Introducción

1El poder es uno de los temas importantes en las investigaciones sobre la organización social, como un fenómeno del surgimiento de la complejisación social. Marshale Sahlin, en su tesis (1963), asume que la complejización social y el poder surge con jefes de comportamiento altruista que redistribuyen los recursos; Binford (1977), a su vez plantea que el poder es una consecuencia del monopolio sobre la producción, como respuesta funcional de las sociedades que dependen del almacenamiento de recursos, en sociedades que no pasan los 3000 habitantes. Esta teoría deriva del estudio de sociedades nativa contemporáneas que han alcanzado un nivel sociopolítico elevado y una base despótica clara. En los Andes centrales de América del Sur, Eorle (1997), afirma que el poder en épocas prehispánicas es visto desde el punto de la economía política, la ideología y la guerra.

2Los arqueólogos que investigan las sociedades prehispánicas en los Andes Centrales y Mesoamérica, han asumido este tema dentro del surgimiento de las sociedades complejas, que cronológicamente comprende el Periodo Precerámico final (3000 a. C.) y el Formativo (1200 a. C.), considerando que estos aspectos sociales quedan plasmados en la cultura material, sean estos, arquitectura, iconografía, patrones funerarios y otras manifestaciones que materializan las acciones humanas, las que actúan dentro de normas y reglas de conducto socialmente aceptadas por todos los miembros de una comunidad, dentro de un espacio y tiempo determinados; sin embargo, existen pocas contribuciones que aborden los orígenes y desarrollo del poder y muchas de ellas bajo criterios equivocados. John E. Clark (2007), por ejemplo afirma para el caso de Mesoamérica: “Las investigaciones desarrolladas hasta el momento permiten rechazar las explicaciones estándar propuestas en las décadas pasadas. La presión demográfica, el cambio tecnológico, la revolución agrícola e intercambio y guerra como motores primarios no proporcionan explicaciones convincentes sobre los orígenes de los rangos. También a su vez afirma que: “Los líderes carismáticos parecen haber sido los beneficiarios principales en la transformación de las tribus aldeanas en jefaturas y sociedades diferenciadas por rango… estos líderes transcisonales pueden haber sido chamanes” (p. 193).

3Cuando se estudia el surgimiento del poder en sociedades prehispánicas en los Andes centrales, el problema es que nos encontramos con serias contradicciones de orden cronológico, es decir, ¿cuándo surge?; para la Dra. Ruth Shady (2005), en Caral un sitio del Precerámico final este problema es muy antiguo, aquí 3000 a. C. se desarrolla un estado prístino, una gran ciudad sagrada y la civilización; mientras que para Burger (1992) y Felman (1985), afirma que, en el precerámico tardío 2500 a. C. a 1800 a. C. y en el Formativo temprano (1800 a 800 a. C.), existe una falta de correspondencia entre la arquitectura ceremonial de la tradición religiosa Kotosh, con el incremento de la complejidad de la organización sociopolítica y la diferenciación social, y que la civilización solo empieza en el Formativo medio con Chavín; mientras que para otros arqueólogos esa complejidad y el estado empieza con Moche en el Intermedio temprano, 400 años d. C. Sin embargo, la postura de Burger y Felman han sido criticadas por Siveroni (2006), quien toma como base de su análisis comparativo los sitios de Montegrande y Kotosh, cuya arquitectura no serían centros ceremoniales, como se suponen, por no tener sustento en evidencias empíricas fuertes y que más bien se debe a nociones o conceptos preconcebidos sobre el pasado andino y que la arquitectura de Montegrande y Kotosh, son casas donde existe ya una diferenciación social marcada de acuerdo a una serie de criterios diferenciales como, tamaño, delimitación del espacio, accesos, número de recintos, etc. Existe pues una visión conceptual unilineal, diacrónica y evolucionista sobre el tema.

