemos en la escuela básica que Guaicaipuro después de haber defendido con mucho valor la casa donde estaba y los españoles haber decidido prenderle fuego salió para enfrentarse a los enemigos:

con aquella ferocidad de ánimo que siempre tuvo para menospreciar los peligros, (...), defendió la entrada de tal suerte, que cuantos intentaron emprenderla volvieron para atrás muy mal heridos (...) embistió con Juan de Gámez, a quien atravesó un brazo, sacándole el estoque por el hombro; y echando llamas de enojo aquel corazón altivo, dijo: «Ah españoles cobardes, porque os falta el valor para rendirme os valéis del fuego para vencerme; yo soy Guaicaipuro a quien buscáis, y quien nunca tuvo miedo a vuestra nación soberbia (Enciclopedia de Venezuela; s.f.: 147).

49Igualmente dentro del culto a María Lionza, Guacaipuro es uno de los personajes centrales no sólo de la «corte india» sino también del culto, conforma conjuntamente con María Lionza y el negro Felipe las «tres potencias», trilogía básica de esta manifestación religiosa. Él es:

  • 16 Testimonio de un creyente del Culto a María Lionza.

El Gran padre Guaicaipuro, jefe indio que no tuvo miedo de enfrentarse a los españoles a pesar de que sus armas eran superiores y de su crueldad; Él es fuerza y protección, se le invoca o se acude a él en cuando se emprenden empresas donde el valor y la fortaleza de carácter son necesarias o en caso de conflictos interpersonales y hasta para que proteja y defienda las casas de intrusos y ladrones16.

  • 17 Por fin Guaicaipuro entro en el pantéon....

50A Guaicaipuro como héroe fundador le corresponde, al igual que a los otros «padres de la patria», un puesto en el Panteón Nacional17. Ése es el lugar sagrado donde la patria honra a sus ancestros, allí se sacralizan los héroes civilizadores de la sociogénesis venezolana. Con miras a lograr este fin se ha gestado un movimiento nacional, integrado por criollos e indígenas, que ha solicitado al Congreso de la República el lugar que a Guaicaipuro le corresponde en ese monumento funerario por ser una de las figuras primordiales en el proceso de gestación de lo venezolano.

51Esta representación de Guaicaipuro como un ancestro, como uno de los héroes fundadores de la nacionalidad se ha popularizado y banalizado que se le utiliza -y a nivel regional en el estado Zulia es la del cacique Mara- para premiar (a semejanza del Oscar norteamericano) en los medios de la farándula -prensa, radio y televisión- a todos aquéllos que se distinguen anualmente por su trabajo.

522.- También la imagen del indio heroico del pasado es utilizada dentro del campo de la lucha política de partidos tanto por gobernantes como por opositores, por los de derecha como por los de izquierda; así por ejemplo una de las poesías más celebradas por la Generación del 28,-grupo de estudiantes que opusieron resistencia a la dictadura del General J. V. Gómez y entre los cuales se encontraban los primeros integrantes del Partido Comunista Venezolano (PCV) conjuntamente con los principales protagonistas del pacto de Punto Fijo y fundadores de los partidos políticos Acción Democrática (AD), Unión Republicana Democrática (URD)-es de Pío Tamayo, quien aprovechó la oportunidad de la coronación de la Reina del carnaval universitario para lanzar un manifiesto antigomecista:

Agotarse llamándola en los senderos muros. Oscurecerse en noches solitario y rendido, ¡y sentirla que sufre y que se está muriendo! AH ¡Ya no puedo más reina Beatriz. ¡No puedo! Vuelve a llorar el indio con su llanto agorero... Pero no, Majestad que he llegado hasta hoy, y el nombre de esa novia se me parece a vos! Se llama: ¡LIBERTAD! (...) Y yo, enhiesto otra vez, -alegre el junco en silbo de indígena romero- armado de esperanzas como la antigua raza proseguiré en marcha. Pues con vos, Reina nuestra, juvenil, en su trono, ¡se instala el porvenir! (Muñoz Blanco).

