Version classiqueVersion mobile

Caminos cruzados

 | 
Catherine Alès
, 
Jean Chiappino

Capítulo II. Sistemas Políticos, Práctica e Identidad

Representación y organización política moderna de los indígenas del Amazonas: una re-evaluación

Paul Oldham

Texte intégral

1El tema central de este papel se basará en los Wothïha (Piaroa), pueblo amazónico formado por 11.539 individuos que viven en 178 comunidades diseminadas en un territorio de 40.000 km2 ubicado en los estados Amazonas y Bolívar, en la parte sur de Venezuela (Mansutti-Rodríguez 1987, Ocei 1995).

2De los trabajos realizados a finales de los años 60 y mediados de los 70 por antropólogos como Overing, Boglar y Monod, se concluye que el pueblo woth'íha es mejor conocido dentro de la literatura antropológica por el valor fundamental que le dan a la paz (Overing-Kaplan 1975, Boglar 1971, Monod 1987). Cuando ese intensivo trabajo de campo fue realizado, estos antropólogos mantuvieron que, predominantemente, los Wothïha podrían ser clásicamente descritos como un pueblo con un tipo de vida tradicional, en casas comunales ubicadas a lo largo de los bancos de ríos y cañadas de la densa selva tropical, mientras que las relaciones con la sociedad venezolana eran en su mayoría de tipo comercial (Mansutti-Rodríguez 1986, 1990, Oldham 1996). Sin embargo, la situación con la cual se encontraron los antropólogos en los años 90 ha cambiado radicalmente.

3En 1969, el recién elegido gobierno de coalición presidido por Rafael Caldera introdujo un ambicioso programa de modernización en Amazonas orientado hacia la protección de las fronteras venezolanas y hacia la incorporación de los recursos de la región a la economía nacional (Codesur 1970, Oldham 1995). Como parte de este proceso, miembros de 19 pueblos indígenas de la región fueron estimulados a mudarse a comunidades ubicadas a lo largo de las fronteras y a aceptar del gobierno promesas de vivienda, escuelas y cooperativas económicas y de cuidados de salud diaria (Codesur 1970, Oldham 1995).

4Actualmente la mayoría de los Wothïha viven en comunidades agrupadas en casas “rurales” de techo de paja construidas con bloques de cemento y arena. Los Wothïha usan vestidos occidentales, y el 49% de todos los mayores de 5 años utilizan un dialecto derivado del español como un segundo idioma (Ocei 1995, vol. 1: 93-231). También, existen 56 escuelas en la totalidad de la tierra Wothïha y más del 55% de los Wothïha mayores de 5 años han recibido algún tipo de educación occidental (Ocei 1995, vol. 2). Además existen 27 dispensarios médicos en las comunidades Wothïha del Amazonas (Ocei 1995, vol. 2). Estos dramáticos desarrollos han coincidido con la penetración de grupos misioneros en estas comunidades. En la actualidad, 86 (57%) de las 151 comunidades Wothïha en el Amazonas reciben visitas de misioneros salesianos de la Iglesia Católica o de misioneros fundamentalistas de las Nuevas Tribus, provenientes de los Estados Unidos.

5A un nivel más general, los Wothïha participan en elecciones regionales y nacionales; se cepillan los dientes con Colgate; beben Pepsi y cerveza; lavan su ropa con jabón de panela y jabón en polvo; comen arroz, pasta y avena Quaker; poseen cocinas a gas, neveras, aparatos de música, camas al estilo occidental, motores fuera de borda y manejan camiones de carga.

6Se nos muestra una historia aparentemente familiar, en la cual un pueblo amazónico ha abandonado la seguridad y las certezas provenientes de una vida en la selva remota por una vida en la periferia de un estado típicamente occidental, para formar parte de una sociedad nacional y hacia un sistema mundial más amplio dominado por el capitalismo.

7Sin embargo, a partir de los años 80 los Wothïha se involucraron, cada vez más activamente, tanto en la construcción de nuevas estructuras de organización para representar sus intereses, como en su participación en los movimientos indígenas emergentes. El momento crucial en la moderna política Wothïha ocurrió en 1984 cuando lograron una victoria, muy celebrada entre ellos, contra un ganadero políticamente poderoso quien había invadido sus tierras en el área conocida como el Valle de Guanay (Mansutti-Rodríguez 1985, Colchester 1985, Oldham 1996). En el punto culminante del conflicto, en octubre de 1984, en una reunión de más de 300 delegados de 79 comunidades, los Wothïha dividieron sus tierras en siete sectores y crearon una organización conocida como el Consejo de los Sectores Uhuóttója (Conseu), en lo sucesivo el Consejo Wothïha, integrado por un presidente, un vice-presidente y por miembros elegidos por cada sector (Mansutti-Rodríguez 1985, Oldham 1996). Desde los años 80, en medio de considerables problemas, los Wothïha han tratado de reestructurar el Consejo a través de la formalización de estructuras de organizaciones comunitarias y a través de la creación de organizaciones por sectores, tales como la Organización Indígena de los Piaroa “Uhuottuja” del Sipapo (Oipus) compuesta por 48 comunidades del corazón de la tierra Wothïha.

8En un nivel más amplio los Wothïha han sido activos participantes y líderes en alianzas a nivel regional, nacional e internacional. De esta manera, han sido miembros activos en la creación, en 1992, del partido político Movimiento Indígena del Amazonas (Midea) y representaron un importante papel en la creación de una alianza de 19 pueblos indígenas conocida con el nombre de Organización Regional de los Pueblos Indígenas del Amazonas (Orpia), que desde ese momento se ha convertido en una de las organizaciones indígenas más significativas en Venezuela. A nivel nacional los Wothïha han sido elegidos en varias oportunidades como coordinadores nacionales del Consejo Nacional Indio de Venezuela (Conive) y de la Organización Nacional Indígena de Colombia (Onic). A nivel internacional, desde mediados de los 80 en adelante, los Wothïha han participado en reuniones del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, de la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (Coica) y en conferencias indígenas en Panamá, Canadá, Brasil, Ecuador, Perú, Guatemala y México. Esta participación, como podríamos suponer, no está limitada sólo a individuos con formación occidental. En 1993, chamanes wothïha viajaron a México y Canadá para participar en conferencias internacionales sobre el chamanismo.

9La dramática manifestación de estas organizaciones, entre pueblos como los Wothïha, y su amplia participación en el “movimiento indígena” presenta para la antropología el problema de cómo puede explicarse la manifestación de estas organizaciones. Esto es particularmente sorprendente cuando consideramos que los sistemas políticos de los pueblos del Amazonas han sido clásicamente descritos en términos de aquello que adolecen cuando han sido comparados con sistemas occidentales (Clastres 1989). Como Overing lo ha expresado, usando irónicamente la frase de Viveiros de Castro (1992), el problema que presentan estos pueblos, como los Woth'fha o los Arawaté, es que son sociedades minimalistas que tienen “poca o ninguna estructura social”, en cuanto a que la estructura social se defina en términos de “estructuras de separación y oposición” y en “estructuras de desigualdad o la elaboración institucional de relaciones de autoridad y subordinación” (Overing 1993: 193).

10La interrogante sería ¿cómo podemos explicarnos el hecho de que sociedades, que desde nuestra perspectiva han carecido históricamente de estructura social y política, están ahora comprometidas en un intenso proceso de creación de estructuras de organización? Mientras que, de modo sorprendente, la manifestación de organizaciones indígenas pertenecientes a los pueblos amazónicos ha recibido poca atención académica formal, es apropiado argumentar que dos amplias tendencias son identificables en antropología y en representaciones más amplias de “movimientos” indígenas. La primera de ellas, es la que trata a las organizaciones indígenas como expresiones culturales “inauténticas” y a sus líderes como miembros marginales de estas sociedades, lo cual llama particularmente la atención cuando consideramos que organizaciones, tales como la de Hiwi (Guahibo) Unuma y la de Yanomami Suyao (Shabonos Unidos Yanomami del Alto Orinoco), han sido laboriosamente influenciadas por los misioneros. Alternativamente, debemos señalar el hecho de que organizaciones como la Federación Indígena de Amazonas, que fue creada por el Partido Social Cristiano (Copei) en 1972, es en efecto controlada por cualquier partido político que esté en el poder en ese momento. Como tales, las formas de organización adoptadas por estas organizaciones pueden ser juzgadas como no auténticas y sus líderes con formación occidental podrían ser juzgados como clientes de los misioneros o de los partidos políticos con una influencia marginal entre su propio pueblo.