4También se cree que las sociedades complejas y el surgimiento del poder está asociado a la neolitización andina, la cual involucra el problema de la domesticación de plantas y animales; sin embargo, estos procesos de por sí no fueron las causas de la complejidad social, pues existen ejemplos de sociedades que conociéndoles no dieron el gran salto a la complejidad social; en la Amazonía peruana estudiamos varios grupos nativos, entre ellos los Urarinas (Morales, 2004) que conocen ambos procesos, su base de subsistencia es la caza, pesca complementada con la agricultura a estos casos las hemos llamado, sociedades en proceso de neolitización fosilizadas; por estas razones plantemos la hipótesis de que existen otros factores sociales que provocaron el cambio, la cual tiene que ver con la generación de excedentes de producción y que esta generación de excedentes tiene que ver, más que con factores económico-políticos, con valores, en donde el honor y el prestigio de los patriarcas o jefes carismáticos, los que se inicia en los ritos de pasaje, como ocurre entre los Shipibo-Conibo del Ucayali (Morales, 2008).

5Indudablemente, estos cambios hacia el surgimiento del poder implica una crisis, que genera nuevas normas y valores, es decir un sistema de creencias o ideología, cuyos ritos se plasman en objetos de culto, los cuales revelan la crisis que genera el cambio, como afirma Augusto Oyuela (2005): “La mejor forma de lograr un nuevo paradigma religioso es transformando o cambiando la iconografía y los artefactos de culto, con el fin de reflejar un nuevo sistema de creencias… esta iconografía y artefactos de culto describen claramente las revelaciones del profeta o chamán y su transformación en seres como jaguares, serpientes o aves. Por lo tanto, en el análisis iconográfico y el contexto simbólico del nuevo culto se puede reconocer la crisis que generó el surgimiento de las nuevas creencias” (p. 144).

6Durante el Formativo en los Andes centrales (1200 a 400 años a. C.) y especialmente en Chavín, los símbolos ideológicos están representados por un gran personaje antropomorfo con atributos de jaguar, serpiente y ave, el cual se plasma en diversos soportes de culto encontrados en tumbas, la cerámica y los llamados centros ceremoniales. ¿Qué representa entonces este personaje tan recurrente en las sociedades del Formativo? Nuestra hipótesis es que este personaje antropomorfo está íntimamente vinculado al poder, cuyo origen o el comienzo del proceso, creemos encontrarlo expresado en las figuras de cabezas de jaguares con corona o mascaypacha de la cerámica de Pacopampa.

7El presente ensayo trata de demostrar esta hipótesis, en base al análisis iconográfico de la cerámica procedente de contextos arqueológicos excavados en el sitio Formativo de Pacopampa, para luego recurrir a la información etnohistórica y etnográfica de mitos sobre el jaguar amazónico, para comprender el contexto de la ideología que encierra estas representaciones iconográficas.

Pacopampa

8El presente ensayo se inspira sobre la base de representaciones iconográficas de cabezas de jaguares antropomorfos, aves y serpientes encontrados en gran cantidad de fragmentos de cerámica que fueron excavados en el sitio formativo de Pacopampa.

9En la literatura arqueológica se conoce como Pacopampa a un gran centro ceremonial prehispánico del Periodo Formativo, ubicado entre las coordenadas 79° longitud este y 6° 20’latitud sur, en el distrito de Querocoto, provincia de Chota, departamento de Cajamarca; ubicado geográficamente a una altitud de 2410 m s. n. m., vertiente oriental de los Andes, cuenca del río Chotano, tributario del Huancabamba que desemboca al Río Marañón que se desplaza por el llano amazónico (ver mapa).

10Hemos denominado al icono de jaguar, como representaciones del “Dios felino de Pacopampa”2, pues ellos expresan conceptos e ideas recurrentes socialmente aceptadas sobre aspectos sociopolíticos e ideológicos del comportamiento de una colectividad o cultura que creía en los poderes sobrenaturales del famoso otorongo o jaguar amazónico.

