Version classiqueVersion mobile

El trueno ya no vive aquí

 | 
Anath Ariel de Vidas

Tercera parte. Entre la tierra y el cielo

Capítulo VIII. El infierno son los Otros

Texte intégral

  • 1 Este relato es parte de un conjunto mítico mucho más amplio que se refiere a la creación del sol y (...)

Un día Dios pasó por las milpas y preguntó a los hombres que trabajaban en ellas qué estaban sembrando. Cada quien le contestó: “plátanos”, “camotes”, “frijoles”, “calabazas”... Uno de los campesinos, un teenek, le dijo a Dios que él sembraba piedras. Al día siguiente, los plátanos, los camotes, los frijoles y las calabazas ya habían crecido y estaban maduros. Pero en la milpa del teenek sólo había grandes piedras. Así somos.1

Los Otros

1En el universo teenek, los Otros constituyen varios grupos sociales. Grupos vecinos con los que están en constante relación (los nahuas y sobre todo los mestizos, que encarnan la otredad cultural más cercana y presente-pesante); y grupos algo menos vecinos pero conocidos (los teenek del estado de San Luis Potosí) y aquellos que viven muy lejos y de quienes sólo se sabe de oídas. Algunos grupos étnicos periféricos de la región teenek son conocidos, pero los comentarios sobre ellos no van más allá de su nombre, que refleja lo que piensan de ellos (o lo que se pensaba de ellos en épocas de mayor contacto). Así, en el sur, los teenek conocen a los otomíes (así como a los totonacas y los tepehuas, con los cuales los confunden), a quienes llaman uch’inik – “los hombres piojosos”; en el noreste, saben de los pames a quienes llaman nok’en evocación de las pinturas corporales de sus antepasados chichimecas, que cuentan con la reputación de haber sido particularmente salvajes.

  • 2 Recordemos que los teenek de Veracruz viven en el noreste de México, a unos 600 kilómetros de la f (...)

2A los Otros desconocidos, de quienes sólo han oído hablar, se los llama alja’ib (al = “debajo” o “más allá”; ja’ = “agua”; ib = morfema derivacional que expresa colectividad) –y son los que viven más allá del agua o en ella–. Tomando en cuenta la topografía del territorio, el agua en mención sería sin duda el Golfo de México, que está a unos 100 kilómetros al este. Según los informantes, esa gente vive en el agua o en el mar, como los animales acuáticos y algunos Baatsik’ particularmente temidos, aunque precisaban, sólo era una manera de hablar. Se trata de hecho de aquellas personas que no son de esta tierra, que por consiguiente no son mexicanos, los que viven lejos, en los Estados Unidos, y por lo tanto no se les entiende el idioma, en suma, gente extraña y desconocida.2 La explicación de este término, probablemente atribuido en un principio a los habitantes de fuera de la civilización, quizá a razas monstruosas, refleja sin lugar a dudas una evolución moderna de los conocimientos. Más adelante volveremos al tema de la categoría de alja’ib, pero lo que se puede retener por el momento es que la denominación de ejek, que se aplica a los mestizos, se refiere sólo a los que viven aquí, es decir, a los mexicanos no indígenas.

3Más allá de las categorías de la otredad desconocida empecemos examinando a los Otros más lejanos que, a pesar de ello, son conocidos y que, además, hablan un teenek “alterado”.

Los teenek potosinos

4La opinión que tienen los teenek veracruzanos de sus primos potosinos (y en particular de aquellos que viven en Tancanhuitz) revela claramente sus nociones sobre las diferencias que los separan y da por lo tanto indicaciones sobre su identidad colectiva:

