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El trueno ya no vive aquí

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Anath Ariel de Vidas

Tercera parte. Entre la tierra y el cielo

Conclusión de la tercera parte

Texte intégral

todo mito es una búsqueda del tiempo perdido...
C. Lévi-Strauss, Antropología estructural

1Volvamos, para concluir, a la montaña dhak chook ch’een, el cerro de la divinidad blanca del Trueno, del rayo y del relámpago que se eleva al sur de Loma Larga. En San Luis Potosí, curiosamente existe cerca de Tampamolón un cerro llamado localmente ejek tsook ts’een, que significa “el cerro de la divinidad negra del trueno, del rayo y del relámpago”. Ejek entre los teenek potosinos significa “negro” en el sentido negativo (el color negro se dice t’unu’ y t’unuy en teenek veracruzano), y ese término se aplica a los mestizos que faltan al respeto a los teenek: entran en sus casas sin que se los invite, o pisan plantas en los solares... Cuando se refieren a un mestizo sin connotación despreciativa, en San Luis Potosí usan la palabra laab, morfema reverencial en Veracruz. Recordemos que los teenek veracruzanos usan la palabra ejek para designar al mestizo, sin por ello atribuirle una connotación específicamente negativa. Por lo demás, otra inversión significativa existe entre los dos grupos con respecto al Trueno: entre los teenek potosinos, truena porque está contento; entre los veracruzanos, como hemos visto, lo hace porque está enojado. Sin embargo, el cerro llamado ejek tsook ts’een es considerado por los teenek potosinos, a imagen de su homólogo veracruzano, como el lugar del Trueno.

M25 El lugar del Trueno
Había dos hombres. Uno, malvado, empujó al otro al barranco. Este último cayó volando, pero como había una tela en el fondo, no le ocurrió nada. Abajo había una vieja que le preguntó qué hacía él allí. Le explicó su desgracia y ella lo invitó a entrar [en su dominio]. Había allí una casa y una milpa y todos los árboles frutales y todas las plantas. Llegó el Maam [“abuelo” = “viejo” = “Trueno”, entre los teenek potosinos] y lo invito a cultivar la tierra en ese lugar. El hombre empezó a trabajar y regresaba cada vez a la casa y la comida estaba lista, pero la vieja siempre estaba ausente. El hombre quiso saber quién preparaba la comida cada vez. Un día, retorno de la milpa sin permiso del viejo. Había traído consigo un racimo de plátanos, a pesar de la prohibición del viejo. Cada vez que se quiere comer un plátano hay que ir al árbol, allí debe madurar la fruta. Fue su primera transgresión. El hombre llegó a la casa, abrió un gran baúl y en él encontró un enorme sapo. Era la vieja, preparando la comida. El viejo llegó, lo riñó y le dijo que tenía que irse. Mandó al hombre por un sendero distinto a aquél por el que había venido y le dijo que iba a encontrarse con una jovencita que le mostraría el camino que debía seguir. En efecto, topó con ella y ésta le mostró el camino hasta llegar a un sitio que él conocía. Allí se separó de él y cuando él se volteó vio un pequeño sapo. Era la hija del Trueno. El hombre llegó a su casa, y era como si hubiesen pasado muchos años. Sus hijos ya eran mayores. Habían pasado treinta o cuarenta años, y el hombre que lo había empujado al barranco vivía con su mujer. Se puso furioso. El viejo le envió una silla y le dijo que la pusiese a la entrada de la casa y luego se fuese. El malvado salió de la casa y se sentó en la silla, que se transformó en víbora y lo mordió inmediatamente. La esposa salió entonces para ayudarle y tomó un palo [para golpear a la serpiente], y éste atrajo al rayo y todos se quemaron.

2Este mito teenek potosino se relaciona con varios relatos veracruzanos antes mencionados y, sobre todo, al del maíz, entregado a los hombres por el Trueno (M14). No se hace mención aquí de esta planta de la vida, pero otros elementos permiten establecer la correspondencia. La caída en el abismo es análoga a la ascensión al cerro del relato veracruzano, y se trata de inversiones de io alto y lo bajo, sobre un eje vertical, de un pasaje de un universo a otro. Los dos sitios representan discontinuidades en la superficie terrestre, es decir, dhakil –los lugares de los Baatsik,– y derivan, pues, del inframundo o del universo sobrenatural.