11Si bien este ensayo tiene como base las investigaciones arqueológicas en Pacopampa, y se ha analizado la cerámica con el objetivo de encontrar un ordenamiento espacio-temporal del sitio arqueológico, también se ha puesto atención en el análisis iconográfico de las imágenes recurrentes que evolucionan y se trasforman en imágenes antropomorfas (Morales 1980-2005), para entender estos hechos, hemos recurrido a las fuentes etnográfica y etnohistóricas con el objetivo de comprender por analogía comparativa entre la imagen arqueológica y el mito etnográfico algunos aspectos sociales e ideológicos sobre el jaguar en el pensamiento andino-amazónico.

Las investigaciones arqueológicas

12La cerámica de Pacopampa ha sido estudiada por varios investigadores: Rosas y Shady (1970-2005), Fung (1975-2005), Flores (1975-2005), y Morales (1980-2005)), quien ha establecido tres fases correspondientes al Periodo Formativo, las cuales ha denominado: Inicial, Apogeo y Expansiva.

13Morales (1980), diferencia en la fase inicial (1500-1200 a. C.), un estilo muy simple en su decoración, la cual está formado por líneas incisos, diseños punteados, cintas y botones aplicadas con punteados profundos y formas de perfile compuesto y ollas sin cuello, con ausencia completa de iconos (ver Foto 1); a diferencia de esta, en la fase de apogeo (1200-800 a. C.), sí existe una gran cantidad de diseños iconográficos incisos en los cuales son muy recurrentes tres motivos: a) la cabeza de un felino antropomorfo de colmillos cruzados, con un tocado o “mascaypacha” en la frente; b) la cabeza de un águila de pico fuertemente encorvado y ojos con lagrimones y c) una gran serpiente con nostril enrollada y voluta cefálica (ver Foto y dibujos 2,3 y 4).

14Es importante anotar que en la fase inicial es bastante evidente en un montículo pequeño, llamado Pandanche, ubicado a 5 km de la esfera del Centro Ceremonial de Pacopampa, en un piso ecológico de yunga, bastante diferente a Pacopampa y con menos posibilidades para el desarrollo de la agricultura, por las limitaciones climáticas (bajo índice pluviométrico), y suelos inclinados. Estos cambios marcados en el estilo, en el apogeo, estarían revelando una crisis ideológica para dar paso a una nueva forma social que se explica en la nueva iconografía de felinos, aves y serpientes de esta fase.

15A esta iconografía de ruptura de la fase de apogeo la hemos llamado la trilogía recurrente de la cerámica Pacopampa y es el material utilizado para investigar, los iconos además son convenciones que a falta de escritura, cumplen la función de comunicar o transmitir a la sociedad nuevos patrones sociales, mágico-religiosos muy propias de estas culturas que inician su proceso a la complejización social y con una economía fuertemente sustentada en la producción de su subsistencia con base agrícola.

16Con el propósito de demostrar ese tránsito o crisis expresada en la nueva iconografía de la trilogía felino, serpiente y ave, la cerámica con estos iconos fueron clasificados en cantidad y porcentajes, teniendo como referencia la ubicación estratigráfica en correlación a las variaciones en los motivos (ver cuadro 3), asimismo se observa: a) Dos modalidades contemporáneas en los diseños, una de líneas curvas formando diseños o imágenes ligeramente convencionales con tendencias naturales, a las cuales la hemos separado como grupo I, y la otra similar pero con líneas rectas la cual forman diseños geométricos a la cual la hemos separado como grupo II, b). Estas figuras se van estilizando cada vez más en relación a los estratos en que fueron encontrados, es decir, en el transcurso del tiempo, para convertirse de esta manera en figuras muy estilizadas en los estratos superiores que pertenecerían al Formativo tardío; c). Este proceso de cambio fue separado hasta en cuatro fases, para las cuales usamos las letras B, C, D, E,, de tal manera que los iconos finalmente quedaron ordenados secuencialmente en BI, BII, CI, CII, DI, DII, EI, EII, (ver lámina 1 y 2). En síntesis en el grupo I tenemos BI, CI, DI, y EI, diseños trazadas con líneas incisos curvas que va desde una estilización moderada como (BI), hasta una estilización bastante esquemática como (EI), y en el grupo II tenemos BII, CII, DII y EII, trazadas con líneas rectas, desde ligeramente esquemáticas como (BII), hasta convertirse en bastante esquemáticas como (EII). (Ver cuadro 3).

