Version classiqueVersion mobile

Caminos cruzados

 | 
Catherine Alès
, 
Jean Chiappino

Capítulo I. Salud, Religión y Política

El fetiche y el cuerpo plural

Marc Augé

Texte intégral

1Los dioses de Benín –de considerarse dicha región la que actualmente abarca Nigeria, Benín ex Dahomey y Togo y en general las poblaciones yoruba, fon ewe y las agrupaciones emparentadas– integran un panteón doblemente desconcertante: podría decirse desconcertante dada la familiaridad existente, ya que varias de las figuras divinas que se hallan presentes en dicho panteón recuerdan al hombre honesto algunas de las divinidades del panteón griego –los atributos de Hevieso, dios del trueno, o los de Legba, dios mensajero, evocan en efecto a Zeus y a Hermes, desconcertante también y más fundamentalmente, ya que en apariencia sus fieles o sus mismos sacerdotes no pueden definirlos o percibirlos con facilidad: en virtud del punto de vista, se entremezclan en una especie de panteísmo indistinto, se identifican con la materia de la que están hechos o incluso se confunden con la sustancia del hombre, siendo éste su fiel seguidor y su artesano.

2Esta dificultad para de identificar la naturaleza del dios se agrava doblemente por su carácter plural y hasta podría decirse, varias veces plural. En primer lugar, cada gran dios del panteón, que algunas anécdotas o retazos de mitos lo conciben como un individuo, reúne bajo su único nombre una familia de divinidades y cada una de ellas por su parte, repre senta una de las expresiones de la misma. En segundo lugar, todo dios vodu es a la vez un individuo y una clase de individuos ya que está presente en su totalidad en cada una de sus representaciones (convendría decir cada una de sus actualizaciones) y éstas son múltiples; incluso podría encontrarse varias de ellas en una misma corte de linaje.

3Varios relatos y elementos de genealogía (que permiten situar, los unos en relación a los otros, un cierto número de vodu en términos de filiación y de alianza) presentan a los dioses como seres impregnados de humanidad. Muchos de ellos son antepasados, particularmente aquéllos que simbolizan la antigüedad y la fuerza de una dinastía, tal como sucedía en el antiguo régimen fon de Abomey. Todos los autores coincidieron en que había que distinguir diferentes categorías de vodu, bien sea desde un punto de vista histórico (vodu de los conquistadores y vodu de los pueblos conquistados), bien sea en función de referencias naturales (panteón del mar, panteón del trueno, panteón de la tierra), o bien, finalmente, en relación con su proximidad a la individualidad humana (ya que se considera a algunos vodu como “personales” e involucrados con cada una de las múltiples individualidades humanas).

4Sin embargo, la humanidad de los dioses difiere de un dios a otro, es como decir que es sustancialmente inestable. Si bien se puede hablar de todos los vodu como si se tratase de hombres, con sus humores, sus parientes, sus servidores, algunos se hallan tan cerca de los poderes de la naturaleza que sólo se pueden actualizar como receptáculos carentes de forma humana, como depósitos de una energía que los hombres pueden intentar dominar o vencer pero que no les pertenece en absoluto; encontrarse con un dios equivaldría a toparse con una piedra en un campo o a orillas de un camino (las piedras de trueno de Hevieso, semejantes a las de Júpiter Lapis, con tan sólo un ejemplo entre otros tantos); antagó-nicamente, algunos vodu se hallan muy cerca de sus fieles: es decir, son antropomorfos o presentes en sus habitaciones y más cercanos a éstos. Es el caso de Legba. Otros se acercan mucho más y llegan incluso a constituir un verdadero traje para sus fieles (un cinturón en el caso de Gbaadu), lo cual ilustra este constante cuerpo a cuerpo con los dioses que caracteriza a África. El cuerpo mismo de los hombres es finalmente y sobre todo el signo de esta proximidad entre hombres y dioses. Se sabe que una enfermedad (así se trate de un simple trastorno) puede ser interpretada como un llamado de los dioses, cuyo origen exacto ha de ser revelado por adivinación. Pero la posesión muestra más aún la fusión del dios con el cuerpo humano; después de todo, hasta podría decirse que el vodu se incorpora en forma manifiesta tan sólo dentro del hombre o de la mujer que lo acojan. Dado que Maupoil no había realizado una encuesta sistemática sobre el tema, se apoyó en sus observaciones y en lo que oía, para preguntar a sus interlocutores: «¿Hasta qué punto el vodu entra en usted? ¿Hasta qué punto la creación de éste no proviene de su deseo?». Resulta totalmente significativo que la pregunta les parezca pertinente, ya que los Fon afirman que lo esencial de la divinidad es «subir a la cabeza» de sus fieles; a este respecto un anciano precisa: «Tu vodu se encuentra en tu propio riñón. La vida no murmura al oído de la gente: ésta habla en tu propio riñón».