533.- La construcción de plazas y monumentos con un indio heroico como personaje central: la plaza Indio Mara en Maracaibo, la plaza de la India del Paraíso en Caracas, la plaza Manaure en Coro, la plaza Yaracuy en San Felipe, el monumento a María Lionza en Caracas, etc... Todos estos monumentos presentan un indio completamente diferente y distante de los indios reales, de carne y hueso, no sólo de aquéllos que han sobrevivido a pesar de la conquista, la colonización, la independencia, la federación, la democracia y la industrialización del país sino también de aquellos que, como carne de cañón, han sido víctimas durante todos esos procesos. Esta representación del indígena fuerte, musculoso, arrogante, rígido, todos diseñados con una regularidad casi precisa, en pie de lucha al estilo de gladiadores griegos, es una representación idealizada del indio héroe, ancestro, punto de partida y elemento cohesionador de la comunidad; este contenido semántico es completamente distinto al del indio concreto wayúu, añúu, barí, pemón, yucpa, de los cuales se ignora todo. Las pocas referencias que existen de estos últimos, en los libros de texto de la escuela básica (7o gdo. por ejemplo), los ubican sólo en el pasado a la llegada de los españoles:

54Objetivo 1. 2: Describir los principales rasgos culturales de los grupos indígenas venezolanos desde los inicios del poblamiento hasta la llegada de los conquistadores españoles. Objetivo 1. 3: Diferenciar la forma de explotación y el uso de los recursos naturales por los indígenas venezolanos, desde los inicios del poblamiento hasta la llegada de los europeos (Arias Amaro A., s.f.; 5).

55Esta resemantización del indio heroico hace que el símbolo indio se fije en el pasado, se convierta en algo estático, se petrifiquen como estatuas, y es así como se asumen formando parte de lo «autóctono», uno de los elementos constituyentes del Ser Nacional y por ende de la identidad nacional. En todos estos mensajes del indio heroico como lo más autóctono de la venezolanidad hay una representación estereotipada del indio, en ellos no se espera que el destinatario, el pueblo, los venezolanos, argumente nada, se trata de no suscitar en él proposiciones sino sentimientos silenciosos, es necesario que oiga lo que se dice como si no estuviera allí, vivo como destinatario y muerto como referente.

Símbolos indígenas en la relación del sujèto colectivo con lo sagrado

56Todos los sistemas socioculturales construyen una relación cerrada con el dominio de lo sagrado, sea que éste se entienda en un sentido restringido -dios, las deidades, los espíritus, los ancestros- o en un sentido amplio y secularizado - la razón, el progreso, la racionalidad. En ambos casos lo que interesa es que primordialmente los individuos adhieran un modo de vida colectivo que les proporcionara algunos medios de interpretación de sus roles, funciones y hasta de sus destinos. Esta relación se presenta como el eje dominante a partir del cual se estructuran todas las otras relaciones, distinguiendo, por una parte, entre el valor trascendental de los valores eternos y los principios de razón o los mandamientos divinos; y por la otra, marcando la distinción entre los procesos históricos, las conveniencias sociales o las comunidades mundanas. De tal manera que se enfatiza la fragilidad de las construcciones sociales frente a la permanencia, estabilidad y unidad histórica de la identidad colectiva o identidad nacional que trasciende las circunstancias particulares, así como su fundamentación en la representación del progreso, lo que le da un acceso privilegiado a lo universal, a lo sagrado.

  • 18 Advocación de la Virgen María que según la leyenda, en el año 1600 se le apareció al jefe indio de (...)
  • 19 En el estado Zulia existe la costumbre de llamar a los indígenas «chinos».

57En los códigos simbólicos de la identidad nacional que hacen referencia a este tipo de relación de los individuos con lo sagrado, se superponen tanto aquellos códigos que están estrechamente relacionados con la ideología del progreso -fundamento ideológico del Proyecto Nacional-, como los tomados a partir de la religión católica y finalmente los que han sido producción propia a partir de la etnogénesis venezolana. En estos dos últimos es donde se puede apreciar la utilización de símbolos de origen amerindio. Sirva de ejemplo la consagración y coronación de la Virgen de Coromoto18 como patrona de Venezuela y la promoción que de ella han hecho todos los gobiernos durante el presente siglo. La re-creación de una santa patrona fenotípicamente blanca pero con el nombre indígena puede leerse como parte del proceso de la construcción del sí mismo a partir del otro y con el otro. Otro ejemplo de esta situación es el cambio de nombre y de representación iconográfica que sufrió Nuestra Señora de Chiquinquirá, asumida por la población del estado Zulia como su patrona, y representada como una Wayúu y llamada «Chinita»19.

  • 20 Gilberto Antolínez publicó en 1939 en la Revista Guarura una de las versiones míticas más populare (...)