17El resultado de este análisis de los diseños nos muestra una recurrencia y evolución de imágenes, la cual no puede ser un hecho casual ni aislado de un contexto social, se trataría más bien, resultado de patrones de conducta expresados en estos símbolos de felino, serpiente y ave, los cuales sirven para construir conceptos e ideas, esto es especialmente notorio en el caso del jaguar que muestra otro atributo que no es de animales, sino de seres humanos, me refiero a la corona o “mascaypacha” que lleva en la cabeza (Ver lámina 8); este atributo lo convierte en algo más que un simple jaguar y lo diferencia de la serpiente y el ave que no la tienen, nos indica un rango mayor, colocando al felino en un rol social.

18En conclusión del análisis de los iconos de la cerámica de Pacopampa se desprende:

1. Existe en la cerámica de Pacopampa, la recurrencia de tres motivos iconográficos: el felino, la serpiente y el ave a la cual la hemos denominado la trilogía iconográfica de Pacopampa.
2. La recurrencia de estos motivos nos indicaría la existencia de patrones de conducta de orden ideológico, los que surgen en la fase de apogeo del formativo de Pacopampa, rompiendo la anterior de la fase inicial.
3. Es muy importante entender que de los tres motivos, destaca la cabeza del jaguar antropomorfo con corona o “mascaypacha”, símbolo de poder que lo convierte en un ser social y de rango.
4. Finalmente la evolución de los motivos en cuatro fases, especialmente en el caso del jaguar, corresponde a la transformación de este en un ser antropomorfo.

19¿Por qué el jaguar se transforma en un ser antropomorfo con corona o “mascaypacha”, en la cerámica de Pacopampa?

20Para entender esta pregunta, es necesario asumir que la cultura material e inmaterial en los pueblos andino-amazónicos, no es un asunto del pasado acabado; nuestro planteamiento es que la cultura del pasado no ha muerto y que muchos aspectos sociales e ideológicos aún existen en la memoria de los que heredaron las tradiciones y costumbres, y es posible estudiarlas en base a la información etnohistórica y etnográfica, especialmente se trata de mitos, que explican la importancia del jaguar en el mundo andino-amazónico.

La información etnohistórica

21En los Andes centrales, las representaciones de felino, aparecen de manera recurrente desde el Formativo; adquieren particular importancia en Chavín de Huáncar y se expresa en todo tipo de soportes, como cerámica, textiles, arte lítico, orfebrería, arte rupestre, etc. Esto llamó mucho la atención del Dr. Julio C. Tello (1923), quien en base a ello inicia los estudios sistemáticos sobre la religión en el antiguo Perú, en su obra Wiracocha; se dedicó a buscar información etnohistórica y etnográfica para poder sustentar sus inferencias arqueológicas y entender el significado social del jaguar amazónico expresado en la iconografía Chavín.

22El jaguar, las constelaciones y los fenómenos sobrenaturales es una constante en las referencias de algunos cronistas:

23Salcamaygua. En Jiménez de la Espada (1965), representa al felino en su carta sideral, aparece allí el animal en actitud de correr, la cola blandea atrás e irradia de su cabeza y ojos la luz de las estrellas, lo llama choquechinchay o ráfaga de fuego y dice ser un animal muy pintado de todos colores que es el apo de los otorongos.

24Jiménez de la Espada, cuando habla del culto a las estrellas reconoce al poderoso felino en las siete estrellas denominadas cabrillas y refiere que en el primer tercio del siglo XVII celebraban en el mes de junio los indios de la diócesis de Lima la fiesta de las Cabrillas a la cual le llamaban oncoy mita.

