Version classiqueVersion mobile

Caminos cruzados

 | 
Catherine Alès
, 
Jean Chiappino

Capítulo I. Salud, Religión y Política

Profetismo, desarrollo y política en la Costa de Marfil

Jean-Pierre Dozon

Texte intégral

1Quisiera girar en torno a la película Profetas en su país y tratar de hacer una especie de comentario, lo más demostrativo posible. A semejanza de la idea principal de la película, intentaré mostrar cómo el fenómeno profético, que puede ser considerado como un fenómeno mayor de la historia y de la actualidad de la Costa de Marfil, está estrechamente ligado no sólo a una cierta problemática del desarrollo sino también a lo que podríamos llamar el campo político: en lo concerniente al campo político nos detendremos en la figura de Houphouët-Boigny, es decir, el personaje que dominó el escenario de la Costa de Marfil desde mediados de 1940 hasta 1992, año de su desaparición y que por consiguiente puso fin a un largo reino. Más que la película, desarrollaré de manera más clara un punto de vista histórico donde se mezclaron profetismo, economía y política; siguiendo esta línea, comenzaré con un personaje, William Wadé Harris, que marca el principo del siglo con el arranque del profetismo en la Costa de Marfil.

2Pero antes, quisiera que me permitieran unas breves consideraciones generales. Los profetismos, o los movimientos religiosos similares llamados mesianismos o milenarismos, no son propios de la Costa de Marfil aun cuando constituyan un buen modelo. Contamos con toda una retahila en África, en especial a partir de la segunda mitad del siglo XIX en África del Sur, pero también existen en América del Norte y del Sur así como en Oceanía. En fin, los siglos XIX y XX (en lo que concierne a América del Sur se remonta más atrás) están marcados por profetismos y otros mesianismos que coinciden esencialmente con el hecho colonial. A ese respecto, la obra de Vittorio Lanternari Les mouvements religieux despeuples opprimés constituye una excelente síntesis del fenómeno que él mismo considera como correlativo de las colonizaciones europeas.

3Mi segunda observación general va dirigida a dos puntos comunes en la mayoría de estos movimientos, es decir, su factura sincrética y la figura del profeta. En lo que se refiere al primero, se mezclan en el plano religioso elementos tomados de las religiones reveladas, sobre todo del cristianismo, a veces del islam así como de religiones o visiones del mundo autóctonas. Sin embargo, conviene resaltar que si se han tomado componentes de las religiones reveladas es porque los misioneros europeos –los católicos y, sobre todo, los protestantes– que han precedido o han acompañado estas colonizaciones, se han dedicado previamente a emprender el proselitismo.

4Esto me conduce al segundo punto común, es decir, a la figura del profeta que en general origina estos movimientos, bien sean profetismos o mesianismos. En efecto, esta figura del profeta está encarnada por personajes autóctonos (africanos, amerindios, melanesios) que a menudo han estado en contacto con los misioneros, que han sido bautizados por ellos y que se han convertido en sus catecúmenos e incluso, en ocasiones, poseen profundos conocimientos de los arcanos de la Biblia.

5Generalmente, esta figura corresponde muy bien a la definición que dio Max Weber en su obra Sociología de la religión, es decir, a la de un personaje que posee un “poder extraordinario” o un “poder carismático”. Naturalmente, esta definición se aplica a los profetas hebreos a los que Weber ha dedicado gran parte de su estudio, o bien a fundadores de religión tales como Cristo o Mahoma, sin embargo, esta definición también es válida para estos personajes autóctonos. Al igual que sus ilustres predecesores, tienen revelaciones, hacen curas milagrosas, son maestros de la palabra y del discurso (y sobre todo formulan profecías), son hombres (a veces mujeres) de acción ya que aspiran modificar el estado presente de las cosas. Además, a semejanza de sus ilustres predecesores, a veces son fundadores de religión, como lo demuestran, sobre todo en Africa, las numerosas Iglesias surgidas de su gesta e incluso de su martirio.

6Para precisar un poco mejor la naturaleza de ese poder extraordinario o carismático, mencionaré a dos grandes autores. Ante todo, Erasmo quien en su Elogio a la locura explica con mucha inspiración que aquellas personas que hacen mover profundamente las cosas deben padecer, a la imagen de Cristo, algún tipo de locura. Sin embargo, la mayoría de los profetas, y al decir esto pienso en los profetas de la Costa de Marfil, se refieren, en sus propias obras biográficas, a una locura originaria (la que se manifesta gracias a revelaciones en forma de trance o de posesión) sin la cual nunca hubiesen podido pasar de una situación de individuo ordinario al estado de ser extraordinario, fuera de lo común. El otro gran autor es Spinoza que en cuanto a los profetas (en este caso hebreos) y a lo religioso en general, dice que se trata de la fuerza de la imaginación (noción que diferencia del entendimiento cultivado por los filósofos u hombres de ciencia). Esta imaginación, que también podríamos denominar invención o innovación, podría transtornar un cierto estado de la sociedad y de los poderes instituidos. Dicho de otra manera, para Spinoza, la imaginación profética, la novedad surgida, implican una redefinición o una recomposición del vínculo social.