58Otro caso, menos ortodoxo es la gestación y formación de lo que pudiera considerarse una «religión nacional» -venezolana-, el Culto a María Lionza que ha emergido de los grupos rurales subalternos a todo el contexto nacional. El personaje central de este culto de posesión -o de marcada influencia espiritista para otros- es según los creyentes una diosa indígena20, en unos casos, en otros una mestiza de indio y blanca, que está llamada a ser la salvadora, la protectora de Venezuela. María Lionza además de ser el personaje central del culto, forma parte conjuntamente con Guaicaipuro y el negro Felipe de la trilogía sintetizadora y cohesionadora de la gran multiplicidad de prácticas y creencias que el mismo contiene. El panteón del culto, está dividido en «cortes» -organizadas en forma ascendente de espíritus de menos luz a espíritus de más luz- una de las cuales está integrada por indios, los caciques y otros indios producto del imaginario popular; igualmente hay otras deidades menores -como los Dueños o Dones- que son reminiscencias formales de deidades amerindias.

Iconos amerindios para emblematizar la identidad nacional

59A partir de los ejemplos que en este texto he descrito, puede muy bien deducirse que en algunas de las narrativas que sirven de motivación y articulan muchos de los códigos simbólicos utilizados para la invención, reinvención y negociación de la identidad nacional se han nutrido del componente amerindio de la etnogénesis venezolana. Son imágenes, temas de descripciones, de leyendas y de historias proporcionadas por la realidad o por los textos (Marín 1978: 121) ya sea de los cronistas, de los historiadores, de los antropólogos, etc... a las cuales puede caracterizárseles de iconográficas, extendiendo el significado del término icono a representaciones visuales que están fuera del campo religioso, o más precisamente en el sentido que A. J. Greimas y J. Courtes (1979: 178) le dan al neologismo iconisación para designar: a) la figuración propiamente dicha que da cuenta de la conversión de los temas en figura, y b) la que toma en cuenta las figuras ya constituidas, les atribuye valores particulares, susceptibles de producir una ilusión referencial, que en este caso sirven para articular las metáforas de la venezolanidad. En las cuales se acentúan los aspectos específicos de la cultura nacional, sea resaltando los códigos de diferenciación temporal y/o espacial, sea en los referidos a su relación con lo sagrado, sea para ejemplificar las rutinas y haceres cotidianos. Es en este sentido que la figura del indio ha sido utilizada consciente y voluntariamente en el proceso de invención de la identidad con la finalidad de representar, por una parte un referente de origen y por el otro la unidad integradora del Estado-nación. O lo que es lo mismo, la idea de la continuidad en el tiempo del Proyecto Nacional, de sus raíces más lejanas del pasado, se une a una imagen que tiene un doble valor mnemónico e interpretativo (Marin, 1978: 148).

60Y esto es así porque en cada sociedad los sistemas de representaciones que en ella se producen están estrechamente relacionados. El lenguaje visual, por ejemplo, es un lenguaje semejante al lenguaje oral y al escrito. Y así como para los dos últimos es necesario tanto una alfabetidad como una sintaxis, en el lenguaje visual existe una alfabetidad visual y una sintaxis que no es calcada de los dos anteriores aunque se integren y se refieran recíprocamente; igualmente en cuanto a la significación en unos casos puede ser autónoma y en otros reenvía a otros sistemas de significación. Así por ejemplo la estatua de María Lionza, de Alejandro Colina, situada en una de las vías más céntricas de la capital, puede ser percibida como uno de los temas míticos del pasado que hacen referencia a la fertilidad, pero cuando las reproducciones de la misma (sean hechas en yeso o en fotografías) se encuentran colocadas espacialmente en un centro ritual su lectura cambia y se la percibe como uno de los temas inherentes a la historia de la deidad central del culto a este personaje.

61En todas estas imágenes, entre otras como el mural de César Rengifo (ubicado en la capital, en el Paseo de Los Proceres, que conjuntamente con el monumento alusivo a Carabobo es uno de los monumentos más grandes dedicados a la venezolanidad), los cuadros del pintor Tovar del proceso independentista, los temas mitológicos amerindios recreados por el pintor zuliano Cuevas, las diferentes versiones, tanto de profesionales como de los artesanos de: María Lionza (esta deidad ha sido una de las figuras míticas más representada y en diferentes versiones por los artistas plásticos), de Guaicaipuro, de la Coromoto, de la Chinita, etc... tienen un contenido básico y primordial que está dado por la voluntaria e inconsciente auto-revelación de una actitud de fondo hacia el mundo que es característica, tanto de quien ha hecho la obra como de la época particular, de la sociedad y la cultura que le ha tocado vivir; como dice C. Ginzburg (1989: 61) los datos iconográficos sirven como «un inequívoco elemento de mediación entre determinado ambiente cultural, religioso y político; inequívoco, es decir, objetivamente controlable.»