3Los dos hombres encuentran en su camino a una mujer (vieja en el relato potosino; hermana en el veracruzano) que los acoge en un lugar paradisíaco en el que se come de todo, pero sólo in situ. La sociabilidad en el lugar no es, pues, perfecta. Uno se encuentra, en efecto, en un mundo sobrenatural en el que la vieja es un sapo que cocina, como en otro relato veracruzano en el que un perro llevaba a cabo esa tarea (M15). Esa relación de afinidad entre humanos y seres sobrenaturales se muestra imposible, pues los dioses son inhumanos; de allí la partida obligatoria del personaje potosino tras descubrir el secreto de la vieja, y la del personaje veracruzano luego de transgredir las reglas del lugar. Los héroes en ambos mitos transgreden dos prohibiciones: al llevarse un racimo de plátanos y al descubrir lo que debía seguir cubierto: el sapo en el baúl o los cuatro granos de maíz en el pañuelo. El señor del lugar, Maam o el Trueno, que son uno y el mismo, hace volver al héroe al mundo de los humanos. Sin embargo, a pesar de las transgresiones, el Trueno ayuda a los hombres. Uno va provisto de maíz (aun si a fin de cuentas fue disminuido), al otro lo ayudará para retornar a casa y vengarse del malvado que lo había empujado al barranco y luego se había emparejado con su mujer. Una silla se convertirá en serpiente y el palo cumplirá la función de hacedor del trueno. El tiempo pasado en el inframundo no es el mismo que el del nivel terrestre, como en el relato veracruzano de la mujer raptada por el mono al barranco paradisíaco en el que sus embarazos, mitad humanos, mitad animales duraban sólo dos meses (M2). En la secuencia del retorno a la tierra, los dos mitos parecen divergir. El personaje potosino vuelve hacia su casa en compañía de una niña-sapo, y el veracruzano es provisto de maíz. Pero las mujeres actúan, en ambos relatos, como intermediarias entre el mundo de los humanos y el inframundo. La vieja, así como la jovencita, en el relato potosino, son sapos, batracios que viven entre dos mundos, el acuático (equivalente al espacio crónico) y el terrestre. La una, más cerca de la muerte, acoge al hombre en el inframundo, la otra, más cerca de la vida, lo acompaña de vuelta al espacio terrestre. Asimismo, en el mito veracruzano, fue la búsqueda de agua (asociada al inframundo) lo que condujo al personaje a entrar al dominio del Trueno, y fue con maíz que salió de él, símbolo de vida y de cultura ofrecido por lo no social.

4En las dos montañas míticas hay principios característicos de la relación de los humanos con lo sobrenatural: el inframundo, la inhumanidad, el tiempo diferente, el agua, la muerte pero también un lugar paradisíaco y una fuente de vida.

5La vida y la muerte parecen entonces engendrarse una a otra, así como el Trueno y los Baatsik’, que parecen habitar los mismos lugares. Ahora bien, tales lugares son sitios concretos del paisaje teenek, como lo indica la descripción de Esteban, de Tampamolón, a propósito de esa montaña potosina cerca de su ranchería:

En ese cerro hay una cueva, y en ella vive el Maam [el Trueno]. Muchos quieren verlo y hay que prepararse para ir a ese lugar. Hay que abstenerse de contacto sexual. Si uno no se prepara, no se puede llegar al lugar, el camino se cubre. Hay allí una fuente, es el primer lugar en el que uno se detiene y hay que rezar. Sólo después, si uno realmente quiere seguir, si no hay víboras que salen al camino para impedir el paso, sólo entonces se abre el camino. Después se llega a un lugar encantado, tranquilo, bello. Allí se encuentra el Trueno pero no se le puede ver porque es un espíritu.

  • 1 J. Alcorn, op. cit., p. 87.
  • 2 A. López Austin en Los mitos del tlacuache... pp. 467-470, demuestra la transformación de ese mito (...)