11La propuesta alternativa que emerge en una literatura más amplia llamada “Nuevos Movimientos Sociales” tiende a observar a todos los movimientos sociales como manifestaciones de un deseo de una mayor democracia, de un deseo de mayor “participación” (Escobar y Álvarez 1992; Foweraker 1995). Como tales, estas organizaciones indígenas forman parte de una lucha mucho más amplia, titánica y romántica, donde estudiantes, mujeres, campesinos y ambientalistas, entre otros, están comprometidos en la representación y participación en la toma de decisiones dentro del sistema del Estado.

12En este punto es donde surge el problema central del cual trata esta disertación. Mientras que en ambas perspectivas existen elementos veraces, los Wothïha expresan una considerable frustración por los voceros de las dos posiciones. Me fue expresado frecuentemente, por los Wothïha y por otros líderes indígenas, que “somos mejores antropólogos que los antropólogos, porque vivimos en la realidad”. En efecto, la “realidad” de aquello que los Wothïha y otros pueblos indígenas llaman “la lucha” no está siendo adecuadamente representada. Para los antropólogos, la interrogante primordial será ¿cómo producir fieles representaciones de la “realidad” de su “lucha”? Esto, para los antropólogos es esencialmente un problema académico. Sin embargo, como veremos más adelante, para los Wothïha este es un problema fundamentalmente político.

13En esta disertación argumento que, a fin de construir una representación más fiel de la “realidad” de la moderna experiencia Wothïha, debemos comenzar con los primeros principios examinando las razones de por qué la antropología ha representado clásicamente tales sistemas en términos negativos o aparentemente románticos. Con el fin de lograrlo, sostengo que debemos volver a un área donde los antropólogos en general han sido reacios a aventurarse, la filosofía política.

El problema de la representación: antropología, filosofía política y naturaleza humana

14Clastres (1989), en una profunda crítica de las representaciones antropológicas de los sistemas políticos amazónicos, ha resaltado el hecho de que los antropólogos parecen incapaces de representar estos sistemas en términos positivos. Arvelo-Jiménez trata este problema en su importante estudio de la organización política ye’kwana cuando sostiene que:

Dentro de un poblado hay un marcado grado de solidaridad al mismo tiempo que una notable falta de poder en sus líderes. El resultado es un caos aparente porque además de la falta de instituciones políticas, los pocos Ye’kuana con autoridad son a fin de cuenta líderes con muy poco poder... (Arvelo-Jiménez 1975: 5).

15Esto lleva a este autor a realizar la pregunta de “cómo, entonces, es que tal sociedad funciona?”. Este es el principal problema que presentan las sociedades amazónicas (ver también Ales Cap. II, este volumen).Nos parece imposible encontrar una sociedad en la cual ciertos individuos no están investidos con lo que los científicos políticos clasifican como autoridad política “definida como el derecho, generalmente visto como legítimo, de tomar e implementar decisiones que están ligadas a un área prescrita como jurisdiccional” (Birch 1993: 139). O, para utilizar la definición de poder más comúnmente citada, la cual enuncia que es difícil descubrir “una relación en la cual A –grupo o individuo– induce a B a comportarse en una forma que B no hubiese escogido sin la presión ejercida por A” (Birch 1993:142). En la búsqueda de la respuesta a este problema se nos presentan dos alternativas principales. La primera de ellas, es el aceptar simplemente el hecho de que estas sociedades son “caóticas” o “anárquicas” o utilizar términos menos pesados como “acéfalas”. Alternativamente, Riviere (1984) sugiere, como Rosengren (1987) y Santos de Granero (1986, 1993) entre otros, que podemos buscar con más ahínco aquello que en el occidente reconocemos como poder, a través del análisis de temas como el de las relaciones de identidad sexual o control chamánico sobre “las formas rituales de producción”. Los problemas que estas opciones presentan se dividen en dos: desde la perspectiva Wothïha, su sistema político no era históricamente anárquico, caótico o acéfalo. Como veremos, desde esa perspectiva la creación de nuevas organizaciones no representa un intento de superar la naturaleza anárquica de su sistema político, es más bien un intento de combatir la “anarquía” resultante del contacto en aumento con el Estado venezolano y la sociedad nacional. Similarmente, según mi experiencia, cualquier intento de argumentar que los hombres Wothïha ejercen considerable poder sobre las mujeres provoca hilaridad entre ellas (ver Overing 1986). Los hombres Wothïha no pegan a sus mujeres y las decisiones en temas de interés de la comunidad no se verán como legítimas sin haberlas consultado totalmente con ellas.

16Mi propósito es el de sugerir que, antes de aceptar las representaciones existentes como precisas, o buscar manifestaciones de aquello que nosotros vemos como el poder más diligente, deberíamos comenzar por tratar de comprender por qué asumimos que el poder coercitivo es necesario para el mantenimiento del orden social.

17El argumento de que el poder coercitivo es necesario para mantener el orden social data de hace dos mil años. Sin embargo, por el momento no necesitamos buscar más allá del siglo XVII en el enunciado del filósofo inglés Thomas Hobbes, a quien se le adjudica la definición de poder más comúnmente utilizada. En su obra Leviathan, Hobbes ([1651] 1986, Cap. XI: 16) establece que:

Atribuyo como una tendencia general de toda la humanidad, un permanente e inquieto deseo de poder tras poder, el cual cesará sólo con la muerte.

18Trescientos años después, el mismo punto de vista es expresado en uno de los clásicos de antropología política Political Systems of Highland Burma, por Edmund Leach, donde éste (1954:10) argumenta que: «un deseo consciente o inconsciente de obtener poder es una frecuente motivación en los asuntos humanos».

19Para Hobbes, el inquieto deseo del hombre de obtener poder es problemático por dos razones. En primer lugar, el propósito de Hobbes era el de crear una ciencia política a través de la aplicación de la teoría del movimiento de Galileo (Macpherson 1986). Como veremos, esto es significativo ya que se obtiene como resultado que el punto de vista de la filosofía de Hobbes sobre la Naturaleza es esencialmente mecanicista. El hombre está ubicado en un Universo de objetos neutrales, antes que de objetos con entidad. Como consecuencia, la única fuente a través de la cual el hombre puede obtener poder proveniente de recursos apropiados, tales como la fama o la riqueza, es por medio de la apropiación del poder de otros hombres.

20El segundo problema que surge del deseo del hombre de buscar poder es que los hombres se resisten a los intentos de apropiación de su propio poder. El resultado es un estado de “guerra de todos los hombres contra todos los hombres” (Hobbes 1986, Cap. XIII: 188).

21Es aquí donde el primordial problema que ha ocupado a generaciones de filósofos políticos llega a su punto central. Asumiendo que el hombre posee pasiones las cuales, si no son controladas, destruyen toda posibilidad de sociedad ¿cómo debería ser estructurado un sistema político que permita al hombre ir en la búsqueda de sus intereses de forma pacífica y hacer posible la sociedad?

22Podemos sintetizar la respuesta, esencialmente conservadora, a esta pregunta que ha alcanzado predominancia política en el Occidente por los últimos ciento cincuenta años de la siguiente manera: algunos miembros de la sociedad son menos capaces que otros de controlar sus peligrosas pasiones innatas a través de la aplicación de la razón. Basado en esto, con el fin de crear una sociedad estable, estos miembros deberían transferir su poder de toma de decisiones y su derecho a usar la fuerza, por períodos establecidos, a grupos o individuos propuestos como más capaces de controlar sus pasiones que otros a través del uso de la razón. Este sistema de transferencia de poder, de toma de decisiones, conocido como representación fiduciaria, reposa en el fundamento de los sistemas de las democracias representativas, que son proclamadas actualmente en el Occidente como la mejor forma posible de organización política.

23Sin embargo, basado en la literatura existente, está muy claro que uno de los principales problemas en el análisis de los sistemas políticos amazónicos, es que los líderes de las sociedades amazónicas no son investidos con el poder de tomar decisiones en nombre de sus parientes. Esto nos conduce al punto de vista que sostiene que estas sociedades son anárquicas. Como veremos ahora, esto es precisamente lo que quieren que pensemos muchos filósofos desde la época de Platón.