5En este caso, vemos que la perspectiva se invierte: si permanecemos en el plano del mito y del discurso, podemos imaginar lo que representa el recorrido de los dioses hacia el hombre aún cuando la presencia de antepasados “divinizados”, especialmente en los relatos de fundación de reinos, muestre el carácter cíclico de este recorrido; sin embargo, al hablar de culto y de rito, el mismo cuerpo humano es el que se muestra como un punto de partida. La figura del círculo también está presente en esta nueva perspectiva, ya que se suponía que entre los Yoruba el pulgar del pie debía recibir una presencia ancestral. De este modo, la necesidad de la relación se introduce en la carne como el símbolo más palpable de la individualidad. Se debe rendir culto a las distintas partes del cuerpo las cuales, en esta visión no dualista de la realidad, se conciben simultáneamente como tantos poderes y cualidades síquicas. Podríamos decir que esas cualidades incorporadas a menudo son heredadas y, así mismo y muy literalmente, objetivadas: el individuo (al cabo de una larga iniciación que lo consagra como adulto) elabora o hace elaborar uno o varios objetos que igualmente son expresiones, receptáculos y materializaciones de su identidad. Acotemos que poco después del nacimiento se han efectuado esbozos, prefiguraciones de esos mismos objetos, que han sido remplazados y transformados por etapas hasta el día de su final definitivo, momento éste que para algunos nunca llega: por lo tanto, su construcción se identifica completamente con la de la identidad humana individual. Esto es tan válido para el nasi alladian (en la actual Costa de Marfil) o el kra ashanti (en la actual Ghana), como para los objetos que llamarán aquí nuestra atención: Fa, Kpoli o Legba. Ahora bien, en este último contexto, algunos de estos objetos también son considerados como dioses: son por lo tanto el lugar (pedazo de espacio en el sentido más amplio del término ya que allí se encuentran acumulados al mismo tiempo elementos pertenecientes a los tres reinos, el animal, el vegetal y el mineral), donde se efectúa simbólicamente la fusión de la identidad humana y de la identidad divina.

6En consecuencia, se ha de tomar en consideración el objeto-dios, o en el sentido más amplio el dios-objeto si se quiere abarcar en todas sus dimensiones una concepción de la divinidad que implique simultáneamente relatos (exégesis y génesis), la formación de una materia que sea ella misma heterogénea (es la materia del mundo) y una corporeidad indisociable de la del hombre. El hombre se refleja en el dios. El dios es para el hombre objeto de reflejo y de reflexión. De este modo, las instrucciones del dios (su dimensión ritual) no se disocian de su materialidad ni de las palabras de todo orden que intenten poner en claro su historia y naturaleza.

7Es por ello que, al hablar del cuerpo de los dioses, es preciso distinguir primero los diferentes planos en los que éste se deja percibir: el plano de los discursos que lo describen, el del ritual que controla su fabricación material, su funcionamiento y su reproducción como objeto de culto, finalmente, el de la antropología local en el cual se verá que en definitiva, ésta no distingue naturaleza humana de naturaleza divina y concibe dioses a la imagen del hombre. No obstante, el fetiche (el dios-objeto) representa precisamente el lugar donde dichos planos se confunden: objeto de relatos, de prácticas, de contemplación y de especulación, también objeto social total; al parafrasear a Mauss, se podría afirmar que en lo concerniente a los diferentes sistemas simbólicos que Lévi-Strauss distinguía en su “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, donde se confunden o se controlan el uno al otro, tanto la ley de todos como el destino de cada quien se manifiestan, se ponen en marcha y entran en juego.

8Existen relatos acerca de todos los dioses del panteón, a veces difíciles de distinguir de los comentarios muy sencillos que hacen los adivinos apasionados por la especulación filosófica, quienes evocan el carácter y los atributos de éstos. Así, puede realizarse un retrato “promedio”, con un mínimo de cada uno de ellos y aprobado por todos. Tanto los testimonios recopilados por Maupoil antes de la guerra como los trabajos realizados treinta a cuarenta años más tarde, en Benín o en Togo, así lo confirman. No retomaré los detalles de un examen que hice en otro escrito y que, aparte de las investigaciones personales en el terreno y de trabajos recientes, se basa en la obra pionera de Herskovitz, Maupoil y Verger. También voy a obviar el hecho de los diferentes orígenes geográficos e históricos de los vodu (por ejemplo, la llegada de Sakpata causó problemas a los reyes de Abomey, quienes siempre tuvieron “en la mira” al colega de sus sacerdotes). Por último, tampoco me detendré en el problema que plantea la larga presencia misionera en la Costa de los Esclavos: la exégesis de los dioses locales se vio definitivamente afectada pero, en su época, los grandes observadores que acabo de citar hicieron justicia a las tentaciones recuperadoras que intentaban descubrir a un dios único siguiendo el principio del panteón pagano.

9Examinemos entonces rápidamente y sin prestarle mayor importancia a la perspectiva histórica, un cierto número de siluetas divinas propuestas en distintos relatos e ilustraciones. Los dioses del Benín son representados en pareja así como sucede en el panteón griego. La primera pareja es la constituida por Mawu y Lisa. Estas dos divinidades siempre están asociadas, lo que permite a Maupoil plantearse (p. 71) si se trata de una pareja divina o de una divinidad hermafrodita, como ocurre en otras parejas de este género. En todo caso, Mawu representa el elemento femenino, y cuando Maupoil pregunta por qué, al hablar de la creación del mundo, nombran a Mawu antes que a Lisa, elemento masculino, un informante le responde: «Hablar con la mujer es como hablar con el marido, Mawu transmitirá a Lisa las palabras del orante» (p. 71). Mawu y Lisa están poco representados, es decir, su representación, así como la de otros vodu, estaba oculta en la tierra; sólo se podía ver una calabaza cerrada cuyas mitades simbolizaban, una la tierra y otra el cielo: podemos encontrar este símbolo que, según parece, representa tanto el carácter de lo dual como de lo completo en algunas figuraciones observables. Mawu ha sido representada como una mujer llevando una media luna, Lisa como un camaleón con un sol en la boca. Maupoil (p. 70 y 71) describe como sigue la pequeña estatua de Mawu que se encuentra en el museo de Abomey:

La pequeña estatua conservada en el museo de Abomey está pintada de rojo y se encuentra sobre una base cuadrada y azul cuyos ángulos están cortados. El personaje está de pie, sus senos colgantes están clavados al tórax. Los brazos, clavados a los hombros, están extendidos hacia adelante. Lleva en la mano izquierda un bastón de madera azul coronado con una media luna blanca con las puntas hacia arriba. En la mano derecha lleva un bastón común. El rostro está tatuado en azul. La mitad derecha del cráneo está pintada en azul (los Mawusi se afeitan la mitad de la cabeza así como los Dasi). Un collar de cauri y de atiku ensartados en un alambre cruza la parte delantera del cuerpo. Unos brazaletes semejantes adornan las muñecas y los tobillos...