7Me gustaría precisar algo en torno a la figura del profeta y a las nociones de carisma, locura e imaginación: siendo un componente mayor de lo religioso, cuyo modelo es quizás hebraico, el profetismo no tiene que tomar forzosamente elementos de las religiones reveladas. Antes de la época colonial, existían ya en África (así como en América antes de la conquista) profetismos o casi profetismos, incluso mesianismos; estos aportaron movimientos de reforma religiosa que correspondían a situaciones de crisis (económica, política, epidémica) de las sociedades locales y a la necesidad de una recomposición de los vínculos sociales.

8Como consecuencia de esta observación, podemos deducir que si los profetismos africanos han tomado elementos de las religiones reveladas, sobre todo del cristianismo, es porque esto era sin duda algo necesario para poder sopesar la situación colonial, para poder evaluar la presencia o el poder europeo y para poder modificar poco o mucho, dentro del marco de las visiones locales del mundo, los vínculos que existían entre las pueblos colonizados y este poder.

9A este respecto, evocaré rápidamente –fuera del continente africano– uno de los más conocidos movimientos proféticos, cuyos aspectos son abiertamente milenaristas. Se trata de los cargo-cults melanesios. Inspirados por los profetas autóctonos (a menudo antiguos catequistas de los misioneros protestantes), estos cargo-cults se expandieron por los archipiélagos de Oceanía a principios del siglo XX. Se les llama cargo-cults porque se decía que los navios europeos cargados de víveres y mercancías, ya no procedían del mundo de los colonizadores, de la potencia blanca. Por el contrario, se concibieron esos navios como tantos signos o envíos provenientes de héroes fundadores o ancestros; signos que anunciaban el próximo regreso de éstos entre los melanesios, tras el cual comenzaría un período de caos (tema apocalíptico y que evidentemente no les pertenecía), la salida de todos los “blancos” y la llegada de una era de abundancia. Algunos de estos movimientos anticiparon el regreso de ancestros y atacaron con armas a los “blancos” y a las autoridades coloniales que los reprimieron manu militari.

10Me parece que este modelo de profetismo que se daba en los pueblos colonizados ilustra bastante bien las nociones evocadas anteriormente. Ante todo, la imaginación que se exhibe de modo ejemplar en la sorprendente metamorfosis de los navios europeos (es decir, objetos técnicos testigos del poder blanco) en objetos de culto. Así, el profeta autóctono obtuvo el poder, la revelación o la locura para realizar esta metamorfosis y para enfrentar a los europeos. Y finalmente llega el sincretismo, donde vemos claramente que se mezclan temas cristianos y temas paganos. Pero es un sincretismo al que podríamos agregar otras nociones como las de apropiación y desviaciones. Los cargo-cults se apoderaron a su manera del poder blanco y, haciendo esto, lo desviaron, ya que mediante este acto “imaginario” se trataba de revitalizar las visiones locales del mundo (héroes fundadores, ancestros) y de acusar la situación colonial.

11Aun cuando todos no hayan estado marcados por este carácter de protesta y rebelión, la totalidad de ellos se adapta bastante bien a la definición que de ello dio Georges Balandier, es decir, la de “reanudación de iniciativa de los pueblos colonizados”. Por mi parte, sólo agregaré que esas reanudaciones de iniciativa han sido particularmente rápidas (en la estela inmediata de las colonizaciones), y que su contenido religioso precedió muchos otros pero esta vez de orden más prosaico. De modo más preciso, me refiero aquí a los movimientos de emancipación política y a las independencias. Lo que quiero decir con esto es que esos movimientos instauraron un primer “espacio público” que permitió el planteamiento de la situación colonial, los vínculos entre colonizadores y colonizados; pero las autoridades coloniales (laicas o confesionales) no pudieron nunca controlar este espacio público, lo que revela, una vez terminadas las conquistas, una cierta autonomía de los colonizados.

12Permítanme concluir esta exposición preliminar con una reflexión general. Mediante estos movimientos proféticos, podemos descubrir o más bien redescubrir la esencia de lo religioso. Una esencia que nos lleva a la fuerza de lo religioso, es decir, al hecho de asociar estrechamente trabajo intelectual y trabajo práctico. En efecto, estos movimientos se plantean el mundo aquí y ahora, en lo que se refiere a la situación colonial y al poder blanco, pero tratan simultáneamente de modificarlo. Esto me hace pensar en la célebre fórmula de Marx en sus “Tesis sobre Feuerbach”, “los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de maneras diferentes, se trata de transformarlo”. Los profetas, los profetismos y en general lo religioso hacen las dos cosas a la vez y eso es lo que determina justamente su fuerza (y sin duda, el marxismo, en sus aspectos mesiánicos, no pudo romper con esta fuerza).