Antes, cuando no había carreteras ni carros, los jovenes para quienes estaba llegando el tiempo de casarse tenían que cumplir una obligación muy grande. Así como hoy hay que ser soldado a los dieciocho años, en ese tiempo los jóvenes debían ir a pie a la ciudad de México como mensajeros. Llevaban en sus morrales papeles y cartas y tenían que regresar a la ranchería con una respuesta. Salían así cuatro o cinco jovenes por largos periodos, caminando de día y de noche sin que se supiera cuándo regresarían. Pasaban en su camino por Tancanhuitz, en San Luis Potosí, luego por Michoacán antes de llegar a la ciudad de México. En Tancanhuitz, es tierra mala porque ahí no había nadie bautizado, no entró ningún misionero allí; es muy mala la gente de allí porque se comen a los que entran por allá. Un día dos jóvenes llegaron a Tancanhuitz, buscando un lugar para pasar la noche. Una mujer con la que se encontraron les dijo que hubiera sido mejor que nunca pasasen por el lugar porque ningún extraño salía con vida de allí. Sin embargo, los invitó a pasar la noche en su casa, pero les dijo que tuvieran cuidado cuando regresase su esposo durante la noche. La mujer les sirvió de comer y luego los muchachos subieron al tapanco para acostarse. Una vez allí, vieron cabezas, huesos y carne humana colgada de ganchos de carnicero. Les dio mucho miedo y no pudieron dormir entre las calaveras. Durante la noche, vino un gran zopilote a la casa, era el esposo de la mujer. Le dijo a su esposa: “huelo que allí arriba hay algo muy bueno para comer”. La esposa le contestó que no había nada más que lo que él tenía allí antes de salir y no le dejó subir al tapanco. El viejo trató varias veces de subir a ver lo que olía tan bien pero se canso de insistir. La mujer lo convenció de que fuera a acostarse y cuando él empezó a roncar ella subió, despertó a los muchachos y les dijo que se fuesen rápido. Le dio a cada uno un tamal de carne de gente y les dijo que no lo comieran, sino que lo pusieran al pie de una cruz que ellos encontrarían en el camino. Los jóvenes salieron corriendo y uno de ellos, como le diera hambre, se comió el tamal, que estaba relleno con carne humana. Se puso muy pálido y de repente ambos oyeron un rugido espantoso. Era el marido de la mujer que se había despertado y se había convertido en tigre para perseguirlos. Nomás uno de los dos jóvenes salió vivo. Fue el que no se había comido el tamal y que logró cruzar, por Tanquián, la frontera entre San Luis Potosí y Veracruz donde ya no corría peligro.

5Otra versión de esta leyenda trata de la aventura de un teenek veracruzano que había ido a trabajar a Tancanhuitz con su esposa e hija:

Mientras él trabajaba tranquilamente, su esposa fue degollada y comida, y cuando él regresó de la milpa, encontró trozos de carne colgando de ganchos. Fue a lavarse al pozo y a su retorno se percató de que su hija también había sido cortada en pequeños pedazos. En Tancanhuitz, hay una casa donde encierran a las personas que vienen a buscar trabajo. Allí, son engordados con carne humana antes de ser comidos a su vez.

6Según lo que se cuenta, los teenek potosinos no se contentan practicando sus costumbres antropófagas en casa sino que, aparentemente, también vienen a vender en el mercado de Tantoyuca tamales de carne humana en los que a veces uno encuentra pedazos de dedos humanos. Se ha presentado una queja ante la presidencia.

7Por otra parte, los teenek potosinos son considerados como seres dotados de características sobrenaturales:

Los de Tancanhuitz no caminan cuando buscan algo, vuelan. Plasta hace poco tiempo, unos veinticinco o treinta años, venían hasta aquí en busca de cadáveres, son como zopilotes, carroñeros. Venían de noche en forma de animales voladores [leones, tigres, zopilotes, tecolotes o murciélagos, según las versiones], desenterraban a nuestros muertos y se los llevaban para comérselos. A la madre de Fortino se la llevaron así una noche; en el cementerio encontraron restos de su ropa, pedazos de su rebozo. Llegan bajo la forma de animales, aterrizan en el cementerio y trabajan muy rápidamente. Un día, todo el pueblo se reunió, los esperaron al acecho y les dispararon con sus carabinas. Nunca más regresaron porque aquí es un lugar bendito, allá la religión no penetró.

  • 3 En la Huasteca el animal al cual hace referencia el término “tigre” o “jaguar” sería más bien de l (...)