24En la práctica, lo que llamaríamos actualmente democracia representativa surge como un compromiso entre la tiranía de gobierno ejercido por la elite y una forma de organización política, que se ha dicho ha existido en la antigua Atenas y en la Ginebra del siglo XVII, descrita por la mayoría de los pensadores como anárquica. Esta forma de organización política se clasifica en la actualidad como una democracia directa, donde los miembros de la organización política no entregan el poder de toma de decisiones a terceros sino por cortos períodos, y los líderes son clasificados como delegados. El concepto de democracia directa ha sido criticado severamente como: autoridad por la masa irracional, tiranía de la mayoría, anárquico, romántico y no realista. Como Hobbes, quien difícilmente fuera un famoso demócrata, acotó en 1651:

Aquellos que están descontentos con la monarquía, la llaman tiranía; y aquellos que están contrariados con la aristocracia, la llaman oligarquía: así también, aquellos que se encuentran a sí mismos afligidos bajo una democracia, la llaman anarquía (1986: 240).

25Mi punto de vista es que estamos tratando, en el caso de las sociedades amazónicas, con unos sistemas políticos directos donde el gobierno del pueblo y los líderes tienen un limitado poder de toma de decisiones (ver Alès, Cap. II, en este volumen). De hecho, los mismos pueblos indígenas se están apropiando de este concepto de las ciencias sociales occidentales usando el contraste que existe entre “vertical” y “horizontal”, para describir que los sistemas de organización tienen una vaga historia entre los científicos sociales (Oldham 1996). Sin embargo, sería preciso establecer que el término “horizontal” se usa generalmente como una apariencia atractiva de lo que es el sistema de organización directo no jerárquico.

26Pero, para las mentes entrenadas al estilo occidental, la idea de la democracia directa parece romántica. Esta trae a colación imágenes del llamado “buen salvaje” de Rousseau, que camina errante a través de la belleza del bosque con una flor en su cabello. Como demostraré a continuación, por medio de un análisis de las concepciones wothïha del hombre en el cosmos y de la naturaleza humana, la clasificación de sus sistemas políticos como “horizontal” emerge de la interpretación del hombre en el Universo que está caracterizada por la violencia, la competencia y el canibalismo.

27El primer punto es que, en el caso de los pueblos amazónicos, no estamos tratando con un punto de vista del hombre en un universo mecánico, donde los únicos medios de obtener poder son a través de la apropiación del poder de otros hombres. Más aún, Descola (1994) ha argumentado, en el caso de los Achuar del Ecuador, que estamos tratando con pueblos que de diferentes maneras se ven a ellos mismos como parte de una “sociedad de naturaleza”. Como ahora argumento, esto tiene implicaciones radicales para las concepciones Wothïha de la naturaleza humana, del poder y de organizaciones políticas apropiadas.

28En el tiempo mítico de los Wothïha todos los elementos del medio ambiente, las plantas, los animales, etc. tenían forma humana. Estos seres poseían cualidades esenciales del ser humano, la “vida de pensamientos” (akwaru) y una “vida de sentidos” (kakwa) y estaban relacionados unos con otros por medio del parentesco y la afinidad (Overing 1985a, 1988). Sin embargo, las relaciones entre las familias del tiempo anterior encabezadas por el Señor del Agua, Kuemoi, la anaconda y su hijo político, Wahari, el Señor de la Selva y creador de los Wothïha, estaban caracterizadas por una violenta competencia para controlar las fuerzas de la fertilidad concebidas como “pensamientos” (Overing 1985).

29Los dioses creadores del tiempo mítico de los Wothïha eran “señores del pensamiento” (akwaruwae) que convirtieron en seres humanos a miembros de sus familias mezclando sus poderes de fertilidad o “pensamientos” con los poderes de sus afines. Sin embargo, estos pensamientos eran peligrosos y los dioses creadores en ciertas oportunidades eran incapaces de mantener el control sobre sus pensamientos, sobre sus poderes de fertilidad. Los dioses enloquecieron por sus poderes de pensamiento y se convirtieron en caníbales que buscaban comerse entre ellos y llevar desgracia a sus parientes y afines (Overing 1985). Como resultado, las relaciones entre las familias del tiempo mítico de los Wothïha descendieron a la anarquía que evoca el “estado de naturaleza” de Hobbes.

30La importancia es que para los Wothïha la anarquía y la violencia resultan, no de la incapacidad para mantener el control sobre las pasiones innatas, sino de la incapacidad de mantener el control sobre los pensamientos o, lo que es equivalente en términos occidentales, sobre la razón.

31Hacia finales de la época mítica los parientes y afines de los Wothïha, animales, plantas, peces que tenían forma y entidad humana fueron transformados a la forma que tienen en la actualidad. En este proceso, perdieron la capacidad de “pensamientos” y hoy en día sólo llevan una “vida de sensaciones”. En la actualidad los Wothïha consumen y manipulan elementos de su medio ambiente que llevan una vida de sensaciones, a los que estuvieron y están relacionados como parientes y afines. Ellos obtienen los poderes de la fertilidad, para manipular elementos del medio ambiente y protegerse de los peligros que significa comerse a sus afines y parientes, de los espíritus celestiales Tianawa quienes tienen sus casas en las montañas y colinas de la tierra Wothïha y son guardianes “benévolos” de los pensamientos del tiempo mítico (Overing 1988).

32En contraste con sus parientes y afines del tiempo mítico, los Wothïha mantienen la total capacidad de la entidad humana, y llevan tanto una “vida de pensamientos”, como una “vida de sensaciones” (Overing 1988, este volumen). De este modo, el problema central de la sociedad Wothïha, que está al tanto de la anarquía del tiempo anterior, no es el de establecer relaciones estables entre los seres que están en posesión de pasiones peligrosas, sino el de establecer relaciones estables entre los seres que están en posesión de pensamientos peligrosos.

33La solución a este problema, en el caso Wothïha, se basa en el énfasis extremo que éstos le conceden a la paz y la tranquilidad, y en la sumersión de la peligrosa distinción dentro de una concepción de parentesco a través del compartir y de la cooperación. Específicamente, los Wothïha le dan un gran énfasis a no tratar de darle órdenes a otros adultos o a tomar decisiones que afectarán a otros sin su consentimiento. Una de las características más notables de la vida en las comunidades en las cuales trabajé, era la gran importancia que tenía la consulta para la toma de decisiones, donde todos los adultos tenían el derecho de comprometerse en las decisiones referentes a la comunidad.

34Sin embargo, al mismo tiempo que los Wothïha ponen un fuerte énfasis en la consulta y en no tomar decisiones por terceros, se ve claramente que algunos individuos poseen más pensamiento peligroso que otros. A medida que el individuo se desplaza en el ciclo de la vida de “niño” a “joven” y en última instancia de “mayor o adulto” acumulan pensamientos conceptualmente peligrosos. Específicamente, los chamanes, los ruwae, que representan el papel de fundadores y líderes de las comunidades, deliberadamente asimilan de los espíritus Tianawa un pensamiento conceptualmente más peligroso que otros miembros de sus comunidades. Cuando hablan español, los modernos Wothïha describen estos individuos como “brujos”, “pensadores”, “aquellos que saben” y “nuestros profesores” y en la sociedad son en su mayor parte respetados y temidos por su poder (Oldham 1996). No obstante, no se les verá ordenando a otros, y sus observaciones pudieran ser ignoradas. En resumen, se les vería sin poder.

35¿Cómo podríamos explicar el hecho de que la posesión de conocimiento peligroso no les da el derecho de tomar decisiones en nombre de terceros? El evidente mensaje del tiempo mítico de los Wothïha es que los seres en posesión de la totalidad de la entidad humana, una “vida de pensamientos” y una “vida de sensaciones”, podrían tratar de dominarse unos á otros, obteniendo como resultado la anarquía, la violencia y el canibalismo. En resumen, aquellas entidades humanas totales no son objetos apropiados para el ejercicio del poder coercitivo.