25Guamán Poma de Ayala (1936), cuando nos habla de la primera edad en el mundo andino, dice que Wari wira cocha runa, son los antecesores mitológicos de la remota edad en que los dioses vivían sobre la tierra en la que imperaba Wari el jaguar y esta misma divinidad que origina y controla los fenómenos naturales; devora al Sol y la Luna, agita el mar, la tierra y la atmósfera; produce la lluvia, el granizo, el relámpago y el rayo: prodiga la germinación y fecundidad de la tierra o envía los desastres, las pestes y otras calamidades.

26El Padre Calancha (1638), refiriéndose al calendario dice, que no contaban el año por lunas, ni por el curso del Sol, sino desde que salían las estrellas que nosotros llamamos cabrillas.

27Es necesario también recordar que según Masato Sakai, Yujui Seki, Juan Pablo Villanueva y Walter Tosso (2007), que en la organización del paisaje del centro ceremonial Pacopampa, la plaza cuadrangular hundida de la tercera plataforma, construida dentro de la Fase Pacopampa II (900 a 500 años a. C.), estuvo relacionada a la observación de la salida de las Pléyades.

28Julio C. Tello toma como referencia los conceptos sobre el felino de los cronistas indígenas como Guamán Poma de Ayala y Yanqui Salcamaygua, en base a dichos cronistas, sostiene: “El respeto por este gran felino, el temor a su constante asedio y su reconocida superioridad sobre otros animales, unido a los atributos misteriosos y sobrenaturales con los que la fantasía la engalana, engendró en la mente de los hombres de la foresta la creencia en el “dios jaguar” o mejor en un animal feroz con poderes sobrenaturales (Tello, 1967, p. 145), asimismo afirma la relación que existe entre el jaguar y los fenómenos estelares: “La divinidad suprema padre común de todo lo existente no es otro que el jaguar, el progenitor del feroz animal que impera en la tierra, engalanado con las estrellas que forman las constelaciones de las Pléyades y cuyo poder se identifica con el sol, el rayo o temblor” (p. 163), y prosiguiendo afirma: “Entre los dioses del panteón andino ninguno alcanza mayor importancia como aquel poderoso felino, que aparece en el cielo engalanado con las siete estrellas denominadas vulgarmente cabrillas que forman la constelación de las Pléyades (p. 166).

29En síntesis, Tello, reconoce que el felino es la base física de las representaciones mitológicas y al referirse a las versiones de Guamán Poma de Ayala y Salcamaygua, afirma que en la primera concepción del universo la idea fundamental animal, hombre y poderes sobrenaturales como son las constelaciones, el rayo, trueno o el sol aparecen confundidas en una concepción amorfa e indiferenciable como una especie de protoplasma ideológico.

30En esta concepción de Tello, existe dos aspectos estrechamente relacionados, una es la observación sobre las características naturales del felino, el cual es sumamente importante para el hombre y luego dichas observaciones son empleadas para construir explicaciones sobre el funcionamiento o significado del mundo. Según Lévi-Strauss (1962), los sistemas de pensamiento tienen dos constituyentes fundamentales, una es la observación empírica que proporciona un punto de partida objetivo, el felino en este caso y la construcción ideológica que da sentido a los datos objetivos. Entonces, la iconografía sobre el jaguar en las culturas formativas, no sería otra cosa que el resultado del mundo simbólico del ser social, sobre cuya base construye sus creencias en el dios felino, que es entre otros el universo simbólico en la cual se encuentra la religión.

La información etnográfica

31La importancia del jaguar en la iconografía Chavín, también llevó a Julio C. Tello a investigar sobre las creencias o mitos en referencia al jaguar entre las tribus amazónicas en donde encuentra que un genio omnipotente, por medio de procedimientos malignos, fecunda a una doncella; obligada a salir al campo en busca del ser de quien ha concebido, es guiada hacia el poniente por sus hijos que le hablan desde el vientre y para quienes en recompensa recoge flores y frutos; extraviada del camino en la foresta, por ciertas circunstancias llega a casa de los jaguares; donde es hospedada y protegida por la madre de estos, y muerta y devorada; de su cadáver salen los mellizos, que son cuidados durante su infancia por la protectora de su madre; sabedores más tarde por medio de un pájaro a quien persiguen, de la forma trágica como murió su madre vengan su muerte asesinando a todos los tigres, luego después de realizar muchas proezas maravillosas en la tierra arrebatan el poder al Sol y la Luna para beneficio de la humanidad, que hasta entonces vivían en las tinieblas, desapareciendo y confundiéndose con los astros (Tello, 1967).