10Cité de manera casi integral este pasaje ya que, además de su interés específico, nos muestra que el dios es concebido a imagen y semejanza de sus fieles, de sus “mujeres” (si en Mawusi o Dasi significa “esposa” y al mismo tiempo “servidor”, “fiel”: todos los iniciados al Mawu, al Dan o a otros vodu, independientemente de su sexo, son sus “esposas”). La estatua de Mawu lleva los mismos atributos que aquéllos o aquéllas que le son dedicados. Así mismo, podemos decir que los iniciados están hechos a la imagen del dios, pero a partir del momento en que están “poseídos” por éste (se considera explícitamente esta “posesión”, tal y como lo hemos señalado anteriormente, como el resultado, no sólo de un acondicionamiento del cuerpo humano sino también de una producción por ese cuerpo), se puede observar claramente que el cuerpo del dios se identifica con el del hombre, con el que los hombres han torneado, decorado, marcado para hacer de él el cuerpo, uno de los cuerpos, del dios.

11Se pueden hacer en relación con las representaciones de Sakpata (la tierra y la viruela) y de Hevieso (el trueno y los fenómenos meteorológi cos en general) observaciones similares. Esta vez no se trata de una pareja propiamente dicho, sino de dos divinidades cuyos atributos se complementan: Sakpata es la causa del “trueno de la tierra”, de los terremotos, y Hevieso lo es de un cierto número de enfermedades eruptivas contagiosas. Maupoil establece las infinitas disensiones en cuanto al sexo de éstos: para algunos, los dos serían de género masculino, para otros sólo lo sería Hevieso, finalmente otros piensan que ambos son hermafroditas. En Togo, Hevieso siempre me fue presentado como masculino y, a menudo, Sakpata como bisexual (en forma de estatuas juntas). De todas maneras, tanto al uno como al otro están vinculados un gran número de dioses machos y hembras. Esto se debe a que la pluralidad de cada dios se expresa en dos formas: si pueden existir varios Hevieso en una misma corte, y si por lo tanto existiese una multitud de Hevieso, actualizaciones del dios y de los altares donde se le rinde homenaje y se le ofrece sacrificio, también existiría un gran número de dioses machos y hembras, pertenecientes al panteón de Hevieso y cada uno de ellos sería susceptible, como todo vodu, de actualizarse en múltiples ejemplares en las cortes y en los pueblos. En Togo, los más conocidos son Agbwe y Avlekete, divinidades marinas (sin embargo, el panteón del trueno y del mar se relacionan) las cuales se presentan en general como las hijas de Hevieso. Por lo demás, en algunos bajo relieves y en algunas telas, Hevieso y Sakpata aparecen con un solo brazo y con una sola pierna: Hevieso representado como un mono sentado, de perfil, sosteniendo con la mano un emblema del trueno, Sakpata representado como un ser humano de pie, con una cola terminada en una esfera (Maupoil: 73). Como en el caso de Mawu y Lisa, en la representación del cuerpo del dios se mezclan entonces símbolos del hombre, del animal y de la naturaleza, todos parciales, truncados y asociados los unos con los otros. Estos, mediante su forma, parecieran generar la necesidad de una culminación y tan sólo el ejercicio ritual puede prefigurar la realización de ésta. El rito presentado por Maupoil da claramente fe de esta necesaria comunicación entre áreas que la experiencia inmediata hace ver como separadas: él nos dice que cuando el trueno o la viruela se llevan una víctima, los sacerdotes le toman una muestra de carne que se llevan a la boca y dicen: «Comamos de esta carne que nuestro Padre ha cazado». Sin embargo, esta costumbre se parece a las ceremonias de iniciación que consagran, por ejemplo, a los futuros sacerdotes de Sakpata (Verger: 96). En una primera etapa, tras una adecuada preparación orientada hacia un minucioso acondicionamiento del cuerpo, el vodu “mata” a estos iniciados, de manera pública y espectacular. Se les “resucita” una semana más tarde, siempre gracias a la intercesión del gran sacerdote de Sakpata– este vodu, como en el caso de la viruela, representa a la vez la enfermedad y el remedio, la causa eficiente de dos procesos contrarios. Los iniciados permanecen durante algún tiempo en estado de embotamiento y de postración del cual, según Verger, sólo salen en aquellos momentos en los que, presas de una “ebriedad sagrada”, se identifican con el dios: «El dios recibe en ellos los sacrificios de animales cuya sangre beben vorazmente; se precipitan como felinos sobre el cuerpo de las víctimas, las cogen entre sus dientes y las sacuden salvajemente».

12De este modo, la alusión humana es constante en todas las representaciones habladas o actuadas del dios. De vez en cuando, esta alusión se revela mediante un simbolismo específico, como en el caso de Dan, serpiente pitón y arco iris, mensajero que une los mundos y los seres, símbolo de fecundidad, cuyas dos transformaciones se identifican, una, con el cordón umbilical que lleva al niño hasta el suelo donde da a luz la madre, otra, con el pene del cual es el producto y que en compensación simboliza la palmera hó-de.