36En contraste, los antiguos afines y parientes de los Wothïha, los animales, plantas, peces, etc., que hoy en día llevan una vida sólo de sensaciones son objetos apropiados para ejercer el poder coercitivo. La atención primordial del chamán, en su papel de cazador sobrenatural, guerrero y sanador en beneficio de sus parientes, se deposita en estos seres y objetos naturales y en los peligros implícitos en el consumo y manipulación de los antiguos parientes y afines. Como ha argumentado Overing (1989), cuando trata con estos elementos que van más allá de la comunidad humana, el chamán es un cazador y un guerrero par excellence. Por el contrario, cuando trata con los miembros de su comunidad que poseen la totalidad de la entidad humana, el chamán es el hombre de la tranquilidad, paz y control par excellence, que trabaja continuamente para mantener el consenso y moralidad entre sus seguidores.

37El contraste con la filosofía política occidental es sorprendente. En Occidente, la transferencia del poder de toma de decisiones a los representantes del poder público se predica bajo la concepción de que algunos individuos tienen menos habilidad para controlar las innatas pasiones peligrosas que otros. En efecto, como explícitamente han dicho un sinnúmero de filósofos, ciertos miembros o clases de sociedades humanas son incapaces de ejercer control por medio de la razón sobre sus propias pasiones y son, en efecto, un poco más que animales. Esto forma la base ideológica para el sistema vertical de las organizaciones políticas con la cual la sociedad Wothïha está intrincadamente ligada. El problema para los Wothïha es que este sistema, en su peor parte, los trata como animales y en su mejor parte, los trata como niños y, esencialmente, como menos racionales que otros ciudadanos. La intención de los agentes del gobierno, como los políticos, misioneros, expertos indigenistas y otros es el de adueñarse del derecho indígena para decidir su propio futuro, y es contra esto que los'Wothïha y otros pueblos indígenas están luchando.

38A partir de 1970, el aumento en la práctica de la penetración en las comunidades Wothïha por misioneros, partidos políticos y otros, ha tenido un profundo efecto en la organización política Wothïha desde dos puntos de vista. Primero, los misioneros de ambas religiones, católica y protestante, han tratado de transformar la concepción Wothïha del cosmos y de la naturaleza humana, así mismo como sus concepciones de poder y de organización política adecuada, a través de la manipulación de su cosmología, o como prefieren los Wothïha, “cosmovisión”. Al mismo tiempo, los misioneros en unión de los partidos políticos han tratado de introducir organizaciones políticas al estilo occidental y también de animar a ciertos miembros de las comunidades, como profesores, enfermeras y agentes del gobierno, quienes prestan sus servicios como representantes de los partidos, para defender posiciones como representantes fiduciarios de sus parientes. Como he discutido con anterioridad y en detalle, esto es un complejo campo de batalla político y psicológico (Oldham 1996). Sin embargo, en la mayoría de las comunidades el resultado no ha sido el de aceptación de un sistema de organización occidental y de principios occidentales de organización, sino de aquellos que los Wothïha llaman “anarquía” de “horizontalidad extrema” donde “cada uno puede hacer lo que quiere y donde todo el mundo quiere ser el jefe”. En efecto, en algunas comunidades la coherencia de las estructuras de organización de las comunidades se ha desintegrado o nunca fueron establecidas en el contexto del movimiento Wothïha.

39Los Wothïha no sólo culpan de la anarquía dentro de sus comunidades a los misioneros, partidos políticos y otros que compiten por “sus mentes y corazones”, sino que también acusan a aquellos individuos con educación occidental pertenecientes a sus comunidades que buscan usurpar la autoridad del ruwae y apropiarse del poder de toma de decisiones de sus parientes. Tales individuos, dicen los Wothïha, sufren de “demasiado individualismo”, los acusan de “estar locos”, de que hayan dejado que se “comieran sus mentes” y de ser “físicamente indígenas, pero mentalmente criollos”.

40En respuesta a esto los Wothïha, que desde 1984 han adoptado universalmente la denominación Wothïha, mejor traducido como “personas enteradas”, han tratado activamente de dirigir sus esfuerzos contra las múltiples amenazas a su sociedad y a su territorio que se presentan por el contacto cercano a través de la apropiación de conceptos occidentales, categorías y estructuras de organización (Oldham 1996). En otras palabras, un pueblo que mira la vida como un proceso predatorio y el conocimiento como un arma peligrosa ha pensado en integrar el conocimiento occidental para su provecho.

41Esto se evidencia en dos importantes tendencias de la política moderna Wothïha. La primera de estas es la creciente tendencia hacia la formalización de la estructura de organización de la comunidad a través de la creación formal de “consejos de ancianos” encabezados por el ruwae y formado por todos los adultos mayores de cuarenta años; mientras que todos aquellos jóvenes de la comunidad que han sido educados a la manera occidental que ocupan posiciones como profesores y enfermeras, se convierten en “consejeros”, “delegados” y “emisarios” de sus comunidades en interacción con el mundo exterior (Oldham 1995, 1996). El objetivo de la creación de estructuras tan formales a nivel de la comunidad es el de evitar simultáneamente la “anarquía” de la “horizontalidad extrema”, mientras que al mismo tiempo, se saca provecho del conocimiento occidental con el fin de proteger y traer beneficios a la comunidad.

42La segunda tendencia refleja los esfuerzos de los Wothïha de extender esa innovación elemental de la organización de la comunidad hacia la creación de niveles de estructura de más alto grado en la comunidad interna o sector (deiyu), y hacia la creación de niveles pertenecientes a la estructura social. Esta es la apropiación y manipulación de modelos de organización occidental con el fin de defender su sociedad y territorio, mientras que al mismo tiempo preserva los principios políticos “horizontales” o directos. Esto se puede observar claramente, cuando volvemos al caso de la organización que los Wothïha crearon en 1994 para que representaran los intereses de su sociedad.

El Parlamento Piaroa y la nueva conquista del sur

43El pueblo Piaroa es consciente de su situación histórica, de ser cultura testigo de la Amazonia, de ser patrimonio entre las distintas culturas del mundo. Dentro de esta realidad milenaria vemos con preocupación el proceso de deterioro acelerado de nuestras culturas amazónicas originales, abandonadas a una situación desigual de interacción con la cultura del lucro y la explotación incontrolada de los recursos naturales. En la actualidad estamos como cultura, al borde de la extinción.

44Ante esta realidad nosotros no queremos morir como cultura ni tampoco permitir que se destruya nuestro medio ecológico. Hemos sido desde miles de años guardianes de nuestra Amazonia como etnia específica, y queremos seguir siéndolo. Además, debemos desarrollarnos plenamente de una manera armónica con el medio ambiente amazónico entendiendo su fragilidad como tal, en interrelación fraterna con la sociedad venezolana y abiertos a los pueblos del mundo...

45Esta deteriorante situación nos exige reaccionar y crear nuevas formas de organización moderna que estén acordes con las raíces de nuestra cultura oral y el modo universal de las representaciones democráticas. Creemos que la creación del Parlamento Piaroa que hemos constituido, cubre estos requerimientos” (Constitución del Parlamento Piaroa. Julio 26, 1994).

46El Parlamento Piaroa fue creado el 26 de julio de 1994 durante una reunión integrada por 34 delegados en representación de 36 comunidades Wothïha, realizada en la tierra Wothïha en el Valle de Guanay, en el sector de Manapiare.

47Como la parte introductoria de la Constitución resalta, el resurgimiento de esta iniciativa es producto de temores renovados acerca de la supervivencia futura de los Wothïha y del medio ambiente del cual ellos dependen. Esta sensación de crisis renovada afecta no sólo a los Wothïha, sino a pueblos indígenas que habitan a través de la región de Guayana y del Amazonas. Mientras que los problemas que confrontan los Wothïha y otros pueblos indígenas son complejos para nuestros propósitos, existen tres principales componentes en esta sensación de crisis.

48En primer lugar, a principios de los 90, el gobierno del estado Bolívar otorgó una concesión a una compañía minera llamada Arcilara para que explotara la caolinita a lo largo del río Parguaza, lugar donde se encuentran seis comunidades Wothïha. Aproximadamente en la misma fecha, el gobierno del estado Bolívar también otorgó una concesión forestal, por 35 años, de 120.000 ha. de bosques a una compañía internacional llamada Licaima, a lo largo del río Suapure donde hay 15 comunidades Wothïha (Oldham 1996, OCEI 1995, Colchester 1995). Por lo tanto, los Wothïha del estado Bolívar se sienten seriamente amenazados por la contaminación de su medio ambiente y por la deforestación.