13Pero esto también me hace pensar, quizás de una manera más fundamental, en la etimología latina de religio que, como lo indica Benveniste, proviene de relegere que significa el acto de “recaudar, regresar a una síntesis anterior para recomponerla”. Los profetismos corroboran esta definición. En lugar de la denotación, demasiado estática, de la noción de sincretismo, ellos toman relegere, es decir, un trabajo en efecto sincrético, pero es un trabajo de apropiación, cuyo producto desemboca en una síntesis capaz de responder a la situación presente tanto desde el punto de vista intelectual como del práctico.

14Una vez hechas estas observaciones, retomemos el tema del fenómeno profético en la Costa de Marfil. Como ya lo indiqué anteriormente, la característica principal de este fenómeno es que desde que surgió a principios de siglo con la llegada improvista de un primer profeta –del que hablaré en un momento– no ha cesado de recorrer, incluso de perturbar, la historia de la Costa de Marfil hasta nuestros días. En otras palabras, el fenómeno profético no ha dejado nunca de ser actual, independientemente de los períodos, colonial o post-colonial, período de crisis o período de prosperidad –y la prosperidad caracterizó durante mucho tiempo la Costa de Marfil (desde los años 1950 hasta 1970) en relación a cualquier país africano, a tal punto que se llegó a suscitar la idea de un “modelo marfileño de desarrollo”.

15Sean cuales sean sus variantes, el profetismo se ha presentado continuamente de la misma forma, en este caso ha adoptado la forma de una interpretación del presente, tal y como éste debería ser impugnado y transformado. Esto significa que pese a todos los cambios que han afectado la Costa de Marfil desde la época colonial y desde la Independencia, –y a este respecto, es evidente que este país ha estado particularmente bien dotado en lo que se refiere a la producción agrícola, el acondicionamiento del territorio, el urbanismo y la escolarización– la continua presencia del profetismo ha impedido que se aprecie estos progresos en la Costa de Marfil. En otras palabras, esto significa que si nos detenemos a observar el curso lineal de la historia, con sus múltiples cambios y aparentes progresos, vemos cómo el profetismo dibuja un círculo: un círculo que en este caso no ha cesado de aumentar a medida que van apareciendo nuevos profetas y movimientos proféticos y que parece indicar que en Costa de Marfil no hay nada determinado. A pesar de los múltiples cambios en Costa de Marfil, este círculo no ha dejado de crecer: esto representa el sentido global del círculo profético.

16Con respecto a esto, podemos decir que el profetismo (en particular los discursos de los profetas) se aproxima bastante a ciertos discursos sobre el desarrollo o más bien sobre el sub-desarrollo, es decir, sobre algo que no funciona, que no provoca el célebre “despeje” (o, inversamente, que provoca los no menos célebres “círculos viciosos del sub-desarrollo”). A este respecto, resulta bastante relevante –y esto es una de sus muy interesantes características– que los profetas marfileños han estado siempre muy atentos a la invención o mejor, a la producción, para retomar deliberadamente una noción “marxiana”. De este modo, las figuras proféticas más importantes de Costa de Marfil –pienso sobre todo en personajes como Albert Atcho o Papa Nouveau que ejercieron su carrera profética a lo largo de cincuenta años– no han cesado de decir que aunque sus compatriotas sepan conducir o reparar automóviles y aviones, no saben inventarlos, en cambio los “blancos” saben hacerlo muy bien y fabrican máquinas cada vez más sofisticadas. Dicho de otra manera, critican una especie de “sociedad de consumo”, o más precisamente, una sociedad donde el consumo se apodera de la producción y la invención. Es por ello que se sitúan abiertamente del lado de los dos términos segundos: sobre el plano religioso, porque están a la cabeza de los inventores de la religión o de las instituciones religiosas o terapéuticas que obstaculizan el desarrollo y la modernidad, y sobre un plano más prosaico ya que a menudo acondicionan lugares o comunidades proféticas donde todo quisiera indicar que los problemas están resueltos y que se aproxima un maravilloso futuro. Seguiré tratando este tema más adelante.

17Concluiré este rápido recorrido con una importante observación. Aunque acusemos continuamente el presente, aunque denunciemos los estancamientos de la historia, cuyo origen para ellos es “el fetichismo y la brujería”, los profetas marfileños durante mucho tiempo han eximido de sus críticas a F. Houphouët-Boigny: al menos aquéllos (entre ellos están las dos grandes figuras ya mencionadas) que estuvieron presentes en la ascensión política del líder marfileño, una ascensión que comenzó como la de ellos, al final de los años 30, es decir, en una época en la que el régimen colonial era aún muy poderoso. Mejor aún, se hicieron los turiferarios ya que consideraban que Houphouët-Boigny era uno de ellos, o más aún, el mejor de ellos. Según ellos, él hizo la Costa de Marfil y al pueblo marfileño, gracias a él la Costa de Marfil se convirtió en un país soberano y no ha dejado de hacer milagros al acondicionar sobre el territorio todo tipo de infraestructuras; entre paréntesis, todo esto se ha visto reforzado por la manera en la que numerosos observadores externos se han expresado de Houphouët, en este caso, como un hombre dotado de un poder carismático y que fue uno de los promotores de ese célebre “modelo marfileño de desarrollo” que en términos más comunes se llama justamente “milagro marfileño”. Trataré igualmente este punto más adelante.