13Legba, como dios personal, está naturalmente más impregnado de humanidad que los otros dioses –además resulta interesante destacar a este respecto que a veces Legba se presenta como el auxiliar, el “mensajero” de los dioses o como el más importante entre ellos. Desde el punto de vista cristiano, por sus atributos fálicos, se le ha considerado durante mucho tiempo como la encarnación del diablo pero por su ambigüedad fundamental se le ha identificado en Haití con San Antonio. Legba es objeto de un cierto número de relatos que insisten sobre el carácter desconcertante de un personaje cuya silueta, sin duda alguna humana, sigue siendo incierta por el simple hecho de que combina rasgos contradictorios tanto en lo físico como en lo moral. Legba es un engañoso: lo es, ya que encarna los múltiples aspectos de la realidad. Verger proporciona un relato (p. 112) del cual existen múltiples versiones, en el que se le describe como un hombre “espigado”, con un sombrero “blanco del lado derecho, rojo del lado izquierdo”. Este personaje pasa entre dos amigos que caminaban, los adelanta y desaparece: a raíz de esto surge una discusión entre el que iba por la derecha y el que iba por la izquierda. Uno había visto un gorro blanco, el otro uno rojo. La discusión degenera y el primero hiere al segundo con un cuchillo. Más tarde, Legba se presenta ante el tribunal para explicar su astucia y la justifica. Dice que los dos individuos que se habían jurado amistad debieron haber acudido a él. Legba, así como Hermes, es el garante de la palabra dada y de los contratos en general. Pero al mismo tiempo es el símbolo, como Sakpata (o Apolo), de lo que puede tanto suscitar como prever: la cólera, más generalmente la pasión, el arrebato que conduce al furor, al crimen o a la violación. Se dice que está presente en el ombligo del hombre, se dice, sobre todo, que es el ombligo del hombre. Pero también se dice que se trata de la ira de los hombres, o de la ira de los dioses. Aun cuando se trate de la misma ira, la cual convendría dominar, ¿quién sino él lo demostraría mejor, ya que él es el más corpóreo de los dioses y el que algunos mitos presentan como el inventor del cuerpo?

14Los relatos a los cuales hago referencia están asociados a ciertas figuras de Fa, es decir, a las figuras divinatorias, mediante las cuales, tras haber determinado un signo inicial, todo individuo debe descifrar a lo largo de toda su vida el sentido de los acontecimientos que acaba de vivir o que puede estar por vivir. Resulta muy significativo que los relatos más detallados sobre los dioses se conciban, de alguna manera, como el recurso esencial de un comentario sobre la vida de los hombres. ¿Qué nos enseñan de Legba, los relatos vinculados a los signos de Fa? Un primer relato está relacionado al decimosexto gran signo de Fa. Basta con saber que existen trece grandes signos en total y que, la combinación de los grandes signos o signos “madres” y de los signos “hijos” asciende a doscientas cincuenta y seis figuras posibles: el adivino lanza las nueces, las cuales constituyen materialmente su Fa, con lo que logra obtener el signo de cada quien (dos veces dieciocho nueces de palmera). En el relato correspondiente al doceavo gran signo, se ve a Legba ayudar a Fa, quien para ese entonces era un ser pobre y despreciado por su Rey Melotófi. En esta oportunidad, Legba dio muestras de astucia y devoción. En el relato (análogo en este punto a los que narran, en diferentes culturas, la aparición de la muerte) siempre se está sujeto a suponer que de aquello que nos cuentan, el nacimiento preexiste a ésta. De esta manera, Fa, tras “consulta” divinatoria, se entera de que su kpoli (todos los humanos, como lo veremos posteriormente, tienen un kpoli íntimamente ligado a su Fa) le ordena hacer un sacrificio y llevárselo a su madre. Legba logra que madre e hijo se reúnan y saca provecho de ambos. La madre le entrega un chivo, Fa lo decapita, deposita luego la cabeza en una jarra, la cual, en vano, intenta cocinar. Tras este fracaso, coloca un cojín redondo (dezá) sobre la jarra que contiene la cabeza del chivo, la recubre y el conjunto lo pone sobre sus hombros: el dezá se convierte en su cuello y la jarra en su cabeza. El relato sigue contando cómo Fa, tras haber realizado el sacrificio que se le había pedido, confió a su madre los frutos redondos que constituían la materia del sacrificio, y cómo ésta última la ofrendó al Rey Melotófi. Se fijó una papaya sobre los hombros de éste, quien al mismo tiempo también adquirió una cabeza. La madre de Fa fue llamada “la que da una cabeza a la gente”. Los informadores comentan que para tener una cabeza hay que remitirse a las mujeres. Pero también sabemos que la cabeza, en el medio yoruba, fon y ewe representa a la vez el órgano del mando y de la comunicación, así como el lugar de acogida del dios cuando se lleva a cabo la posesión. Así pues, estamos en presencia de un mito de creación de la humanidad (y de la realeza) que se realiza mediante metamorfosis de objetos naturales y fabricados, sin embargo, el mito presenta la de los dioses Legba y Fa (tal y como los representan los hombres), como concomitantes a este nacimiento (de la humanidad tal y como la conocemos).

15Si Legba se hizo merecedor de un cuello y una cabeza gracias a su astucia y su sociabilidad, el priapismo, del cual dan prueba sus estatuas y que aparece en el relato asociado al signo secundario Sa-Tula de la adivinación, es el resultado de un error y de un incumplimiento a Fa. En efecto, Fa ordenó a Legba que hiciera un sacrificio para conseguir a la mujer que deseaba, pero no cumplió:

Se acostó con la mujer y se le pegó una sucia enfermedad. Empezó entonces a recorrer el país mostrando su pene a todo el mundo: «¡Miren esto! ¡La mujer que amaba me pegó una sucia enfermedad y mi pene se hizo inmenso!». Por eso las efigies de Legba lo muestran con una eterna erección. Por eso sigue rigiendo el órgano masculino. (Maupoil: 656).