49En segundo lugar, el otorgamiento de estas concesiones forma parte de una enorme sensación de confusión en relación a la política de desarrollo del gobierno en el Amazonas y en las áreas indígenas. En diciembre de 1992, entre una lista de candidatos quienes basaban su campaña en el desarrollo del estado Amazonas, Edgar Sayago resultó ser el primer gobernador de Amazonas democráticamente electo al prometer una “Nueva” “Conquista del Sur”. En mayo de 1993, el gobernador se reunió con el arquitecto de la “Conquista del Sur”, Rafael Caldera quien, en ese entonces, aspiraba a un segundo período en la presidencia de Venezuela. Durante esta reunión el gobernador instó a Caldera de reactivar la “Conquista del Sur” (El Globo, 10 de mayo de 1993: 4).

50Rafael Caldera fue reelegido presidente de Venezuela en diciembre de 1993. Bajo su mandato una nueva organización basada en la antigua “Comisión para el Desarrollo del Sur” fue creada por decreto presidencial el 28 de septiembre de 1994 bajo el nombre de “Proyecto de Desarrollo Sustentable del Sur” (Prodessur), con el propósito de lograr los mismos objetivos que la “Conquista del Sur”, pero a una mayor escala (Prodessur 1994). La única diferencia significante entre la “Conquista del Sur” y el proyecto Prodessur, aparte de la gran envergadura de este último, es un objetable énfasis definido en el “desarrollo sustentable de la zona sur de Venezuela” (Prodessur 1994, Misión y Objetivos: 15). Sin embargo, los planes para la construcción de carreteras, minería, explotación forestal, turismo, comercialización de la agricultura y el hecho de atraer a 1.500.000 nuevos habitantes para “poblar” la región de Guayana y hacerla sustentable quedan en la incertidumbre. En 1994, Caldera también designó a su hijo para que encabezara una comisión encargada de conceder concesiones mineras a compañías internacionales con miras a extraer en el Amazonas entre 13 y 60 toneladas de oro anualmente, con el fin de ayudar a cancelar la deuda externa (El País, 30 de agosto de 1994: 18).

51El tercer elemento en la actual crisis que confrontan los Wothïha es producto de la transformación del Territorio Federal Amazonas en estado el 23 de julio de 1992, con gobernantes elegidos localmente. Esta transformación trajo consigo un plan de división del Amazonas en siete municipalidades (Municipios Autónomos). Estas municipalidades serían administradas por alcaldes elegidos localmente y por asambleas municipales con poderes para aumentar los impuestos y responsables del presupuesto público de más que 400 millones de bolívares ($ 2.352.941 a Bs. 170 por dólar). La nueva Ley de División Político Territorial del Estado Amazonas fue aprobada por la Asamblea Legislativa regional el 29 de julio de 1994. Esta ley no hace ninguna referencia a los pueblos indígenas, a su estado legal especial dentro de la ley venezolana o a sus derechos sobre la tierra.

52De este modo puede observarse, como en el caso del anterior Consejo de los Sectores Uhuottója, la iniciativa para la creación del Parlamento emerge en el momento en que los Wothïha enfrentan las más significativas amenazas para la supervivencia futura de su sociedad y de su territorio en su historia reciente. Es dentro de este contexto que los Wothïha deciden apropiarse de un modelo parlamentario de organización política. Sin embargo, veremos más adelante que el concepto que los Wothïha tienen del ‘modo universal de las representaciones democráticas’ es muy diferente al occidental.

Elparlamento piaroa

53El Parlamento Piaroa extrae directamente la experiencia Wothïha del Primer Consejo de los Sectores Uhuottója (Conseu) al dividir la tierra Wothïha en siete sectores, que con una sola excepción, el nuevo sector de Suapure, son idénticos a aquellos delineados en el Consejo anterior. Sin embargo, el Parlamento también difiere significativamente del Conseu, cuando transforma parcialmente la experiencia de organización de los Wothïha desde mediados de los años 80.

54En la parte correspondiente a los sectores, el Parlamento difiere del Conseu en que el primero propone que cada uno de los sectores debería crear un sector en el Parlamento y elegir 4 diputados, 2 senadores y un presidente como representantes del sector dentro de un Parlamento más amplio. Estos “pequeños” Parlamentos se clasifican como el cuerpo superior que representa a las comunidades dentro del sector y tienen la responsabilidad de “administración de las inversiones que requieran los proyectos locales”, así como también la responsabilidad de “promover la cultura, defender el medio ambiente” y “establecer las vías de comunicación” (Constitución del Parlamento Piaroa. Artículos 14, 15).

55Mientras que los presidentes de cada sector del Parlamento se describen como “representantes principales” se dice muy poco de sus funciones, lo cual contrasta con las descripciones de las características de los diputados y senadores. Es aquí donde se evidencian las dos tendencias en la organización política Wothïha moderna.

56Un total de 28 diputados constituyen la totalidad de la Cámara de Diputados del Parlamento Piaroa. Los requerimientos para ser diputado son: “mayor de 20 años, dominar el idioma Piaroa y vivir habitualmente dentro del sector correspondiente (Constitución del Parlamento Piaroa 1994, Art. 28).

57Los diputados tienen las siguientes obligaciones: “1. Discutir las leyes de la organización Piaroa. 2. Ejercer el poder ejecutivo dentro del Pueblo Piaroa en conformidad con los sectores y Capitanes de las comunidades” (Constitución del Parlamento Piaroa 1994. Art. 34). Por otro lado, los 14 senadores que conforman el senado, observamos que deben: “ser Piaroa mayor de 40 años, dominar el idioma y la cultura Piaroa y vivir permanentemente dentro del sector correspondiente” (Constitución del Parlamento Piaroa 1994. Art. 22).

58Las responsabilidades de los senadores son: “1. Discutir las leyes de la organización Piaroa. 2. Ejercer el poder judicial dentro del Pueblo y cultura Piaroa” (Constitución del Parlamento Piaroa 1994. Art. 26).

59Las funciones de las personas elegidas para el sector administrativo de más jerarquía en la organización, con la excepción del presidente, no nos conciernen. Los atributos del presidente son los siguientes:

60Representar al Parlamento Piaroa en todos los actos legales. Suscribir conjuntamente con el Vicepresidente todos los documentos que emanen el Parlamento Piaroa. Convocar en forma extraordinaria la reunión del Parlamento. Coordinar la acción conjunta con los Presidentes de los sectores respectivos (Constitución del Parlamento Piaroa. Art. 39).

61En este punto es que surge la distinción entre lo que los Wothïha ven como “el modo universal de representación democrática” y el concepto occidental de la representación democrática. Primero, notamos que los diputados y senadores están facultados para discutir más que para formular o hacer las “leyes” de la organización. Los presidentes de sector o el presidente del Parlamento tampoco están facultados para hacer o formular las leyes. La función legislativa de la organización, como tal, es conservada por las comunidades, mientras que las funciones ejecutiva y judicial son transferidas a la Cámara de Diputados y de Senadores, respectivamente. Dentro de este sistema, a los presidentes se les da funciones simbólicas y de coordinación. Regresaré a este punto más adelante.

62Las tendencias de la organización política wothïha que observamos anteriormente se vuelven aparentes cuando consideramos los requisitos que deben cumplir aquellos que buscan posiciones de diputados y senadores. De este modo, notamos que los diputados, de los cuales se espera ejerzan el poder ejecutivo, son individuos educados a la manera occidental que han surgido dentro de lo que es el marco del contacto con el Estado y la sociedad nacional, contacto que ha ido en aumento durante los últimos 26 años. En efecto, se espera que estos individuos, consultando con el capitán de las comunidades, usen su conocimiento especializado para conseguir realizar los objetivos definidos por las comunidades dentro de sus respectivos sectores, y en un alcance más amplio, aquellos definidos por las comunidades wothïha como un todo. En este sentido, se acercan más a ser delegados con límites o emisarios, que representantes fiduciarios. Este argumento se ve corroborado cuando tomamos en consideración que la función judicial le corresponde al senado.