6Según este testimonio, la búsqueda del Trueno es una búsqueda de la pureza para la cual es necesario prepararse espiritualmente. Debe ser merecida también, y la serpiente que aparece aquí como guardián del territorio del Trueno es quien permite o no la ascensión del peregrino. Entre los teenek potosinos la serpiente se encuentra, en efecto, bajo la protección de esa deidad.1 Recordemos que en el mito veracruzano de la creación del armadillo y la serpiente (M5), mencionado al comienzo de la segunda parte, esos dos animales se convirtieron en guardianes del alte’ –el espacio salvaje, habitado por los seres sobrenaturales–. Ahora bien, el primer animal, derivado de un muchacho mentiroso, estaría sin duda más bien asociado a los Baatsik’,2 en tanto que el segundo, derivado, según las versiones, de un viejo, un abuelo o un tío, se asociaría más bien con el Trueno, llamado también “abuelo” entre los teenek potosinos.

7En el mito del Trueno potosino, esa divinidad ayuda al hombre a vengarse del malvado, colocando delante de su casa una silla que se transforma en serpiente venenosa. Ese episodio recuerda la descripción de la escuela de brujería, de los teenek veracruzanos, la cual está ubicada en una cueva de la región. Los que sienten la vocación de brujos conocen el camino para llegar al lugar, y cuando se encuentran delante del muro que obstruye el paso a la cueva, pronuncian una fórmula que hace abrirse la puerta. En el interior, se instalan en una sala de espera hasta que se los llama para empezar el curso. Pero los brazos de los sillones son en realidad serpientes terroríficas y sólo los que tienen el corazón de piedra y son muy valientes logran esperar hasta su turno. La iniciación se lleva a cabo en un túnel que pasa bajo tres cerros. Al terminar el curso, los nuevos brujos salen del otro lado de la tercera eminencia. Según ese relato, la serpiente estaría más bien asociada a los Baatsik’, pero su figura es finalmente ambivalente, a imagen de la del gavilán. Animal a la vez peligroso por su mordedura y benéfico, puesto que come roedores en las milpas, está innegablemente ligado al universo sobrenatural.

  • 3 J. Alcorn, op. cit., p. 80.

8La ubicación del cerro potosino concordaría sin duda con el que menciona Alcorn entre San Antonio y Tampamolón, llamado T’iiw ts’een, cerro del gavilán.3 Según Alcorn, en la cima de esa montaña hay una cueva que, antes de sellarse para permitir la instalación de una antena de telecomunicaciones, era punto de parada de gavilanes que migraban del norte hacia la Huasteca, a mediados de octubre. Las aves rapaces tenían por costumbre entrar a la cueva para hundirse en el inframundo o para salir por otro sitio. Un hombre que había sido arrastrado por su perro tardó un año en salir, como castigo de los Maams (truenos). Por lo demás, los teenek de los alrededores iban al lugar para hablar con las divinidades y dejarles ofrendas.

  • 4 Esa práctica, que se conoce desde el periodo colonial, de colocar cruces o iglesias sobre antiguos (...)
  • 5 Mapa topográfico núm. F14D33, Secretaría de Programación y Presupuesto.

9Según Esteban, los curas instalaron una cruz sobre ese cerro, y desde ese momento dejó de ser un lugar encantado. Si bien no se trata tal vez del mismo cerro mencionado por Alcorn, se encuentra de todas maneras en los dos relatos, así como en el del dhak chook ch’een veracruzano, el tema de la modernidad desplazando a la autoctonía: antena, cruz, o petroleros. La montaña descrita por Esteban se llama ahora Cerro de la Cruz, pero cada vez que caen truenos se rompe la cruz; “la han hecho ahora de cemento pero se va a caer de nuevo”.4 Ahora bien, el nombre oficial del dhak chook ch’een veracruzano, tal como aparece en el mapa topográfico es Cerro de la Bandera.5 Entre la cruz, la bandera y el Trueno, ¡a cada quien su credo!