32De esta manera encontró en las tribus Caribe, Tupi y Arawak cierta recurrencia de ideas en los mitos, en donde una mujer o doncella es engendrada por un ser maligno, mítico o estelar, la mujer es devorada por un tigre y de su cadáver salen mellizos los que son cuidados por la madre del jaguar, luego los mellizos vengan la muerte de su madre matando al tigre y a la madre de este; en seguida los mellizos después de realizar grandes proezas se convierten en el sol y la luna. Indudablemente es un mito de dioses estelares, en cuyo principio es el jaguar que simboliza las Pléyades o siete cabrillas, seguido del Sol y la Luna que son los gemelos.

33Otro aspecto importante de este complejo ideológico que se vincula al jaguar el cual se relaciona con las Pléyades, que marcan las estaciones del año como base del calendario agrícola es la transformación del chamán en jaguar que se expresa en otros mitos y ritos de las costumbres de los grupos amazónicos especialmente de los Caribe.

34Ha sido Richard Dolmatoff (1987), en su obra titulada “El Chamán y el jaguar”, quien plantea que este puede convertirse en jaguar: Los nativos Tukanos de Colombia, creen que un chamán puede volverse jaguar a voluntad y utilizan la forma de este animal como disfraz bajo el cual pueden obrar como ayuda protectora o agresora. También dicen que después de la muerte el chamán puede volverse jaguar para siempre y entonces puede manifestarse en esa forma a los vivos, tanto amigos como enemigos, de modo benévolo o malévolo según el caso (p. 54).

35En los indios de las tribus Muisca el jaguar es usado como nombre para designar a muchos indígenas; también muchos caciques visten ropa y cola de jaguar, los chamanes llevan tocado con garras de jaguar, otros se pintan manchas de jaguar, llevan collares de dientes de jaguar y bolsas de piel de jaguar, estas bolsas contienen alucinógenos, también llevan máscaras de jaguar en algunas ceremonias, mientras que los danzantes imitan los saltos y gruñidos del jaguar y cantan canciones al espíritu del jaguar (Dolmatoff, p. 54).

36En otros grupos nativos como los Páez de Colombia, cuentan que el primer jaguar trueno tiene muchos hijos en que se convierten los rasgos humanos al de jaguar. Son criaturas sumamente voraces que en cuanto nacen necesitan varias nodrizas jóvenes humanas a las que matan al crecer bebiéndoles la leche y sangre. Una vez grandes, van a vivir al fondo del lago, y después se aparecen súbitamente a la gente, a veces exhibiendo sus órganos sexuales viriles y tratando de robarse mujeres, otros manifestándose a un chamán y ofreciéndoles a ayudar (Dolmatoff, p. 60).

37En estos mitos, chamán y jaguar son al parecer conceptos muy vinculados que nos conducen a descubrir el proceso de transformación del chamán en jaguar para cumplir ciertos roles dentro del grupo social; no solo es porque usa una serie de atributos del jaguar e incluso el nombre, sino porque verdaderamente el chamán se transforma en jaguar. Si regresamos a nuestras conclusiones sobre el análisis iconográfico de la cerámica de Pacopampa, observando la imagen del jaguar con corona o mascaypacha y rasgos antropomorfos, indudablemente aquí tenemos una analogía con estos mitos amazónicos, es decir el ser antropomorfo que descubrimos en la iconografía de la cerámica de Pacopampa sería el correlato del mito materializado en esta figura antropomorfa la transformación del chamán en jaguar, el cual también lo vemos claramente en la llamada Estela Raimondi de Chavín.