63Mientras que la Cámara de Diputados está conformada por individuos mayores de 20 años que hablan Wothïha y viven habitualmente en sus sectores, el senado está conformado por individuos mayores de 40 años, que no solamente hablan Wothïha, sino que dominan críticamente la cultura Wothïha y viven permanentemente en sus sectores. En resumen, los jóvenes Wothïha educados a la manera occidental que se desempeñan como “asesores”, “delegados” y emisarios de sus comunidades se convierten en “diputados”, los “ancianos” se convierten en “senadores”. Como tal, se puede decir que el senado Wothïha constituye el “Consejo de Ancianos” de los Wothïha como pueblo.

64Es aquí donde también observamos la formalización de la división entre los respectivos desempeños de los mayores y de los jóvenes líderes educados a la manera occidental. Mientras que a los jóvenes diputados se les otorga poder ejecutivo, se espera que los senadores ejerzan poder judicial, por lo que su papel no es el de determinar las leyes de la organización, sino el de asegurar conformidad por parte de los diputados educados a la manera occidental quienes desempeñarán la función ejecutiva.

65Mi visita de campo en 1995 reveló que la formalización de esta división se puede observar también en el nivel superior de la organización. El Wothïha elegido como vicepresidente del Parlamento es un joven líder perteneciente al sector de Suapure, en donde los Wothïha confrontan actualmente a las compañías de explotación minera. En contraste, el presidente del Senado es un famoso chamán (Yuweweruwa) del Valle de Guanay en el sector de Manapiare.

66Faltaría observar cómo se desarrollará el Parlamento, y la constitución no es particularmente clara en las funciones de los presidentes de sectores del Parlamento. Sin embargo, podemos observar que los Wothïha han combinado la unidad básica de organización del anterior Conseu: los sectores, con la división entre los líderes educados a la manera occidental y aquellos que ahora son clasificados como los “ancianos” de la sociedad Wothïha, los cuales han adquirido una mayor importancia en los esfuerzos de organización Wothïha durante los últimos 10 años.

67El Parlamento Piaroa constituye, hoy en día, uno de los ejemplos más dramáticos de la apropiación Wothïha de la forma de organización occidental “vertical” y de sus intentos por convertir esta apropiación para sus propósitos, con el fin de dirigir y evitar las serias amenazas externas que actualmente confrontan sus sociedades, mientras que preservan los principios “horizontales” o directos de formas de organización. Esta modificación del modelo parlamentario se revela por el hecho de que en total contraste con sistemas de parlamentos occidentales, el poder legislativo lo retienen o conservan las comunidades. Como tal, estamos tratando aquí con un sistema en el cual, al menos en teoría, el poder de la toma de decisiones no es transferido y el pueblo se gobierna a sí mismo.

68Visto en términos de teoría política occidental, el modelo parlamentario presentado por los Wothïha muestra extraordinarias similitudes con el argumento esgrimido por Rousseau en El Contrato social (1762), cuando argumenta que:

La soberanía no puede ser representada, por la misma razón de que no puede ser alienada; su esencia es la voluntad general, y la voluntad no puede ser representada, o es la voluntad general o es otra cosa; no hay posibilidad intermedia. De este modo los diputados del pueblo no son, y no podrán ser, sus representantes; ellos son meramente sus agentes; y no pueden decidir nada finalmente. Cualquier ley que el pueblo no haya ratificado personalmente está anulada; no es ley en lo absoluto (1987: 141).

69Esto, desde mi punto de vista, encierra el espíritu del Parlamento, ya que en los diputados tenemos “agentes” o “delegados”, mientras que en el senado poseemos el poder judicial conforme a la figura del “legislador” propuesto por Rousseau para asegurar que el pueblo no “forje grilletes sin desearlo”, comparación que puede ser discutida (Cranston 1987: 37).

70Sin embargo, mientras que podríamos señalar paralelos interesantes entre el argumento presentado por Rousseau en El contrato social y el modelo del Parlamento wothïha es importante resaltar que el interés de Rousseau estaba relacionado con temas abstractos más que prácticos (Cranston 1987:27). Los Wothïha están sin duda preocupados por problemas prácticos inmediatos, de cómo defender su sociedad y su territorio a través de la creación de una organización que se adapte a los principios democráticos “horizontales” o directos. Durante mis conversaciones, en el año de 1995, con miembros Wothïha de los sectores de Cataniapo, Sipapo y del Medio Orinoco, quedó claro que en el presente ellos perciben un considerable abismo entre la teoría y la práctica del Parlamento.

La realidad del parlamento

71El primero de los problemas identificado por los Wothïha durante mi visita en el año 1995 fue que el Parlamento Piaroa co-existe con organizaciones más antiguas en sectores tales como Cataniapo y Sipapo. En el caso de Cataniapo, el sector del Parlamento tiene su asiento en la comunidad de Gavilán. Los miembros del Parlamento en Gavilán entraron desde entonces en conflicto con la organización Huaicuni, alianza de 13 comunidades Wothïha ubicadas alrededor de la Churuata Don Ramón. Los líderes del sector del Parlamento han sostenido que las comunidades deberían retirar el dinero de la cuenta Huaicuni, que tenía un monto aproximado para octubre de 1995 de 600.000,00 bolívares (US$ 3.529,41 a Bs. 170 por dólar), sobre la base de que este dinero estaba siendo utilizado incorrectamente por los líderes Huaicuni.

72En el caso de Sipapo la organización de sector existente coexiste con el Parlamento Wothïha y los miembros de la alianza del sector Sipapo. El coordinador de la Organización Indígena Uhuöttöja Sipapo (Oius), fue un activo participante en la creación del Parlamento. Durante mi visita en el año 1995, me enteré de que las relaciones entre la Oius y el parlamento no eran problemáticas.

73En el caso del sector del Orinoco central, concentrado en la región de Caño Grulla, fue elegido como director de planificación y producción dentro de la administración del Parlamento un joven de Puerto Esperanza, mientras los antiguos coordinadores de la Organización Nacional de Indígenas Colombianos (Onic) y del Consejo Nacional de Indios Venezolanos (Conive) de Caño Grulla, desempeñaban puestos de “asesores” del Parlamento. Sin embargo, durante mi visita del año 95, los jóvenes líderes de Caño Grulla me informaron que, aunque estaban de acuerdo con el concepto y los principios comprendidos en el Parlamento, habían decidido retirarle el apoyo a la organización por el momento, basados en que no tenía la suficiente independencia. La investigación acerca de su forma de pensar sobre este asunto, nos permitirá enfocarnos hacia la discusión de los problemas de recursos y de infraestructura más amplios asociados con la extensión de los principios democráticos directos.

74La iniciativa que promocionó la creación del Parlamento surgió por primera vez en una reunión de varios pueblos indígenas en diciembre de 1991. La reunión fue sostenida bajo los auspicios de una nueva organización conocida como Causa Amerindia, la cual fue creada por el misionero jesuíta José María Korta, quien previamente había estableció una NGO, conocida como el Centro de Acción, Promoción y Autogestión Indígena Cepai. Esta última organización ha establecido proyectos de desarrollo económico en una diversidad de comunidades indígenas de los estados Amazonas y Bolívar, y luego del conflicto de los derechos sobre la tierra de 1994, estableció una cooperativa económica entre las comunidades conocida como Epiamiel en el Valle del Guanay, base del Parlamento Wothïha, y en los alrededores de las comunidades, utilizando financiamiento internacional. Es aquí donde se basan las objeciones de los Wothïha al Parlamento.

75La principal objeción, de los de Caño Grulla y de otros lugares, surgió del hecho de que el Parlamento Piaroa es actualmente dependiente, para poder realizar sus operaciones sobre el financiamiento solicitado a agencias internacionales del misionero. Mientras que la honorabilidad del misionero no es puesta en duda, los Wothïha hacen notar que el control del religioso sobre los recursos disponibles de la organización le dan el poder del veto. De este modo, la oposición de los Wothïha al Parlamento no se orienta hacia el concepto del Parlamento en sí, sino más bien en el hecho de que la implicación de los misioneros produce la percepción de que es una organización “vertical”, lo que significa que es controlado por un agente externo más que por una organización de “base”, organización por la que los Wothïha han luchado por crear para que represente a su sociedad.

76El Parlamento Wothïha está en sus primeros niveles de iniciación y no está claro todavía lo que le espera en el futuro. En el presente, existe un abismo entre la percepción Wothïha de la realidad del Parlamento y el Parlamento como debería ser. Sin embargo, la información existente nos da una visión inicial interna de un problema fundamental experimentado por los pueblos indígenas en su esfuerzo por crear niveles más altos de estructuras adaptables de organización que concuerden con los principios de democracia directa.