10Cuando oí de la existencia del cerro veracruzano dhak chook ch’een donde vivía antes el Trueno, naturalmente quise visitar el sitio desde un inicio. Sin embargo, los habitantes de Loma Larga ofrecían siempre nuevos pretextos para no acompañarme: “es lejos”, “no hay nada allí”, “el camino es malo”, “está lleno de pinolillos”, “nos vamos a perder”, etcétera. Tres años pasaron así, hasta que, en el último día del mes de octubre de 1994, durante la fiesta de los muertos, tuve ocasión de ir al cerro, guiada, no por gente de Loma Larga sino por Román y Lucas, dos hombres de las rancherías vecinas de Tototla y Mecapala. Y en efecto, todo lo que me habían advertido se demostró verdadero: la vegetación era tan densa que no había sendero y no se veía nada, ni siquiera el cielo. Las ramas y los insectos se alternaban raspando y picando nuestros cuerpos. Nuestros pies se hundían en el espeso musgo untuoso de la húmeda alfombra de hojas muertas. A pesar de las horas de camino, no parecíamos ir a ningún lado. Hasta comencé a cuestionar la pertinencia de esa expedición, y tuve algunas consideraciones poco favorables sobre la profesión que había escogido. Sin embargo, el asunto se volvió interesante cuando Lucas, nuestro guía que se había adentrado con la botella de aguardiente que yo le había procurado de antemano, regresó para decirnos que había hablado con el dueño del lugar y que podíamos continuar nuestro camino. Finalmente llegamos a un claro en el bosque, por el que gorjeaba un arroyo. Hicimos allí nuestra primera parada, y Lucas me contó que esa corriente de agua nunca se secaba, aun en tiempo de extrema sequía. Apuntó hacia unos plátanos abandonados que crecían cerca del arroyo, señalando que habían sido plantados por el Trueno, señor del lugar, y que uno podía comer la fruta en el sitio, pero no llevársela. Agregó también que ese lugar había sido cultivado en el pasado lejano por el Trueno, y que por eso se veía un poco menos cubierto que los alrededores...

11Hay momentos fortuitos durante el trabajo de campo en los cuales se siente de repente una intensa satisfacción por haber llegado finalmente a un resultado tangible. Así... ¡estaba yo moviéndome en el universo del mito! Para sentir la amplitud de la emoción que me recorría en ese momento particular, es absolutamente necesario mencionar que mis dos acompañantes no sabían que yo estaba al corriente de los mitos a los cuales hacían alusión. Enseguida continuamos nuestro camino (que no era tal) y nos encontramos, de repente, delante de una cueva cuya boca era harto grande, de la cual surgía el arroyo a la orilla del cual habíamos descansado antes. Allí hicimos nuestra segunda parada y ofrecimos aguardiente a los dueños del lugar, explicando el motivo de nuestra visita. Para no tomar riesgos, recogimos siete piedritas con el fin de no soñar después con el cerro y no ser perseguidos por él. Recordemos que el número siete gusta a los seres del inframundo, frente a los cuales acabábamos de presentarnos, y quienes viven con frecuencia en cavidades. Por lo demás, la cueva tenía en su interior inmediato un gran muro que impedía adentrarse más. Lucas, quien como lo mencioné ya, no sabía que yo conocía (en parte) las creencias locales, me dijo que si fuésemos brujos hubiésemos encontrado la fórmula secreta para abrir la entrada sellada de la cueva. Desde entonces ¡supe dónde se encontraba la escuela de brujería! Además, Lucas agregó que esa cueva es lugar de reunión de los brujos de la región, que los curanderos nunca vienen acá, que el cerro en el que estábamos se prolonga sobre otros dos y que la cueva los atraviesa a los tres. Continuamos luego nuestro periplo en el espesor de ese macizo tupido, tratando en vano de llegar a la cima y sin aún ver el color del cielo. Repentinamente, justo encima de nuestras cabezas, a través del espeso muro vegetal del cual no lográbamos salir, oímos el inquietante aleteo de los gavilanes, que perturbábamos en estos lares por los que nadie pasa.