38¿Cómo el chamán se convierte en jaguar? El chamán usa muchos atributos del jaguar, pero además hay otro asunto importante de este complejo ideológico y es que el chamán para convertirse en jaguar tiene que ingerir alucinógenos. Por ejemplo entre los tucanos, los paye o chamanes toman narcóticos para entrar en trance, para ponerse en contacto con las esferas sobrenaturales, entonces suben a la vía láctea para comunicarse con los espíritus. A veces el paye toma grandes dosis de rape narcótico y se vuelve jaguar. Pero no todos pueden hacerse paye, pues para ello se requiere muchos requisitos sicológicos e intelectuales además de interés, memoria y ser capaz de interpretar las alucinaciones de los demás inclusive tienen que entender de enfermedades, conocer las condiciones del tiempo y de astronomía (Dolmatoff, 1987).

39Tello en 1916, refiere que un curandero que vivía cerca de las huaringas de la provincia de Huancabamba, llama a wari como el mostruo invocado en la laguna o adoratorios por el brujo o curandero intoxicado por el alcohol, wilca, chamico o tabaco que se le presenta en forma de un gato de cuyos ojos y pelos se desprende relámpagos de juego.

40Otro asunto de observar es que según Dolmatoff, el ambiente donde ocurre la conversión del chamán en jaguar se da entre los últimos meses del año, a veces desde agosto cuando aparece en la cuenca del río Vaupés, gran cantidad de orugas comestibles, se dice que estas orugas navegan por el cielo nocturno en grandes canoas, cuyas siluetas pueden apreciarse en algunas partes oscuras de la vía láctea y que bajan a la tierra por el horizonte oriental. En noviembre antes del inicio de la temporada seca hacen su aparición las grandes cigarras anunciando entonces el tiempo propicio para prácticas chamanísticas que de modo específico es relacionado con los alucinógenos y la transformación del chamán en jaguar; es así el verano de las orugas cae en el mes de noviembre asociado a la aparición de ciertas constelaciones en el cielo nocturno.

41En el Vaupés, la finalidad de tomar el rape viho o alucinógeno es con dos objetivos: como rito de iniciación de chamanes y para convertirse en jaguar y actuar matando, devorando o decapitando. Dolmatoff, dice que entre los indios Páez de Colombia, el espíritu del jaguar o mostruo jaguar tiene cualidades chamanicas y es quien guía y ayuda al chamán. Además, está asociado al trueno, la lluvia, el lago y las constelaciones que marcan el inicio de la estación seca. Muchos de sus atributos tienen también relaciones con la agresión sexual, en los rituales, el chamán tiene que establecer contacto con el espíritu del jaguar y transformarse.

42En síntesis, se puede afirmar que en base a la investigación arqueológica, la información etnohistórica y etnográfica sobre el jaguar amazónico, encontramos que:

1. La relación del hombre con la naturaleza, configura al jaguar como un animal poderoso, vinculado a los fenómenos naturales y estelares, convirtiéndose de esta manera en un símbolo que le sirve para ordenar el mundo y poder controlar los efectos de estos fenómenos en beneficio del ser humano.
2. En segundo momento se introduce en el mito la transformación del chamán en jaguar, usando una serie de mecanismos que incluye la ingestión de alucinógenos para entrar en trance y ascender a las esferas estelares que gobiernan el mundo.
3. La transformación del chamán en jaguar, transmite una nueva identidad ideológica de un ser humano con atributos de jaguar que controla los fenómenos naturales, ordenando el mundo dentro del mito que establece el poder teocrático del profeta o chamán vinculado al jaguar amazónico.
4. La materialización de estos mitos sobre el jaguar y la transformación del chamán en este animal, queda materializada en las representaciones de felinos antropomorfos con corona o mascaypacha encontrados en la iconografía de la cerámica de Pacopampa, en la cual no solo se expresa la relación y control de las fuerzas naturales y estelares, sino también el surgimiento y manejo del poder en las sociedades del Periodo Formativo en los Andes centrales.