16Tal y como ya lo había mencionado Maupoil, se ha de reconocer que la representación antropomorfa de los dioses es escasa en las regiones de Benín, diríamos más bien que es alusiva, ya que pone en evidencia un cierto número de elementos del cuerpo –sexo, ombligo, cordón umbilical, cabeza– de manera muy sistemáticamente mutilada y desproporcionada. Esto se debe a que el cuerpo es enigma mas no solución; él es el que plantea el problema, y los relatos que evocan su génesis no lo disocian de los otros objetos del mundo animal y vegetal, ni de la materialidad pura de la cosa. Vamos a detenernos un instante en los relatos que acabamos de resumir: me parece que podemos apreciar en forma notable cómo se realizan dos movimientos contradictorios siendo ambos la verdad del dios Legba. Al término del primer movimiento, se transforman varios elementos (porción de animal muerto, jarra de barro, frutas) no sólo en elementos del cuerpo humano sino, de manera más precisa, en cabeza humana, ya que ésta es a la vez el centro de la inteligencia y la voluntad, así como el de la divinidad. En sentido opuesto, al término del segundo movimiento, el órgano masculino que expresa a la vez la necesidad de la relación con el otro así como la de la reproducción humana, se inmoviliza, considerado un objeto entre otros y que los sacerdotes artesanos de Legba reproducen en una infinidad de ejemplares estereotipados.

17En este contexto resulta imposible reflexionar sobre la forma en la que está representado el cuerpo del dios, sin tomar en cuenta lo que yo daría en llamar la problemática del animismo. Para ser breve, yo diría que la vida no es la que crea problema al hombre. Simplemente, le causa problema porque siempre se encuentra enfrentada con todo lo que ella no representa, la materialidad bruta, impensable, cuya realidad del cadáver sugeriría que representa la culminación de toda vida; en efecto, esta otra realidad era la reproducción, la cual se ha concebido como reproducción en muchas culturas y no se trata realmente de creación radical – noción que nos llevaba a pensar en un “antes” del principio concebido más o menos inevitablemente a la imagen de la materia de apariencia no diferenciada cuya arcilla es la muestra en más de un mito, africano o no. El impensable absoluto es la materia homogénea, y cualquier esfuerzo del animismo, perfectamente perceptible en el ritual, tiende primero a discriminarla (a percibir de ella una relación), luego a animarla para comprenderla.

18El hecho de adorar la madera y la piedra resultaba escandaloso a los ojos de los primeros misioneros y, a veces, los llamados hombres de bien omitían tal hecho ya que no podían admitir lo absurdo del mismo, lo cual favorecía las interpretaciones simbólicas. En cierto modo, los fetiches habrían sido tan sólo símbolos, representantes de una realidad distinta de su propia materia –símbolos de la unidad familiar, del grupo, del pasado, de los ancestros, de las almas... Estas piadosas tentativas no le hacen justicia a lo mejor de la intuición pagana la cual se rehúsa a dar un destino diferente a una parte de lo real porque, al mismo tiempo, ésta se volvería impensable. En Africa, el misterio carece de estatuto ontológico y, en consecuencia, el objeto-fetiche tiene doble estatuto: es a la vez un objeto en el sentido de una cosa y el objeto de un tratamiento específico. Sólo se entenderá correctamente la noción del dios-objeto si se toma la precaución de no disociar ambos sentidos de la palabra objeto. La materialidad del objeto-dios es precisamente el objeto del culto. Así mismo, el culto intenta dar cuenta del hecho de que la materia y la vida no son disociables; no más que el dios, el hombre o la muerte.

19Así es como la actividad ritual se define como un arte del hacer y deshacer y no cabría decir exclusivamente que ésta anima la materia o que objetiva la vida: estos dos movimientos son indisociables. Pero si bien la actividad ritual se ejerce sobre un dios-objeto, este último debe primero fabricarse al culminar un procedimiento a su vez ritualizado (debe ser suscitado por un acontecimiento interpretado, ordenado por autoridades religiosas reconocidas y debe obedecer a un protocolo instituido). Este procedimiento implica que la tierra, y en el sentido más amplio, la materia del mundo, sean tomadas por medio del cuerpo y sean acondicionadas.

20Los dioses vodu son dioses de la tierra misma y en ellos se mezclan y se unen elementos tomados de los tres reinos: animal, vegetal y mineral. Esto es tan válido para los dioses más célebres del panteón, aquéllos cuyo culto está ampliamente extendido y cuyos “referentes” naturales están más de manifiesto (arco iris, mar, tierra, río) como para aquéllos que, como Legba, se acercan más al individuo y a la identidad individual, o también para aquéllos otros menos frecuentes, más misteriosos y también temidos que, como Gbaadu, exportado del país yoruba hacia el bajo Dahomey, pueden perder completamente la forma humana (calabazas cargadas de poder o de materia) o bien moldearse a ésta, en forma de vestimenta, adorno y, por ejemplo, como cinturón llevado en el mismo cuerpo.

21Maupoil recopiló en el Dahomey de antes de la guerra una serie de fórmulas de las cuales debemos recordar al menos dos caracteres: por una parte, cada una de ellas constituye una recapitulación de los elementos del mundo, que de una u otra forma niegan el carácter definitivamente inorgánico e inanimado; por otra parte, estas fórmulas implican un modo de empleo del dios, cuyas prohibiciones aparecen de alguna manera como un negativo de la fórmula divina, al menos como un reactivo susceptible de crear o alejar su virtud ofensiva, su poder disuasivo.