12A continuación encontré una serie de elementos distintivos que hacían converger en este solo lugar numerosos relatos que me habían sido narrados antes de manera escueta. Sin embargo, para no extenderme en descripciones, agregaré tan sólo un último indicio del hecho de que recorríamos, a no dudarlo, el dominio del Trueno. Continuando la penosa caminata en ese matorral difícilmente penetrable, avancé por el sendero que Lucas iba abriendo con su machete. En determinado momento, a punto de tocar el suelo, vi de repente bajo mi pie una gran víbora enrollada que me miraba directamente a los ojos. Me quedé petrificada, tanto más por cuanto oía a Román detrás mío identificando al reptil como un che’dhom o víbora “cuatro narices” (Bothrops atrox., llamada también “nauyaca”), es decir, la serpiente más temida de la región debido a su agresividad y dañina mordida. En mi susto (mi alma se volatilizó en un instante), pude aun así notar que mis acompañantes no reaccionaban como de costumbre cuando se topan con un reptil en el camino. Por lo general, los campesinos indígenas le cortan la cabeza a la serpiente de un machetazo, con gusto e impetuosidad. Pero en esta ocasión no hicieron nada. Finalmente logré salir de esa situación delicada. Al final de la jornada, después de descender del cerro, pero aún emocionados por la aventura, les pregunté a mis compañeros de ruta por qué no habían matado a la serpiente con su machete. Ambos respondieron, casi indignados por mi pregunta, que esa serpiente era el guardián del lugar y que estaba prohibido matar a los animales del Trueno. Así, no quedaba ya duda alguna de que el mito estaba bien presente en la mente de mis acompañantes, influyendo en la actitud de los dos hombres, tan distinta de su conducta cotidiana, lejos del universo mítico espacial.

  • 6 Y. Gonzáles Torres, op. cit., pp. 61 y 154-155.
  • 7 J. Galinier, La mitad del mundo..., p. 557; M. Gutiérrez Estévez, “Mayas y ‘mayeros’: los antepasa (...)
  • 8 A. Ichon, op. cit., p. 138-139.
  • 9 M.O. Marion, Le pouvoir des filles de Lune..., pp. 687-690.
  • 10 Los mixtecos del estado de Oaxaca comparten esta creencia, véase E. Katz, “Les fourmis...”, p. 125

13Se conoce, por lo demás, la relación en la cosmología mesoamericana entre la serpiente y las fuerzas crónicas de la naturaleza, tan importantes para la reproducción. Entre los mayas, a la serpiente se la asocia a los Chicchán, las deidades acuáticas con manchas de jaguar, que encarnan la energía sagrada y generadora que da la vida al cosmos.6 Entre los otomíes y los mayas yucatecos, la serpiente es una divinidad protectora de los cerros y, ocasionalmente, guardián de un tesoro,7 y entre los totonacas, es la representación por excelencia del Trueno y señor del maíz.8 En cuanto a los lacandones (mayas), ellos asocian en sus ritos propiciatorios al maíz, la hormiga (que en uno de los mitos indicó la ubicación de esta planta) y la nauyaca.9 Por lo demás, para los teenek la proliferación de hileras de hormigas arrieras corriendo por el suelo indica la cercanía de las lluvias.10 Recordemos, además, que en el mito nahua Quetzalcóatl, cuya etimología es “serpiente emplumada”, dios del viento y la fertilidad, fue quien trajo la civilización y el maíz a los hombres. Recordemos también que según el mito teenek, mencionado anteriormente, fue en el cerro que el Trueno dio el maíz a su cuñado. Así, a imagen del cerro del mito nahua en el que se descubrió el maíz, “cerro de nuestra carne o de nuestra sustancia”, el dhak chook ch’een veracruzano focaliza actualmente para los teenek toda la memoria colectiva de sus tiempos antiguos y nebulosos.

  • 11 M. Halbwachs, La mémoire collective,puf, París, 1968, pp. 74-79.

14La memoria colectiva, según Maurice Halbwachs, “intenta perpetuar los sentimientos e imágenes [de un grupo] que forman la sustancia de su pensamiento”.11 A diferencia de la memoria histórica –escribe este autor– que tiende a recopilar desde el exterior los cambios ocurridos a través del tiempo, la memoria colectiva se apega a las continuidades y a los rasgos comunes que pertenecen a la misma conciencia. Sin embargo, cuando en la vida de un grupo ocurre un evento incompatible con su pasado, se constituye entonces una sociedad nueva alrededor de esa crisis, en la cual subsiste únicamente un recuerdo incompleto y confuso de la época precedente, que sirve, a pesar de ello, como foco de tradiciones.