18Examinemos ahora un poco más de cerca la historia del profetismo en la Costa de Marfil, en especial su comienzo a principios de siglo. Estamos en 1913, es decir, exactamente veinte años después de que el colonizador francés creara el territorio. En esa época, la colonia estaba particularmente afectada. En efecto, acababa de salir de varios años de resistencias autóctonas que fueron el resultado de una salvaje “pacificación” llevada a cabo por las autoridades militares coloniales. Además, enfrenta, sobre todo en el sur, una profunda crisis económica, en este caso, la que afecta los productos de exportación de la época, el aceite de palma y el caucho, que se convirtieron en productos prácticamente invendibles tras la caída de los precios mundiales; una crisis a la que se suman carestías y diversas epidemias.

19En ese contexto, surge un acontecimiento milagroso y que, de alguna manera, adelanta algunos decenios ese “milagro marfileño” al cual me refería hace un momento. Un personaje de origen liberiano cruza la frontera de la colonia francesa y recorre de modo resuelto el litoral. Tiene unos cincuenta años, lleva una sotana, un turbante blanco, fajas rojas cruzadas al pecho y alrededor del cuello una estola de tela negra. Sujeta una Biblia y se sostiene de un bastón en forma de gran cruz. Ese personaje se llama W. Wadé Harris y se declara sin rodeos “profeta de los tiempos modernos” (lo es desde que el ángel Gabriel se le apareció en la cárcel de Monrovia donde cumplía una condena por haberse opuesto al gobierno de los “Americano-liberianos” aun cuando ellos lo formaron en el metodismo). Mientras recorre el litoral marfileño, va predicando, en las poblaciones locales, la palabra de Dios y de Cristo, la ley mosaica, y anuncia que si los africanos renuncian a los fetiches y a la brujería pronto serán como los “blancos”. Tras su fracaso con los autóctonos de la costa occidental que no se vieron muy afectados por la pacificación y que aún estaban poco implicados en la colonización francesa, todo cambia cuando llega a la costa oriental del litoral llamada comúnmente Costa Baja. Esta región, bastante poblada, es frecuentada desde hacía tiempo por los europeos (sobre todo británicos, que luego fueron sustituidos por los franceses) que desarrollaron allí un comercio de trata y donde las autoridades coloniales instalaron su administración central (en dos capitales sucesivas, Gran Bassam y Bingerville a las que seguirá Abidjan) y realizaron sus primeros trabajos importantes (puerto, carreteras, ferrocarril). Sin embargo, esta región también estaba padeciendo no sólo la fuerte crisis económica sino también carestías y epidemias. Por todo esto, la Costa Baja va a ser el lugar donde Harris realizará de lleno su misión profética. A medida que avanza en la región, crece el entusiasmo. Al filo de los meses, cada vez mayor número de individuos y colectividades acuden a él llevando consigo fetiches y objetos de culto para que el profeta los destruya y para ser bautizados. Los más sorprendidos en este asunto son, sin lugar a dudas, los misioneros (“Los Padres de Lyon”) quienes, presentes en esta región desde la creación de la colonia, sólo han sido capaces de presentar un balance muy pobre de evangelización; y aunque consideran a Harris como un falso profeta o como un hipnotizador de indígenas atrasados, los misioneros perciben rápidamente en él la oportunidad inesperada de volver a lanzarse a un proselitismo que permanecía estancado. Es por eso que le atribuyen a Harris la expresión de “divina Providencia”. La expresión resulta particularmente interesante ya que define con bastante acierto la situación global; gracias al acontecimiento “Harris”, el mundo indígena de la Costa Baja parece haber pasado de pronto del desasosiego al entusiasmo. El mismo Gobernador acepta, a su manera, esa expresión, recibe en su palacio al profeta liberiano y lo autoriza a proseguir con lo que ha emprendido. ¿Acaso Harris no pronunciaba discursos que favorecían a los “blancos”, a su superioridad? ¿Acaso no estaba atacando el corazón de lo que obstaculiza el “proceso de civilización”, a saber, “el fetichismo y la brujería”?