43Partiendo de estas ideas sostenemos que:

1. En la arqueología andina-Amazónica, la transformación del chamán en jaguar la encontramos expresada en la iconografía Chavín, en la presencia de figuras antropomorfas con atributos de jaguar, cuya representación más importante, no solo son las cabezas de jaguares antropomorfos de Pacopampa, sino también la llamada Estela Raimondi; esta es la imagen de un felino-humano que sujeta en cada mano, cuyos dedos terminan en garras, un báculo, vara o bastón adornado con serpientes, su cabeza tiene un hocico con colmillos cruzados y un enorme tocado, mascaypacha o corona en la frente, el cuerpo humanizado con piernas que terminan en dedos con garras felinicas, la cual sustenta un poder omnipotente sobre la tierra (Ver lámina 7 de Estela Raimondi).
2. El proceso de cambio del dios jaguar en divinidad antropomorfa, es el resultado de una constante lucha del hombre y su medio ambiente, cuya dependencia se expresa en el mito del dios jaguar y sus representaciones iconográficas como la hemos encontrado en Pacopampa; este predominio del dios felino en las culturas del periodo Formativo nos indican que la formación sociopolítico en esta época no es el resultado de la lucha entre los hombres por el control económico, social o político, sino de la lucha constante del hombre con su medio ambiente, la cual condiciona su modo de vida basado en la agricultura dependiente de la estación húmeda con lluvias; esta situación nos lleva suponer que estas sociedades son básicamente teocráticas en donde el poder político del hombre está mediatizado por el jaguar antropomorfo.
3. La Estela Raimondi fue reconocida por Jhon Rowe (1972), como el dios de las varas; así mismo Uhle (1912), reconoció que esta imagen es la misma que aparece en la Portada del Sol de Tiahuanaco, y finalmente Tello (1923), postulaba que este proceso termina en lo que era reconocido por los incas como el dios Wiracocha.

44De todas estas conclusiones aún se desprenden algunastas: ¿Es el chamanismo el inicio de la religión?, ¿esta se expresa en la transformación del chamán en jaguar en los mitos amazónicos y las imágenes del dios antropomorfo de las culturas andino-amazónicas?

45En este ensayo hemos tratado de enlazar las evidencias de la cultura material arqueológica con las tradiciones históricas y etnográficas que aún se conservan en los grupos nativos amazónicos, lo cual nos permite confirmar estas preguntas; sin embargo, queda aún por investigar cual fue el rol social de este comportamiento religioso que según Comte, Durkheim, y Freud, es integrar a los miembros de una sociedad o compensar las frustraciones humanas a través del alivio psíquico como sostienen Hegel, Marx y Freud.

Cuadro 1. Clasificación de la cerámica Pacopampa teniendo en cuenta los motivos y las fases de la iconografía en relación a los estratos de las excavaciones

Figura 1. Ubicación del Centro Ceremonial de Pacopampa Departamento de Cajamarca, provincia de Chota-Distrito de Querocoto

Figura 2. Cerámica de la fase de inicial de Pandanche (1500-1200 a. C.)

Figura 3. Cerámica de la fase de Apogeo de Pacopampa (1200-800 a. C.), con iconografía en Técnicas Incisos

Figura 4. Dibujo de felino, serpiente y ave copiados de la cerámica de la Fase de Apogeo

Figura 5 y 6. Dos modalidades de íconos de aves en sus cuatro fases, con líneas curvas: BI, CI, DI y EI y con líneas rectas BII, CII, DII, y EII

Figura 7. Dos modalidades de iconos de cabezas de jaguar, con corona o “mascaypacha” en sus cuatro fases: con líneas curvas, BI, CI, DI, y EI y con líneas rectas BII, CII, DII, y EII

Figura 8. Cabeza de jaguar con corona o “mascaypacha” del sitio arqueológico de Pacopampa

Figura 9. Estela Raimondi: Representa el mito de la transformación del chamán en Jaguar, la imagen se convierte en un ser antropomorfo con atributos humanos y de jaguar, este personaje ostenta el poder porque sostiene los báculos y tiene una gran corona o “mascaypacha” convirtiendo al personaje en un ser omnipotente