22Llegado a este punto, puede iniciarse un primer paralelo entre cuerpo de los dioses y cuerpo de los hombres. La actividad ritual como el arte de hacer (de hacer los dioses y de hacer los hombres) acaba por poner en evidencia y, en paralelo, la pluralidad de identidad del dios y la identidad plural del hombre.

23Para darle una identidad a la materia y, en el caso considerado, una identidad de doble estatuto, hay que dar forma a la materia, discriminarla y distinguir en ella los elementos de los cuales se compone (elementos de los tres reinos) para así poder asociarlos y lograr la pluralidad de identidad del dios. La misma forma a menudo alusivamente humana, aún cuando combine en un mismo objeto o en dos objetos pegados, los símbolos de ambos sexos, da su carácter genérico al dios de arcilla: allí reconocemos a Hevieso, Sakpata o. a Legba. En cuanto a la composición interna (la “fórmula”), ésta es naturalmente el objeto de prescripciones generales –con lo cual acarrea, en sentido inverso, prohibiciones y prescripciones específicas por todos conocidas–, sin embargo, también constituye el medio y el secreto de un “toque” particular que da a cada realización singular su carácter y su eficacia particulares, como en repostería, o para mencionar otra metáfora, como en el ámbito del bricolaje automotor, lo que permite mejorar, “personalizar” o “rellenar” un auto de serie del cual el mismo constructor se encargó de multiplicar los modelos y los accesorios. La identidad formal del dios, una vez reconocida, lo sitúa en un complejo conjunto en el que cobra todo su sentido en relación con los otros dioses, con ciertos hombres y con algunos grandes componentes de la naturaleza. Quien se encuentre con una Agbwe, la asocia inmediatamente con Avlekete (en principio su hermana) y con Hevieso (en principio su padre, a veces, su esposo); Agbwe se asocia y se opone a la primera como el mar profundo y tranquilo se opone a la ola desencadenada, y al segundo como el mar al cielo y al trueno; más allá, otras exégesis y otros procedimientos rituales la vinculan a otros vodu, como Sakpata. La identidad material del dios sí permite distinguirlo de los demás (a cada uno su fórmula y, más aún, sus instrucciones de uso) y tal vez singularizarlo en relación con el prototipo del cual él es una de las realizaciones, y lo acerca también al individuo humano quien tiene la responsabilidad de ese dios, y al mismo tiempo, ejerce sobre él un considerable poder, que incluso podría ser mortal, el cual, se supone, no se ejerce en forma impune.

24He aquí dos ejemplos para ilustrar lo arriba expuesto antes de proseguir: en el siglo XIX, el testimonio de un eclesiástico impactado debido a la apariencia impúdica del dios Legba; un resumen de la fórmula de Gbaadu que Maupoil recopiló con la ayuda de un adivino de Ouidah – fórmula comparable bajo todo punto de vista a las que él nos proporciona en otros escritos sobre otras divinidades.

25En 1885, el abad Bouche (citado por Maupoil: 76, nota 1) nombra a Legba en su libro La Cote des Esclaves et le Dahomey:

Elegbara es el espíritu del mal, el Belphégor de los Moabites, el Priapo de los Latinos, Deus Turpidinis, como dice Origène; la estatua que lo representa es absolutamente grotesca: es un montón de tierra amasada y toscamente moldeada, que representa más o menos el busto y la cabeza de un hombre. Un par de grandes cauris hacen las veces de los ojos, dos filas de dientes de perro o de pequeñas conchas forman las mandíbulas; en el mentón vemos unas plumas implantadas a modo de barba... Y un bastón similar al que usó el anciano Líber para sus maniobras infames. De esta manera, los Negros representan el espíritu inmundo. No vacilan en darle las insignias de la impudicia más asquerosa...

26Podemos imaginar la emoción que sintió el abad Bouche con el espectáculo de lo que él llama en la misma obra el “culto al falo”; sin embargo, hoy en día, gracias a Maupoil, tenemos un mayor conocimiento del amplio trabajo que desemboca en la edificación de ese dios nacido de la arcilla y que está adornado con un pene sólo cuando alcanza, y a veces nunca lo logra, el término de la iniciación progresiva cuyo fiel es el objeto-trabajo que consiste, entre otras cosas, en seleccionar y reunir los elementos que integran su composición y algunos de los cuales aparecen en la superficie visible del dios, tal y como lo atestigua el abad Bouche.

27La fórmula de Gbaadu es notable ya que el adivino es quien asegura a Maupoil la necesidad de hacer figurar en ella elementos pertenecientes a los tres reinos; elementos claro está, múltiples y cuya lista integral, bajo ningún concepto, reproduciremos aquí; ya que además, varios testimonios sugieren que puede estar sujeta a variaciones y sólo algunos extractos bastarían con producir vértigo:

...la cola roja del loro KEsE, un trozo de hueso de alguien que nunca ha caminado; un trozo de hueso de joroba, de un herido fulminado por rayo, de un varioloso, de un ahogado; un trozo de hueso de elefante... un ojo de leopardo... un fragmento de excremento de cocodrilo... un poco de corteza del árbol eru... un fragmento de rama del árbol sigo calcinada y reducida a cenizas... tiza blanca; excremento de la “serpiente arco iris”... arena del mar, del río, de la laguna... perlas raras...

28Es necesario precisar que esas perlas simbolizan, según su color y su tamaño, otros vodu diferentes. Podemos apreciar que la materia humana está presente en la del vodu. Verger llega a sugerir que bajo los más poderosos Legba yacen cadáveres de hombres sacrificados. Un informador dice a Maupoil (p. 100) que para que un Gbaadu pueda ser susceptible de cumplir una de sus funciones principales (castigar a las mujeres adúlteras o indiscretas), se debía penetrar la vagina y las partes externas de la vulva “incluidos los labios mayores y el sistema piloso”, de una embarazada fallecida.