20Harris, con el aval de las autoridades, prosigue su cada vez más exitosa tarea. Incluso llega a Gold Coast (actualmente Ghana), la vecina colonia británica, donde también logra convertir masivamente (y donde será, al igual que en Costa de Marfil, el precursor de una gran historia profética). Luego, regresa a la colonia marfileña donde lo presionan por todas partes, tanto en la Costa Baja como en el sudeste no sólo para destruir los fetiches, recibir el bautismo sino también para que realice milagros de curación, los cuales están cada vez más asociados a su gesta. Pero muy pronto, el contexto va a cambiar y Harris dejará de ser un aliado providencial de la colonización francesa para convertirse en un elemento hostil. El nuevo contexto, es decir, el de la Primera Guerra Mundial, obliga a las autoridades coloniales a aumentar aún más sus presiones sobre las poblaciones indígenas exigiendo todo tipo de requerimientos tanto en el trabajo, como en los víveres y en los hombres, en este caso, reclutan jóvenes manu militari para que se alisten a las tropas coloniales: en fin, mientras que las poblaciones se someten a las exhortaciones de Harris, sus desgracias se acrecientan cada vez más. Pero el nuevo contexto es también el de la gesta del profeta que se convierte en un movimiento de gran envergadura. En efecto, Harris ya no está solo; se rodeó de numerosos discípulos que, en su nombre, convierten a cual mejor pero que, bajo la apelación de “hijo de Dios”, desvían el movimiento y lo transforman en movimiento mesiánico. De hecho, el movimiento se radicaliza y considera que el exceso de desgracias se debe a la presencia francesa, y esto lo explican los “hijos de Dios” anunciando la derrota de Francia frente a Alemania. Finalmente, las autoridades coloniales deciden reprimir el movimiento, y a pesar de que parecen haber considerado la posibilidad de que Harris no pudo controlar los acontecimientos, lo detuvieron y lo enviaron a Liberia.

21Estamos en 1915. La gesta de Harris llegó a su fin pero su balance es impresionante: más de 100.000 personas bautizadas y enormes cantidades de fetiches y objetos de culto destruidos. Los misioneros no se equivocaron en esto. Gracias a Harris van a poder al fin evangelizar la Costa Baja. Esto lo logran bastante rápido, pero en medio de una fuerte competencia entre católicos y protestantes. Pero lo que aún no saben es que, por una parte, el personaje de Harris va a inspirar una gran cantidad de nuevas vocaciones proféticas y que, por otra, un movimiento harrista va a resurgir unos años más tarde, el cual, aún declarándose cristiano va a querer independizarse de las iglesias occidentales (sobre todo en lo referente al tema de la poligamia que Harris siempre defendió incluso en contra de la opinión de los misioneros), y que logrará a raíz de esto fundar su propia Iglesia con su clero, sus templos y su liturgia. La Iglesia Harris, iglesia nacional y africana, cuenta hoy con 2 a 300.000 seguidores.

22Pero volvamos a la gesta de Harris para hacer algunos comentarios. Ante todo, puede interpretarse como un simple acontecimiento, es decir, como un fenómeno que hubiese podido no darse o simplemente que no hubiese tenido mayores consecuencias. Pero lo que resulta sorprendente es que dentro de la conyuntura de los años 1913-1914 todos los actores de la situación colonial le han sido poco o muy favorables: esto traduce una situación por lo demás inédita ya que tras las tormentas de la conquista y de la crisis que oponen vencedores y vencidos, fuertes y débiles, los colonizadores y los colonizados logran ponerse de acuerdo sobre un punto: el fenómeno Harris. Ya indiqué anteriormente que, durante un tiempo, Harris fue considerado como una divina providencia por los misioneros y las autoridades coloniales. Pero, ¿qué hizo exactamente este hombre como para provocar tanto entusiasmo entre las poblaciones indígenas? De hecho, como ya hemos dicho, Harris relacionaba la adhesión a su Dios y parecía estar vinculado de alguna manera al poder de los “blancos”, al abandono de los cultos y las actividades culturales tradicionales. Sin embargo, si los pueblos le entregaron tan fácilmente sus fetiches y objetos de cultos, es que de alguna manera ya no creían en su eficacia, o más bien creían en sus contra-hazañas o en sus desajustes ya que objetos, divinidades y otros objetos de culto habían sido incapaces de detener la cadena de desgracias. A los ojos de estos pueblos, Harris apareció como un nuevo hombre fuerte y como una nueva divinidad capaz de apoderarse del poder de los “blancos” (él anunciaba que pronto los “negros” serían como los “blancos”) y de sustituirse a los poderes paganos, es decir, de unir la creencia religiosa con la solución de las desgracias, incluso con promesas de felicidad.

23Pero este acuerdo sobre Harris que embaucó la situación colonial no duró mucho tiempo. La causa: ocultaba un profundo malentendido. De hecho, independientemente de las circunstancias particulares que obligaron a las autoridades a expulsarlo, Harris había suscitado un movimiento que escapaba a su control y que significaba el surgimiento de un espacio de autonomía en el seno de las sociedades colonizadas. Este espacio es de orden religioso, en este caso profético, pero no por esto deja de ser un primer espacio público (Balandier habría dicho una “reanudación de iniciativa”), y ello se debe a que por la doble apropiación del poder blanco y de los poderes paganos (sincretismo), él muestra su capacidad de tratar los problemas y el futuro de los colonizados, así como otros tantos asuntos internos.