Democracia directa y el problema de la extensión

77Hemos visto anteriormente que la democracia directa está generalmente enfocada en la racionalidad de “el pueblo”. Sin embargo, he notado que paralelamente a estos argumentos, está la objeción de que la participación directa en la toma de decisiones simplemente no es práctica dentro de las sociedades modernas “a gran escala”. Desde el siglo XVII, la representación fiduciaria ha sido justificada por teóricos democráticos, como Thomas Paine, como la única base práctica, opuesta a lo deseable, para la organización política democrática a un nivel más elevado (ver Paine 1995: 232-233). Para teóricos como Paine, cuando se la vincula con la democracia la representación provee la solución de la “inconveniencia” de la “forma”, más que de los principios de los que Paine llamó “democracia simple” o “la sociedad gobernándose a sí misma sin ayuda de medios secundarios” (Paine 1995: 232).

78Sin embargo, en el caso Wothïha no estamos tratando con un fenómeno a gran escala. Más bien, estamos tratando con una sociedad a menor escala con una totalidad de 11.539 miembros localizados en 178 comunidades, ubicadas a lo largo de ríos navegables en dos estados venezolanos, Bolívar y Amazonas, en un territorio de 40.000 Km2. En este sentido, se podría argumentar que los Wothïha responden al criterio establecido por teóricos políticos, como Rousseau, que argumentan que la democracia directa es posible cuando la población es: 1) relativamente pequeña, 2) relativamente homogénea y 3) concentrada en un área relativamente circunscrita (Rousseau 1987:113).

79No obstante, el caso Wothïha es el ejemplo de que las objeciones teóricas a la ampliación de los principios de la democracia directa tienen sustentación. Como los Wothïha señalaron en las conclusiones del Primer Congreso Piaroa, una de las principales razones por las cuales adoptaron las divisiones por sector fue que como pueblo, los Wothïha no pueden reunirse “cada semana, mes o año”. La razón de ello es que su territorio es enorme en comparación con la cantidad de sus pobladores y además, porque poseen recursos económicos limitados. Mientras que las comunidades y las organizaciones de sectores que han surgido desde la creación del Consejo son capaces de reunirse regularmente, se puede observar que la dispersión geográfica de la población y sus problemas de recursos representan serios obstáculos para la creación de estructuras de democracia directa.

80El asunto más crítico es el de los recursos. Cuando los Wothïha crearon el Consejo de los Sectores Uhuóttója en 1984, no se estableció ningún mecanismo para canalizar los recursos hacia un nivel superior. Más aún, nunca fue creada una oficina central y aquéllos que representaban a la organización fueron obligados a utilizar sus recursos personales para mantener al ser. Sin embargo, la dependencia de muchos de los líderes electos financiados por el gobierno, como miembros de la Federación Indígena o maestros, abrieron una vía para la manipulación partidista. Mientras que este problema fue reconocido durante el Segundo Congreso Piaroa y las comunidades prometieron financiar a la organización, no se estableció ningún mecanismo para canalizar estos fondos hacia la parte dirigente del Consejo. En medio de esta represión y manipulación partidista, los líderes del Conseu se sintieron cada vez más aislados y desmoralizados y, a su vez, las comunidades estaban cada vez más desilusionadas de esos líderes.

81Durante mi trabajo de campo, el reconocimiento de la importancia de los recursos fue una de las principales razones sobre las cuales los Wothïha hicieron hincapié de manera consistente para crear una organización que representara su sociedad desde su base, enfocándose en la comunidad y en la organización de sectores. Bajo el punto de vista de los Wothïha, sólo con la creación de estructuras sólidas y estables en estos niveles, que simultáneamente evitan el problema de la “horizontalidad extrema” y que utilizan el crecimiento económico de las comunidades, podría formarse una base para estructuras de niveles superiores. Esta es la razón precisa por la que la alianza Huaicuni, en el sector de Cataniapo, que actualmente está siendo desafiada por el sector del Parlamento, se orientó en la creación de un fondo de desarrollo inter-comunal con el fin de mejorar el poder económico de estas comunidades como base para la aspiración de objetivos políticos más amplios.

82Cuando pueblos indígenas, como los Wothïha, afirman que ellos son “mejor antropólogos que los antropólogos” en virtud de vivir en “la realidad” no están jugando. La “realidad” a la que se refieren es su diaria “lucha” para defender sus sociedades y sus territorios de las innumerables amenazas y problemas que se originan por vivir dentro del Estado venezolano y la sociedad nacional.

83Los pueblos indígenas del Amazonas y de Venezuela han tratado de responder a estos problemas de diferentes maneras a través de la creación de estructuras de organización adaptables, que se extenderían desde las comunidades indígenas hasta el nivel nacional y los uniría con los “movimientos indígenas internacionales”. Dentro de Venezuela estos esfuerzos, y los problemas que estos conllevan, han sido ignorados por los antropólogos. Como consecuencia, la antropología se ha alejado de su materia y, desde la perspectiva indígena la antropología es vista, en el mejor de los casos, como irrelevante, y en el peor de ellos, como un obstáculo para su búsqueda de la representación política dentro del sistema venezolano.

84Como tal existe una clara necesidad, según argumentan los mismos indígenas, de una antropología que esté intelectual y políticamente involucrada con la “realidad” de la “lucha” indígena en Venezuela. En esta disertación me he preocupado por contribuir con una representación más precisa de la realidad de la lucha indígena a través del análisis de los esfuerzos de los Wothïha de defender su sociedad y su cultura creando una estructura de organización adaptable: el Parlamento Piaroa. He argumentado que en la búsqueda del logro de recientes esfuerzos indígenas para transformar su organización política, debemos comenzar por regresar a los principios originales y reevaluar nuestras representaciones de organizaciones políticas indígenas “tradicionales”.

85Este análisis ha revelado que el problema que ha experimentado la antropología, representando a los sistemas políticos del Amazonas en términos positivos, resulta del hecho de que las herramientas conceptuales que usamos en nuestros análisis no son políticamente neutrales. Esto refleja el hecho de que conceptos, tales como el poder y la suposición de que el poder coercitivo son necesarios para la creación y el mantenimiento del orden social, han surgido de específicos contextos socio-políticos dentro de los límites del desarrollo de la filosofía occidental. Específicamente, he argumentado que la filosofía política utilitaria, que ha logrado predominio en el Occidente y forma la base para sistemas de gobiernos democráticamente representativos, surge como una crítica a los sistemas de gobiernos autoritarios y al sistema de gobierno conocido como democracia directa.

86Sin embargo, está claro que los pueblos indígenas, como los Wothïha, no comparten las concepciones del cosmos, de la naturaleza humana y del poder que predominan en la filosofía política occidental y que apuntalan los argumentos que conciernen a organizaciones políticas apropiadas en el Occidente. A finales de los 60, el concepto de representación fiduciaria sobre el cual los sistemas occidentales de representación política están fundados era completamente ajeno a los Wothïha. Como otros pueblos indígenas ellos sostienen que su filosofía política está col mada con una cosmovisión característica que los lleva a favorecer sistemas de organización política “horizontal” sobre los sistemas “verticales” que predominan en el Occidente y el mundo de influencia occidental. En mi breve investigación sobre la concepción que los Wothïha tienen del cosmos, la naturaleza humana y el uso del poder de forma apropiada, he argumentado que su filosofía política los conduce a favorecer un sistema de organización política, que diferenciamos de la democracia representativa como democracia directa.

87Este argumento aparenta tener tres principales ventajas. Primero, la representación del sistema político woth'íha en términos de democracia directa se ajusta fielmente al significado que ellos tratan de transmitir cuando describen a su sistema político como “horizontal”. Se nos brinda entonces la oportunidad de discutir los temas en términos que son recíprocamente comprensibles, tanto para los Wothïha, como para los occidentales. Efectivamente, la apropiación de conceptos por parte de pueblos indígenas como los Wothïha, tales como la “horizontalidad”, constituye un deliberado esfuerzo para poder explicar la naturaleza de los valores políticos indígenas en comparación con los valores occidentales.