62En otras palabras, en el uso de la iconografía y símbolos indígenas hay una producción cultural que hace referencia tanto a los códigos simbólicos existentes en la sociedad venezolana, así como también a las intenciones conscientes del sujeto que produce la obra y la sensibilidad específica del grupo al cual pertenece.

63La función más resaltante que tiene la producción de imágenes y símbolos amerindios es la de definir y marcar las diferencias culturales en la invención, re-creación y negociación de la identidad nacional, o mejor dicho de la venezolanidad. En las imágenes citadas, como en otras, y en los ejemplos de los discursos que revisé puede leerse: el peso que tiene la intervención de ese otro interior y próximo-los indígenas-, el cual fluctúa entre la similitud y la diferencia radical, convirtiéndose así en un espacio óptimo para fungir de espejo de la propia humanidad:

Indio de carne y hueso–Otro
Indio héroe del pasado–Igual a nosotros.

  • 21 Como nota final quiero dejar constancia de mi agradecimiento al Consejo de Desarrollo Científico y (...)

64El pasado indígena resemantizado y emblematizado tiene la función de legitimar el poder de aquellos que se apropiaron de las mismas y las pusieron en escena con la intención de darle un sentido histórico a la identidad nacional venezolana21.

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Notes

1 Utilizo la categoría de criollo para designar la entidad étnica resultante del proceso de etnogénesis que se vivió en el mundo americano después de 1952 y que por oposición a los grupos amerindios se asume como heredera de los paradigmas y símbolos culturales de los criollos independentistas.

2 El término código es polisémico, si bien originariamente fue utilizado en la teoría de la información (Greimas & Courtes 1979: 39-40) y en el vocabulario semiológico, dentro de la antropología no deja de ser también una noción a la cual se recurre frecuentemente. Dentro del contexto de este trabajo el término códigos simbólicos hace referencia al acopio de informaciones a las cuales acuden los miembros de un grupo social para formular sus mensajes, verbales o no, y cuya comprensión exacta es una condición indispensable para funcionar la sociedad. Los mismos permiten la adaptación de los comportamientos personales e interpersonales al contexto y le confieren su significación.

3 Parto del supuesto de que todo individuo humano tiene un acceso simbólico al mundo, al mismo tiempo que elabora la construcción simbólica del universo. En este doble proceso se conforman los sistemas simbólicos que pueden ser desmembrados en códigos ya que consisten en ideas, representaciones, juicios y/o proposiciones enciclopédicas y analíticas.

4 «Consideraciones generales sobre los códigos utilizados en la invención, re-invención y negociación de la Identidad nacional»; que será publicado en la Revista Opcion, del Departamento de Ciencias Humanas de la Facultad Experimental de Ciencias de La Universidad del Zulia.

5 Recuérdese la vigencia que durante un largo tiempo tuvo en la disciplina el principio evolucionista que va de lo más simple (en este caso «ellos» o las sociedades no occidentales) a lo más complejo («nosotros», la sociedad occidental o expresión del crecimiento evolutivo de la humanidad).

6 Tal como afirma F. Chabod (1987: 23) es un término que se va desarrollando en Europa desde el siglo XIII, unas veces con un significado étnico (referido sólo a la gens) y otras con un marcado contenido político.

7 Al igual que el término nación, en la definición del nacionalismo tampoco hay un acuerdo único. Según Bobbio y Mateucci (1986: 1080), el nacionalismo puede definirse como la fórmula o doctrina política que propone «el desarrollo autónomo, autodeterminado, de una colectividad definida según características externas precisas y homogéneas, y considerada como depositaría de valores exclusivos e imperecederos (nación)». Igualmente, Keating (1994: 36) si bien le da el mismo sentido que los autores anteriores -restringiéndole a sus formas políticas- señala que el nacionalismo puede «adoptar una expresión puramente cultural o limitarse a competiciones deportistas internacionales. Puede abarcar un sentido de pertenencia, una historia común y una serie de mitos». Para Smith (1973: 22) «el nacionalismo es un movimiento ideológico para el logro y el mantenimiento del autogobierno y de la independencia a favor de un grupo, algunos de cuyos miembros lo conciben como constituyente de una ‘nación’ actual o potencial como las otras». En definitiva el nacionalismo se balancea entre una ideología y un programa político, en todo caso es una construcción social que no tiene un solo sentido ni tiene una doctrina única, que se da en múltiples contextos y cuyas características fundamentales son las de centrar en la comunidad nacional (nación) el núcleo de la lealtad y de la autodeterminación.