29De este modo, al término de los ritos de instalación podemos ver la ubicación de las figuras divinas que corresponden simultáneamente con la afirmación de una identidad divina (a la cual corresponde un nombre) y con la realización de un objeto singular, de un ejemplar similar a miles de otros y, sin embargo, único; el cual no se asimila totalmente a la mera reproducción de un prototipo. Los relatos (los mitos, las genealogías, las exégesis) sitúan a cada dios entre los otros dioses y los vinculan a las fuerzas de la naturaleza, las cuales, por lo demás, se distinguen muy poco de éstos; la práctica del sacerdote creador de un dios acumula en este objeto la materia del mundo y la materia del hombre mismo; esta materia prima logra resumir por ella misma las relaciones de las cuales el mito postula la necesidad pero a su vez sólo la actividad ritual actualiza, en cada circunstancia, la singular realidad. De este modo, se confirma la pluralidad de identidad del dios a la que podemos oponer la identidad plural del hombre.

30A menudo, en África la identidad de cada individuo humano es objeto de una revelación y a la vez de una construcción. Las ordenanzas y las prohibiciones referidas a los padres, desde el momento de su concepción y antes del nacimiento, tienen por objeto el de garantizar las condiciones de una buena “fabricación”; ésta implica una combinación armónica de varios elementos y de las distintas cualidades que constituyen los humores del cuerpo (Héritier-Augé 1985). En el momento del nacimiento varios procedimientos (en el antiguo reino de Dahomey y en la región del golfo de Benín en general, mediante consulta a Fa) permiten el establecimiento de la identidad de ese cuerpo acabado de fabricar, identidad ésta que combina una o varias herencias; de esta manera, éstas constituyen una manera de singularidad de la cual algunos elementos materiales, además, confirman la necesidad. Pero, una vez cumplidos estos procedimientos iniciales, la construcción de la identidad requiere de tiempo; en este sentido, la existencia de individuos precede, sin objeción alguna, a su esencia. La iniciación en la selva puede darse tarde. De hecho, existe un dispositivo ritual que se responsabiliza del individuo desde su nacimiento, pero es para toda la vida: los símbolos de la identidad se adquieren uno por uno, el dios Legba quien simboliza en doble ejemplar, en la habitación de cada individuo y en la puerta de su morada, la identidad del individuo y a la vez la necesidad de su difícil relación con los demás, llega a identificarse tan sólo a la edad adulta. Se puede así observar que cuanto más se afirma y se define la identidad individual, más se fija y se inscribe en los objetos que son objetos de culto: Maupoil nos dice que apenas el niño intenta caminar, el sacerdote de Fa prepara dos cocos humedecidos con aceite y los enmarca entre dos perlas determinadas que le servirán de collar; él llevará este collar antes de depositarlo en el Fa de su padre o de su madre (Maupoil: 272). En la adolescencia, cuando Fa empieza a “molestar” al adolescente, tras una ceremonia más compleja, se confecciona un Fa más elaborado, objeto de alguna manera autónomo, en principio constituido por 18 cocos (“media” mano de Fa) y que contiene prohibiciones estrictas entre las cuales está el ají. Finalmente, más tarde, se elaborará en la selva sagrada el Fa de la edad madura, el cual sienta definitivamente la identidad de su dueño. Se construirán los dos Legba una vez pasada esta etapa. La consulta en la selva sagrada pone en evidencia el signo personal, el du, grabado en un pedazo de arcilla, en el momento de la determinación del Fa: conjunto de cocos (esta vez 36, las dos manos del Fa), y la preparación de un kpoli, bolsa que contiene varias cosas pero obligatoriamente, además de distintas sustancias naturales, un poco de arena: se trata de la arena sobre la cual se dejaron los cocos que marcaron el signo y el destino del recién iniciado y que se dispersará al momento de su muerte. De este modo, la identidad humana se realiza en sentido contrario a la de los dioses, aún cuando sea plural: se singulariza la figura humanizada del dios mediante una forma modelada, un objeto, como para escapar de la materia; se divide en objetos diversos pero divinos la figura individualizada del hombre, como para regresar a la materia.

31En este punto es necesario hacer dos observaciones: la pluralidad de los elementos que hacen al individuo concebidos a la vez como materiales y espirituales, corresponde a la pluralidad de los objetos que pueden aparecer como signos de identidad. Además, los comentarios del sacerdote vodu se parecen sensiblemente, bien sea que se apliquen a esos elementos o a esos objetos: siempre sugieren que el pensamiento de la identidad necesariamente está inconcluso ya que sólo desemboca en la evidencia de la relación; a veces, nos dicen que cada uno de esos elementos, cada uno de esos objetos, es el mensajero o el destinatario de los otros; es decir, sólo se pueden concebir juntos; el s? o el ye, componentes de la individualidad humana, sólo pueden entenderse en función del joto, otro “componente” de cuya existencia presuponen todos los demás, porque éste es, en todo ser humano, el que proviene de sus predecesores y retornará en sus sucesores–al atravesar el principio de identidad éste trasciende la individualidad. La segunda observación consiste en que cada una de las actualizaciones del individuo, cada uno de los objetos que lo representa y lo resume está dotado, al fabricarse, de una existencia propia, reflejo autónomo del cuerpo individual que allí se busca. Se rinde culto a ese objeto, se hacen sacrificios, sin embargo, el mismo cuerpo humano es el objeto de semejante culto y de semejantes sacrificios: en las regiones del Benín, al menos la geografía de cada cuerpo es sagrada, en el sentido que allí se delimitan lugares que serán el objeto de unciones o sacrificios y se alcanza el límite, se cierra el proceso con la concepción yoruba según la cual ciertos antepasados deberían residir en el dedo pulgar del pie de sus descendientes. Sólo se concibe la identidad mediante la alteridad cuyo cuerpo humano ya es el centro.