15Tal parece ser el caso de los teenek veracruzanos, puesto que desde la llegada de los españoles prácticamente todos los aspectos de su vida cambiaron y se occidentalizaron. En cuanto a los vestigios de su cultura prehispánica, éstos fueron relegados a la intimidad de sus cuerpos y a sus creencias ligadas al paisaje que los rodea. Los cerros creados por los antepasados que rechazaron la luz, marcan así esa ruptura en el espacio. Asimismo el nombre del cerro dhak chook ch’een es evocado, en todos los ritos terapéuticos en Loma Larga, cuando se trata de curar las enfermedades enviadas por los seres del inframundo con los cuales se dialoga, evidentemente, sólo en teenek.

  • 12 Aunque en las regiones sísmicas los cerros pueden transformarse con el tiempo, véase T. Bouysse Ca (...)

16Así, la memoria colectiva se constituye de manera privilegiada a partir de la relación que mantiene un grupo social con el espacio en el cual se ubica. La topografía es, sin duda, uno de los elementos más fijos de un paisaje.12 La imagen del medio exterior y las relaciones estables que una sociedad mantiene con éste, se incorporan, pues, en las representaciones que aquélla tiene de sí misma. Los cambios históricos se integran en el mito y la prueba está en que el Trueno ya no vive en el cerro, por el hecho mismo de las mutaciones intensas experimentadas por el grupo. Sin embargo, aun si el Trueno está ausente, su presencia se mantiene todavía viva en la memoria colectiva teenek. En este grupo aculturado e integrado en la modernidad, que ha sufrido cambios tan profundos en su estructura social y agraria, los únicos elementos que sobreviven hoy de una visión cosmológica autóctona, son sus conceptos de la enfermedad y algunos fragmentos de danzas y mitos. Éstos no encuentran siempre su complemento en rituales y ceremonias, casi inexistentes en la actualidad, pero la reducción del patrimonio cultural no les ha quitado a esos elementos su función de sostén de la identidad teenek. Así, la formulación compleja de la memoria colectiva de ese grupo sólo puede recibir una exégesis explícita y encontrar cierta coherencia cuando los fragmentos se reúnen en un lugar concreto del paisaje: el espacio de la memoria.

El Dhak chook ch’een al sur de Loma Larga

Notes

1 J. Alcorn, op. cit., p. 87.

2 A. López Austin en Los mitos del tlacuache... pp. 467-470, demuestra la transformación de ese mito que explica el origen del caparazón particular del armadillo y la asociación entre este pequeño mamífero y los seres que rechazaron la luz.

3 J. Alcorn, op. cit., p. 80.

4 Esa práctica, que se conoce desde el periodo colonial, de colocar cruces o iglesias sobre antiguos sitios sagrados indígenas, continúa aún en nuestros días. Al sur de Tantoyuca, hacia Chicontepec, los nahuas de la región aún celebran el ritual del Chicomexochitl, que dura toda una semana durante la cual hacen ofrendas propiciatorias y libaciones al cerro de Postectitla para hacer venir las lluvias. Hace algunos años, setenta curas de la región escalaron este pico basáltico e instalaron en la cima una cruz de cemento. En ella inscribieron, en náhuatl y en español, lo siguiente: “La palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios” (Primera epístola a los corintios: I, 18).

5 Mapa topográfico núm. F14D33, Secretaría de Programación y Presupuesto.

6 Y. Gonzáles Torres, op. cit., pp. 61 y 154-155.

7 J. Galinier, La mitad del mundo..., p. 557; M. Gutiérrez Estévez, “Mayas y ‘mayeros’: los antepasados como otros”, en M. León-Portilla, M. Gutiérrez Estévez, y G.H. Gossen, J.J. Klor de Alva (coords.), De palabra y obra en el nuevo mundo, t. 1, Imágenes interétnicas, Siglo XXI de España, Madrid, 1992, p. 434.

8 A. Ichon, op. cit., p. 138-139.

9 M.O. Marion, Le pouvoir des filles de Lune..., pp. 687-690.

10 Los mixtecos del estado de Oaxaca comparten esta creencia, véase E. Katz, “Les fourmis...”, p. 125.

11 M. Halbwachs, La mémoire collective,puf, París, 1968, pp. 74-79.

12 Aunque en las regiones sísmicas los cerros pueden transformarse con el tiempo, véase T. Bouysse Cassagne, Lluvias y cenizas. Dos Pachakuti en la historia,hisbol/ifea, La Paz, 1988.

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