24Todo esto se va a precisar aún más con la expulsión de Harris. Como ya lo he indicado anteriormente, un movimiento harrista que se desarrollará principalmente en la Costa Baja perpetuará la herencia del profeta liberiano, ya que justamente querrá ser autónomo frente a otras iglesias cristianas. Primero clandestino, ya que las autoridades coloniales no quieren seguir comprometiéndose a mantener ningún tipo de alianza con las manifestaciones indígenas que a fin de cuentas no llegan a comprender, el movimiento harrista se reconocerá finalmente después de la Segunda Guerra Mundial al mismo tiempo que sindicatos y partidos. Esto indica que en el momento de la liberación del régimen colonial, el espacio público, aun cuando se haya convertido en político, no deja de ser religioso. Pero, a mi parecer, el constante surgimiento de nuevos profetas representa uno de los fenómenos más apropiados para ilustrar la autonomía en cuestión; y esto se debe ante todo porque esos profetas son profetas “del terruño” (Harris era liberiano), en cierta forma “profetas en sus países” y, cada uno a su manera, tratará las evoluciones problemáticas de la sociedad marfileña.

25Es evidente que no puedo tratar detalladamente esta abundante historia profética con sus múltiples figuras. Me conformaré con exponerles ciertos aspectos de los contextos socio-económicos en los que se desarrolló esta historia y con hacer ciertas observaciones en relación a los temas del desarrollo y la política.

26Los movimientos proféticos marfileños se concentraron durante mucho tiempo en la Costa Baja. Como lo indiqué con la gesta de Harris, se trata de una región donde la colonización francesa se tradujo en una crisis de gran amplitud; pero también se trata de una región donde el poder colonial, más que en otras partes, se implantó físicamente, donde acondicionó, construyó, implantó valores. Numerosos súbditos del interior del país pero también de otras colonias limítrofes emigraron hacia esta región y se instalaron para formar comitivas de mano de obra y de asalariados. Polo del urbanismo y de la escolarización, también fue el lugar de las transformaciones y de las turbulencias sociales. Esquemáticamente, la Costa Baja fue una región donde las tensiones y las contradicciones no han dejado de aumentar entre los antiguos vínculos sociales (los que regían la planificación de las sociedades en particular las de linaje), y los nuevos vínculos sociales: entre mayores y menores, amos y esclavos, hombres y mujeres, familias numerosas y familias restringidas. Donde las veleidades de emancipación de unos, las ideas conservadoras de otros, los logros y los fracasos, lejos de eliminar las prácticas y las representaciones tradicionales, le otorgaron nuevos marcos y motivos de expresión. Fetiches y brujería acompañarán por lo tanto el movimiento caótico de la modernidad y generarán profetas cada vez más nuevos, pero ciertamente inspirados por el éxito del primero de ellos, Harris, para poder justificar su estigmatización de un presente siempre asimilable a una intimación de las desgracias.

27Pero todos estos fenómenos no sólo afectaron la Costa Baja. A partir de los años 1920-30, la Costa de Marfil va a ser el escenario del desarrollo de lo que llamamos la economía de plantación, es decir, la explotación por los indígenas del café y el cacao. Esta explotación dirigirá los destinos del país y desde finales de los años 30, la Costa de Marfil se convertirá en el “florón” del África Occidental Francesa, aportará las fuerzas sociales capaces de luchar contra el régimen colonial (entre ellas el Sindicato Agrícola Africano dirigido por Houphouët-Boigny), y será el principal resorte de la prosperidad milagrosa de un país que alcanzará el rango del primer productor mundial de cacao y ocupará un lugar muy honorable en la exportación de café. Si la Costa Baja y el sudeste fueron las primeras regiones implicadas en esta economía de plantación, contribuyendo así al sutil juego de cambios y permanencias evocado anteriormente, al filo de los años 40, casi toda la zona forestal (es decir, la mitad sur del país, siendo el norte poco apto a las plantaciones) va a dedicarse a la explotación del café y del cacao. De manera que los fenómenos observados en Costa Baja se producirán más o menos de la misma manera en las diversas regiones de la zona forestal donde el desarrollo de la economía de plantación vendrá acompañada de urbanismo (desarrollo de las ciudades del interior) y de escolarización; a raíz de todo esto, surgirán tensiones similares entre lo antiguo y lo nuevo. Sin embargo, esta expansión de la economía de plantación también vendrá acompañada de movimientos proféticos: lo que establece globalmente una clara correlación entre las evoluciones socio-económicas y los profetismos, o mejor aún, una fuerte similitud entre los sincretismos propios al ámbito de los vínculos sociales y los sincretismos propios al ámbito religioso. Entre esos movimientos proféticos, existe uno sumamente importante. El que inició a mediados de los años 30 una mujer, la profeta Marie Lalou. Primero se implantó en el centro-oeste, luego se extendió al centro y al este del país y al final de la Segunda Guerra Mundial se convirtió, como el de su homólogo harrista (implantado más al sur) en una Iglesia, con su clero, sus templos, su liturgia. Hoy cuenta con 100 a 150 mil seguidores.

28Quisiera concluir este recorrido histórico con dos aclaratorias que vienen a completar otras observaciones hechas anteriormente.