8 Entendiendo por popular el conjunto de la población.

9 Es el caso por ejemplo de los espacios que poco a poco han ido ganado dentro de la sociedad marabina la cultura wayúu. Sea por ejemplo, con la recopilación y edición de algunos de sus mitos, éstos pasan a formar parte de la literatura utilizada para la recreación infantil; igualmente en los chistes que se hacen sobre el Wayúu donde dejó de ser siempre el perdedor. Otros ejemplos pueden tomarse del desplazamiento que han sufrido algunos de los símbolos que durante más de medio siglo fueron identificatorios de lo «nacional» como el joropo.

10 Ejemplos de esta situación son las diferentes masacres de indígenas que han hecho los terratenientes criollos en la Sierra de Perijá y Machiques. O la actitud de algunos médicos, paramédicos y público en general ante la epidemia de encefalitis equina que afectó el año pasado a la población wayúu: unos afirmaban que el problema estaba «en esa gente que vive sin higiene», otros «no nos concierne, porque es un problema de indios» y hasta el Ministro de Sanidad y Asistencia Social negó importancia al hecho «por ser un problema electoral».

11 Todos ellos forman parte de los códigos simbólicos que señalan la relación articular del sujeto comunitario con lo sublime, con el máximo ideal.

12 Desde los primeros momentos del movimiento independentista -1811- se ha remarcado este código. Para poner sólo un ejemplo de esta situación bastaría con hacer referencia a la Proclama de la Guerra a Muerte, en la cual el solo hecho de ser nacido en América es un derecho a la vida y el de ser español es el de estar condenado a la muerte. Los instrumentos jurídicos que han legalizado esta oposición semántica han sido: en un primer momento la Constitución de 1811, luego las de 1864 y 1877 que fue donde se definió con más precisión y claridad el Proyecto Nacional, y más tarde la Constitución de 1961 que siguió reafirmando básicamente ese código.

13 La vivencia cotidiana ha puesto de manifiesto la fragilidad de las fronteras territoriales, sobre todo en los últimos años con las sucesivas incursiones al territorio nacional de la guerrilla colombiana.

14 Desde 1830 se aspira separar al hombre indígena (sea barí, yucpa, añúu, wayüu, o cualquier otro) de su comunidad para convertirlo en un individuo, en un ciudadano del Estado-nación.

15 Como ejemplo pueden citarse todos los decretos gubernamentales y prácticas indigenistas donde se continúa asumiendo al indígena como un «menor de edad».

16 Testimonio de un creyente del Culto a María Lionza.

17 Por fin Guaicaipuro entro en el pantéon....

18 Advocación de la Virgen María que según la leyenda, en el año 1600 se le apareció al jefe indio de la tribu de los Coromotos, grupo e indios copes que se revelaron ante el régimen de las encomiendas huyendo hada los bosques y montañas circundantes, para convencerlo de las bondades de la conversión cristiana.

19 En el estado Zulia existe la costumbre de llamar a los indígenas «chinos».

20 Gilberto Antolínez publicó en 1939 en la Revista Guarura una de las versiones míticas más populares sobre el origen de esta diosa, hija de un cacique de la tribu de Nivar que por haber nacido con los ojos verdes causó la desgracia de su tribu y el nacimiento de la laguna de Valencia, para luego convertirse en la protectora de ríos, bosques y montañas. (García Gavidia 1981: 45).

21 Como nota final quiero dejar constancia de mi agradecimiento al Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad del Zulia que financió esta investigación. De igual manera, a mis alumnos del Primer y Segundo Programa de la Maestría en Antropología de la Facultad Experimental de Ciencias de LUZ, por sus aportes y comentarios en el transcurso del desarrollo de los Seminarios sobre la construcción de identidades.

Auteur

Departamento de Ciencias Humanas, Facultad Experimental de Ciencias Universidad del Zulia.

© IRD Éditions, 2003

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