88Segundo, al observar la “lucha” woth'íha desde la perspectiva de una democracia directa, somos capaces de obtener importantes juicios acerca de que están tratando de lograr los Wothïha, mediante sus esfuerzos por crear estructuras de organización adaptables a través de la apropiación y la manipulación de modelos de organización occidentales, tales como el modelo parlamentario. La respuesta no es que los Wothïha estén tratando de separarse de Venezuela, desde su punto de vista esto sería un argumento absurdo. Más bien, los Wothïha y otros, como algunos participantes de “movimientos sociales”, están tratando de ganar el reconocimiento de su derecho a participar en la determinación de su futuro en un contexto político, el cual limita su participación política a la urna electoral, y margina, por otra parte, a los pueblos indígenas. Debería estar claro que esto no es simplemente una búsqueda de participación y de representación dentro de la vida política venezolana, sino una lucha política donde los intereses que se encuentran en juego son la futura supervivencia de los Wothïha y de su territorio, del cual ellos dependen.

89La tercera ventaja de clasificar la lucha wothïha desde el punto de vista del conflicto entre una democracia directa y una democracia representativa, es que podemos comprender los problemas de su experiencia, en los esfuerzos por crear estructuras de organización adaptables de más alto nivel que se ajusten a los principios de democracia directa. Específicamente, hemos visto que cuando ponemos de lado temas como el papel de los misioneros y el sectarismo interno woth'íha, un Parlamento basado en principios políticos directos sólo conseguirá su propósito cuando supere problemas de importancia, como son los de infraestructura y recursos. Como he argumentado anteriormente, estos problemas no sólo afectan a los Wothïha, sino también a otras organizaciones indigenistas a niveles regionales e internacionales, las cuales están basadas en principios “horizontales” o de democracia directa (Oldham 1996).

90Es aquí donde se señala la necesidad de una antropología que se comprometa intelectual y políticamente. Así como los antropólogos han luchado por comprender las organizaciones políticas indígenas, históricas y recientes, también los indígenas han tratado de resolver los problemas implícitos en la modificación de su organización política, en la represión política y en la relegación de sus perspectivas y de sus aspiraciones por parte de todos, desde los misioneros hasta los antropólogos, quienes construyen sus carreras basados en sus trabajos sobre los pueblos indígenas. De la misma manera que la antropología ha triunfado al crear un acercamiento con la historia, ha llegado el momento de un acercamiento antropológico a la lucha que actualmente libran los pueblos indígenas del Amazonas.

Bibliographie

Referencias

Arvelo Jiménez, N. (1974) Relaciones políticas en una sociedad tribal: estudio de los ye’cuana, indígenas del Amazonas venezolano. México: Instituto Indigenista Interamericano.

Brich, A. (1993) The concepts and theories of modern democracy. New York: Routledge.

Boglar, L. (1971) “Chieftainship and the religious leader: a Venezuelan example”, Acta Ethnographica (Budapest), 20 (3/4): 331-337.

Brown, M. (1993) “Facing the State, Facing de World: Amazonias native leaders and the new politics of identity”, L’Homme (Paris), XXXIII (2-4): 126-128.

Clastres, P. (1989) Society against the State. New York: Zone Books [First published 1974].

CODESUR (1970) Objetivos y planes de acción de la Conquista del Sur. Caracas: Ministerio de Obras Públicas, Comisión para el Desarrollo del Sur de Venezuela.

Colchester, M. (1985) “Piaroanoia: Venezuela indigenism in crisis”, en M. Colchester, ed., An end to laughter? Tribal peoples and economic development. Survival International Review. London: Survival International.

Cranston, M., ed. (1987) “Introduction” to J.J. Rousseau. The social contract. Harmondsworth: Penguin.

Descola, P. (1994) In the society of nature: a native ecology in Amazonia. Cambridge/New York: Cambridge University Press.

Escobar, A. & S. Alvarez, eds. (1992) The making of social movements in Latín America: identity, strategy and democracy. Series in Political Economy and Economic Development in Latin America. Boulder, Colorado: Westview Press.

Foweraker, J. (1995) Theorizing social movements. London: Pluto Press.

Hellman, J. (1992) “The study of new social movements in Latin America and the question of autonomy”, en A. Escobar & S. Alvarez, eds., The making of social movements in Latin America: identity, strategy and democracy. Series in Political Economy and Economic Development in Latin America. Boulder, Colorado: Westview Press.

Hobbes, T. (1986). Leviatan. Harmondsworth: Peguin [1a ed 1651].

Leach, E. (1964) Politicalsystemsof Highland Burma. Norwich: Fletcher & Son [1a ed. 1954], Macpherson, C.B. (1986) “Introduction”, en T. Hobbes, Leviatan. Harmondsworth: Peguin.

Mansutti Rodríguez, A. (1985) “Integración política y cambio social. Los Congresos Wothïha”, La Iglesia en Amazonas. (Puerto Ayacucho: Vicariato Apostólico) no 28-29.

— (1986) “Hierro, barro cocido, curare y cerbatanas. El comercio intra e ¡nterétnico entre los uwotjuja”, Antropológica (Caracas), 65: 3-75.

— (1990) Los Piaroay su territorio. Caracas: Cuadernos de Trabajo del Ceviap (no 8).

Monod, J. (1987) Wora: La Déesse cachée. Paris: Les Editeurs Evidant.

Oldham, P. (1995) “Organizaciones indígenas y desarrollo sustentable en el Amazonas

— venezolano: una experiencia con los piaroa”, en Amazonas, modernidad en tradición. Caracas: GTZ/CAIAH/ SADA-Amazonas.

— (1996) The impacts ofdevelopment andindigenous responses among thepiaroa of the Venezuelan Amazonan. Unpublished Ph. D. Thesis, University of London.

Overing, J. (1985) “There is no end of evil: the guilty innocents and their fallible gods”, en D. Parkin, ed., The Anthropology of Evil. Oxford: Basil Blackwell.

— (1985a) “Today I shall call him ‘Mummy’: multiple worlds and classificatory confusion”, en J. Overing, ed., Reason andmorality. London/New York: Tavistock Publications (ASA Monograph 24).

— (1986) “Men control women? The ‘Catch 22’ in the analysis of gender”, International Journal of Moral and Social Studies 1 (2).

— (1988) “Lessons in wizadry: personal autonomy and the domestication of the self in piaroa society”, en G. Johoda & I. Lewis, eds., Acquiring culture. London: Croom Helm.

— (1989) “Styles of manhood: an Amazonian contrast in tranquillity and violence”, en S. Howell & R Willis, eds., Societies at peace, anthropologicalperspectives. London/New York: Routledge.

Overing-Kaplan, J. (1975) The Piaroa, a People of the Orinoco Basin: a Study in Kinship and Marriage. London: Clarendon Press.

Paine, T. (1995) Rights of man, common sense and other political writings (1791-1792). Oxford: Oxford University Press (Worlds Classics Series).

PRODESSUR (1994) Proyecto de Desarrollo Sustentable del Sur: PRODESSUR. Caracas: Comisión Presidencial para el Proyecto de Desarrollo Sustentable del Sur.

República de Venezuela (1995) Censo indígena de Venezuela 1992. Caracas: Oficina Central de Estadística e Informática (Ocei), Vol. I.

— (1995) Censo indígena de Venezuela 1992. Nomenclador de asentamientos. Caracas: Oficina Central de Estadística e Informática (Ocei), Vol. II.

Rivière, P. (1984) Individual an Society in Guiana. Cambridge: Cambridge University Press.

Rosengren, D. (1987) In the eyes of the beholder: leadership and the social construction of power anddominance among the Matsigenka of the Peruvian Amazon. Göteborg: Goteborgs Etnografiska Museum.

Rousseau, J. J. (1987) The social contract. M. Cranston, ed., Harmonds worth: Penguin [1a ed., 1762].

Santos de Granero, F. (1986) “Power, ideology, and the ritual of production in Lowland South America”, Man 21 (4).

— (1993) “From prisoner of the Group to Darling of the Gods: an approach to the issue of power in Lowland South America”, L’Homme 126-128 (avr.-déc.), xxxiii (2-4).

Viveiros de Castro, E. (1992) From the enemy’spoint of view: humanity and divinity in an Amazonian society. Chicago: University of Chicago Press.

Auteur

Instituto de Estudios de América Latina (I.L.A.S.), University of London.

© IRD Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Volume papier

IRD Éditions
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search