29La primera está relacionada con los vínculos existentes entre lo que podríamos llamar muy esquemáticamente “profetismo y desarrollo”. Globalmente, los profetas y los profetismos se sitúan en la vía trazada por W.W. Harris, es decir, la de la modernidad (“profeta de los tiempos modernos”, así rezaba la autoproclamación del profeta liberiano). Aun cuando hayan tomado elementos al cristianismo, aun cuando hayan luchado contra lo que ellos mismos llamaron “fetichismo y brujería”, no han dejado de apoyar las plantaciones, la economía mercantilista, la escuela, en fin, todo aquello que esté relacionado con la modernidad (y esto es casi independiente del sistema colonial). Por lo demás, muchos de ellos han reivindicado y lo siguen haciendo las rápidas transformaciones de la Costa de Marfil. De este modo, los dos profetas citados anteriormente, Papa Nouveau y Albert Atcho (uno de ellos vive aún y tiene más de 90 años, el otro murió recientemente) no han cesado de proclamar, cada quien por su lado, que, sin sus intervenciones en el ámbito del “fetichismo y de la brujería”, Abidjan no sería jamás lo que es, es decir, una ciudad moderna, con edificios deslumbrantes, sus grandes hoteles, etc.

30Sin embargo, y pese a ese modernismo, pese a esas reivindicaciones (que de alguna manera son profecías retrospectivas), los profetas sólo operan verdaderamente detrás del escenario, sobre un presente que ellos consideran profundamente problemático; un presente del cual reúnen los múltiples males individuales o colectivos (las enfermedades, las epidemias, pero también los fracasos, el desempleo, las rivalidades, los conflictos, etc...) y del que pretenden encargarse, demostrando con esto la prueba de la permanencia, incluso del aumento del “fetichismo y de la brujería”. Vuelve a aparecer el círculo profético que opera sobre el doble vínculo del “cuanto más cambian las cosas, más es la misma cosa”. Pero esta vez, tomaremos la medida interna, en la cual los profetas son los principales actores del movimiento circular.

31De hecho, descubrimos que la razón por la cual ellos toman elementos del cristianismo es para poder apoderarse de los poderes paganos convirtiéndolos en poderosos sustitutos; sustitutos estos que se han adaptado muy bien a las evoluciones contradictorias o paradojales de la sociedad marfileña. De este modo, como ellos recogen los males del presente, los profetas –aun cuando sean creadores de religión o de Iglesia– son ante todo profetas-curanderos así como creadores de comunidades terapéuticas. Aunque con frecuencia recurren a las oraciones, al agua bendita o a la confesión pública como métodos terapéuticos, muchos de ellos emplean plantas. Incluso ciertos profetas se han especializado en los “problemas femeninos” (esterilidad, matrimonio) y por eso se han convertido en los sustitutos de los grandes cultos de fecundidad de antaño. De la misma manera, esa lucha que han emprendido contra el “fetichismo y la brujería”, para apoderarse de un poder superior apto, no se diferencia mucho del recurso tradicional a los cultos anti-brujería: cultos o jefes de cultos que intervenían, en este caso, cuando las divinidades locales no podían vencer un exceso de enfermedades, muertes o algún otro problema grave.

32Por lo tanto, el círculo profético describe un mundo equívoco, ambivalente. Es un mundo en el cual los profetas persiguen todos el mismo objetivo, la erradicación del fetichismo y de la brujería, causante de todas las desgracias y causante por consiguiente de una modernidad que aún no ha llegado. Pero es un mundo donde los profetas no pueden hacer “causa común” ya que cada uno sospecha del otro que está unido estrechamente a aquello que pretende denunciar, es decir, el fetichismo y la brujería. Por consiguiente, es un mundo eminentemente contradictorio: pero cuyas contradicciones son particularmente operativas. Ya que aunque me parezcan bastante bien adaptadas a las evoluciones contradictorias o a los sincretismos más globales de la sociedad marfileña, esas contradicciones han dirigido y dirigen la dinámica del fenómeno profético. Esta dinámica puede definirse de la manera siguiente: independientemente de la densidad del círculo profético, independientemente del imponente número de profetas o de iglesias egresadas de profetismos, como es el caso hoy en Costa de Marfil, siempre existe la posibilidad de que surja un nuevo profeta y pretenda provenir, a diferencia de los otros, del círculo profético.

33El caso ejemplarizante del éxito nacional de un nuevo profeta en los años 80 ilustra, bastante bien, esta proposición. Mientras que la prosperidad marfileña se iba difuminando, que los precios del café y del cacao bajaban, que los salarios se estancaban y que el desempleo aumentaba, así mismo, mientras que el mercado religioso, en especial el profético, se encontraba particularmente denso, un tal Gbgahié Koudou apostó, pero en grande, por la lucha contra el “fetichismo y la brujería”. En este asunto, todo sucedió como si los numerosos profetas en ejercicio así como las iglesias procedentes de profetismos instituidos –como el harrismo o el deima (fundado por Marie Lalou)– no estuviesen a la altura de los problemas de la época; por lo tanto, ese nuevo profeta, considerando ineficaces a sus colegas o peor aún, que se habían hundido en lo que ellos denunciaban, se decidió a retomar todo desde cero. Aquí se trató de una especie de amplia repetición que recordaba particularmente la gesta de Harris a principios de siglo, ya que ningún otro profeta antes de Gbahié Koudou, salvo el profeta liberiano, había levantado tal entusiasmo popular. El proceso Koudou fue tan parecido al de Harris que provocó finalmente la intervención de las autoridades y lo sometieron a cárcel domiciliaria durante un año. Pero comenzaron a distribuirse libelos por todo el país exigiendo su liberación y pidiendo a Houphouët-Boigny, aparentemente ajeno al arresto, que permitiera a Gbahié Koudou retomar sus actividades.