32Existe otra expresión del carácter indisociablemente material, carnal, espiritual y relacional tanto de los objetos en los que se actualiza la identidad individual como de las instancias que la definen: el rito mediante el cual la mujer de un hombre, quien también posee tales objetos, muestra su dependencia del Fa y del ye de su marido («su alma está hecha de la del marido» p. 395). Maupoil (p. 395,396) refiere que, según sus informantes, las mujeres poseen tantas “almas” como los hombres, sin embargo, precisa que necesitan el apoyo de las de sus maridos para alcanzar la existencia plena. De esta manera, nos describe un episodio de la iniciación final a Fa:

La esposa retira del aceite y la sangre los cocos del marido y los lava. Cuando se le autoriza a secarlos con su lengua, ella se impregna un poco del alma del marido, y el sacrificio no es sangriento. De esta comunión resulta una suerte de pacto, así como la obligación por parte de la mujer a ser fiel, a no perturbar en forma alguna el alma del marido, de la cual una parte la habita y podría castigarla.

33Hay que tratar el cuerpo del hombre como también el del dios. Lo que se sabe del cuerpo del hombre es que se hace, así como su identidad, por el uso, pero que se deshace también por el uso. A la larga, el cuerpo del dios, del dios singularizado en la forma material del fetiche, también se deshace si no se le mantiene en buen estado. En forma eventual, el dios se acuerda del hombre negligente, enfermándolo. Cuerpo por cuerpo: el malestar del cuerpo humano se revierte en el cuerpo del dios. Cuando muere un hombre, se realizan ritos que garantizan la buena marcha de la descomposición de su cuerpo y de la recomposición de los elementos incorporados a éste. En el antiguo Dahomey, dichos ritos garantizaban, en primer lugar, la destrucción de los dispositivos que simbolizaban, actualizaban y materializaban la identidad del difunto: se mata al Fa y al kpoli al alimentar el primero con prohibiciones más imperativas, el ají (atakï) y el condimento afiti (Maupoil: 328). Por lo tanto, Fa y kpoli obedecen, en efecto, a la misma lógica del hacer y deshacer, la cual es tanto la de los hombres como la de los dioses. Un hombre tiene que ser dueño de sí mismo y protegerse de sus propias pulsaciones como de las agresiones de los demás; su Legba le garantiza este control. Basta con darle a Legba los alimentos que le son prohibidos para poder liberar, a riesgo de todos, toda su fuerza de agresión. Así mismo, se espanta a Sakpata, dios que trae la viruela, y se la lleva de nuevo cuando las sacerdotisas de Avlekete le ofrecen sus prohibiciones, al desviar hacia otros el flagelo del cual protegen a la comunidad.

34Fa, Kpoli, Legba: tantas figuras intermediarias entre la individualidad humana y la singularidad divina, hablan tanto de la una como de la otra, como para sugerir que humanos o adivinos son los únicos en contar los cuerpos vivos. Figuras perecederas, figuras genéricas y a la vez singulares, dispositivos que postulan la necesidad del mismo y del otro (indisociable en el ritual de la expresión de la identidad de la de la relación) y la posibilidad del mismo y de su contrario (lo que hace el sacrificio, lo prohibido puede deshacerlo): nada de todo ello opone el cuerpo de los hombres al de los dioses. Producir objetos que son así mismo cuerpo de hombres, hacer un cuerpo de dios con la materia bruta: este doble movimiento tiende a que sólo unos se imaginen a través de los otros, los dioses a través de los hombres, los hombres a través de los dioses. Además, muchos relatos sugieren que éstos últimos fueron antaño hombres, hombres de los tiempos primordiales que inventaron la idea y la realidad del cuerpo.

35Al fin y al cabo, la práctica ritual sólo concierne a los cuerpos de los vivos. Se podría decir que la concepción del ritual se conjuga en presente; los antepasados, así como los dioses, sólo permiten a los hombres pensar en sus relaciones y, paralelamente, en su siempre problemática identidad. La singularidad de cada destino sólo puede experimentarse en la relación con los otros. El rito solitario sigue siendo un acto social, sin embargo, lo contrario también es una realidad. Los comentarios del sacerdote pagano pueden oscilar, según el humor del momento, entre la serenidad ligada al sentimiento de la permanencia y la angustia ligada al de la soledad. Para concluir citaremos la respuesta que dio a Maupoil (p. 404,405) GEdEgbe, el sacerdote divino de Behanzin. Maupoil le preguntaba: «¿De qué vale ofrecer ceremoniales a los muertos viejos? Sus cuerpos no son más que tierra y sus almas, sin duda, ya habrán reencarnado. ¿A quién dirigen entonces ustedes sus rezos y sus cantos? –A entrañables recuerdos», respondió GEdEgbe.

Bibliographie

Referencias

Héritier-Augé, F. (1985), “Le sperme et le sang”, Nouvelle Revue de Psychanalyse(París), no 33.

Lévi-Strauss, C. (1950), “Introduction á l’œuvre de Marcel Mauss”, en Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie. París: P.U.F.

Maupoil, B. (1943), La géomancie à l’ancienne Cote des Esclaves. París: Institut d’Ethnologie.

Verger, P. (1957), Notes sur le cuite des orisa et vodun à Bahia, la Baie de tous les Saints, au Brésil et a l'ancienne Cote des Esclaves en Afrique. Dakar: I.F.A.N, Mémoire de l’Institut Français d’Afrique Noire no 51.

© IRD Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

Acheter

Volume papier

IRD Éditions
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search