34Esto conduce a la segunda observación que concierne justamente a los vínculos existentes entre profetismo y política. Ya he hablado de estos vínculos con respecto a Harris y había indicado que podíamos interpretarlo como el nacimiento de un primer espacio público, espacio que, en este caso, se les salió de las manos a las autoridades coloniales y donde los asuntos indígenas –a partir de ese momento, ligados a la presencia europea– se convirtieron en asuntos internos e incluso, me atrevería a decir, en nacionales antes de la carta. Tomando en cuenta lo que ya indiqué con respecto al desarrollo de la economía de plantación, es decir, las concomitancias entre sincretismos socio-económicos y sincretismos religiosos, los profetismos aumentan ese espacio público, o por lo menos lo extienden más allá de la Costa Baja (algunos son severamente reprimidos por las autoridades coloniales). Pero, considerando todo esto, uno de los aspectos más interesantes es que los profetismos van a apoyar, a partir de los años 30 pero sobre todo en los años 40, las reivindicaciones indígenas, en especial las de las personas que trabajan en las plantaciones, que muy pronto se convertirán en movimiento sindical y en movimiento de emancipación política. Pero van a apoyar esas reivindicaciones y esos movimientos a su manera, es decir, de manera muy profética. Así, el personaje de Houphouët-Boigny –cuya existencia como hombre público comienza justamente en los años 30– va a acaparar toda su atención. Cuando éste, tras muchas peripecias, sea elegido diputado ante el Parlamento francés y cuando haya logrado abolir el trabajo forzado y se convierta en una personalidad africana de envergadura (pudiendo hablar casi de igual a igual con los “blancos”, según la profecía de Harris), un buen número de profetas y de iglesias proféticas lo llamarán “El Salvador”. Incluso se cuenta que la profetisa Marie Lalou, antes de morir, es decir al principio de los años 50, le transmitió su poder místico, como para reforzar un poder ya muy carismático.

35De hecho, en esa época surge alrededor de Houphouët-Boigny un halo profético. Ese halo se debe a todos los elogios y a todos los apoyos que los profetas brindaron al líder marfileño, y más tarde, al Jefe de Estado y al Jefe del partido único: elogios que parecen expresar el reconocimiento de un ser excepcional cuyo poder supera el de cualquiera de ellos. E incluso si alguno de ellos se atribuye la proeza de haber participado en las metamorfosis de Abidjan, la comparte con Houphouët. Y cuando este decida transformar su pueblo natal –Yamoussoukro– en una ciudad moderna y construir una basílica –verdadera réplica del Vaticano– la mayoría de ellos verán en este acto soberano el summum de la actividad o de la obra profética. Houphouët, a cambio, estrechará vínculos más o menos Directos Con Los Profetas O Profetismos Más Importantes Y Gracias A Ellos Encontrará Sólidos Apoyos A Su Política.

36Pero lo más importante es que este halo profético constituye un elemento precioso de análisis para comprender la naturaleza del régimen marfileño bajo el mandato de Houphouët-Boigny. Fue un régimen de naturaleza esencialmente político-religiosa o pastoral, es decir, donde el ejercicio del poder estaba considerado como el de un “Dios-Pastor” –tomo una expresión de M. Foucault– que consideraba a su pueblo como su propia emanación y controlaba la mas mínima desviación para así poder conducirlo hacia el desarrollo y la unidad nacional. Los profetas marfileños pusieron en práctica todas estas cosas al crear comunidades terapéuticas y religiosas, que dependían de su presencia y de su constante atención. Gracias a su mediación, pacientes y adeptos podían sentirse lo suficientemente protegidos como para creer que podían librarse, al menos provisoriamente, de los infortunios del presente.

Bibliographie

Referencias

Balandier, G. (1955) Sociologie actuelle de l’afrique Noire. Paris : Puf.

Erasme (1964) Eloge De La Folie. Paris : Garnier Frères.

Dozon, J-P. (1955) La cause des prophètes. Politique et religion en Afrique Contemporaine. Paris : Seuil.

Foucault, M. (1986) “Omnes Et Singulatim : Vers Une Critique De La Raison Politique”, Le Débat. (Paris: Gallimard) No 41.

Lantemari, V. (1962) Les mouvements religieux des peuples opprimés. Paris : Maspéro.

Spinoza, B. (1954) “Traité des autorités Théologiques et Politiques”, en œuvres Complètes. Paris : Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade).

Weber, M. (1971) Economie et société. Paris : Plon.

© IRD Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Volume papier

IRD Éditions
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search