8En la comunidad de Mata del Tigre,3 en el noreste de Tantoyuca, Nazario, el jefe de la Danza del tigrillo, me explicó el origen del nombre de la danza y de la ranchería (que antes se llamaba eb’ch’een = “la cima del cerro”). Según su versión y la de otras personas de la región

[...] había un viejo que había venido de San Luis Potosí para vivir en la ranchería. Poco tiempo después los habitantes se percataron de que desaparecían niños cada vez que aparecía un tigre arriba en el cerro, lo que ocurría al anochecer. Comprendieron finalmente que era el viejo que se convertía en tigre. De día era como los demás pero de noche dejaba sus rodillas delante de su casa, se ponía plumas y emprendía el vuelo. Pasaba delante de las casas como el viento, metía la mano por las ventanas para tocar a los enfermos, que como consecuencia no volvían a levantarse. En otras ocasiones se llevaba a los niños, cuyos restos eran encontrados al amanecer. La población se quejó ante el agente municipal y fueron todos con el juez auxiliar a ver al presidente municipal de Tantoyuca para pedirle permiso para matar a esa persona, ya que “no era cristiano”. Pero, de regreso en la ranchería, no lograron agarrarlo. La gente excavó un gran hoyo en la tierra como el que se usa para cocinar los boliim, lo llenaron de leña y prendieron un gran fuego. Cuando el viejo vino a ver lo que pasaba, lo empujaron con los azadones y el brujo cayó en la hoguera. Finalmente lo mataron con golpes de carabinas y machetes. Por eso es que hasta nuestros días se baila la Danza del tigrillo, porque todos bailaron y tocaron música y bebieron alrededor del hoyo.

9Estos relatos son, indudablemente, una afirmación de la distancia que toman los teenek veracruzanos frente a su primos potosinos marcando así, muy claramente, los Emites de sus respectivos territorios. Según estas historias, los teenek potosinos forman parte del mundo inculto donde la gente no es bautizada, mientras el territorio teenek veracruzano es el de la cultura y la religión católica. Recordemos que en el relato de los mensajeros, su anfitriona les había dado tamales rellenos con carne humana que ellos no debían comer sino únicamente depositar al pie de una cruz en el camino de huida, es decir, al volver al mundo de la cultura. Esta conjunción de objetos de los universos salvaje y doméstico no deja de evocar el momento catártico durante el ritual terapéutico en que el alma perdida en el inframundo regresa al mundo de los vivos. Recuérdese que en ese momento crucial uno deposita una piedra (símbolo del inframundo donde se encuentran los Baatsik') al pie de una cruz plantada en el lugar donde el alma se había volatilizado. Se trata de unir por un momento los dos universos, incompatibles por definición, para restablecer la integridad de un individuo y por extensión, la del orden social. El retorno de los mensajeros al mundo de la cultura, es decir, según la narración, al estado de Veracruz, no puede lograrse sino mediante la unión de los dos objetos: el tamal relleno de carne humana y la cruz; lo impuro y lo puro. Debido a su acto de antropofagia, el mensajero que finalmente se rindió a su hambre y comió el tamal fue alcanzado por el tigre y se quedó en el inframundo, que es la incultura caracterizada.

  • 4 Esta interpretación está inspirada en la obra de F.M. Renard-Casevitz, Le banquet masqué. Une myth (...)

10Según este conjunto de relatos, los teenek potosinos son por consiguiente salvajes que participan en la peor de las barbaries. Carroñeros y caníbales, están excluidos del género humano y se les considera prójimos de, o más bien están asociados con los seres del inframundo. Sin embargo, son parientes por el uso común de la lengua teenek. La ingestión de teenek veracruzanos podría entonces constituir un intento de asimilación del mundo de la cultura por parte de los potosinos. Se explicaría así, a imagen de los Baatsik’ que se aparecen en el mundo de los humanos, el parentesco que une a los dos grupos a la vez que instituye entre ellos una diferencia ontológica.4

  • 5 Véase D.E. Chipman, op. cit., p. 89; S. Zavala, “Nuño de Guzmán y la esclavitud de los indios”, en(...)
  • 6 H. Chemin Bässler, Los pames septentrionales de San Luis Potosí,ini, México, 1984, p. 204.

11La antropofagia, en tanto que incultura, también se les había imputado a los chichimecas en la época colonial (y probablemente también antes), lo que legitimaba, por lo demás, la esclavitud de los indígenas teenek.5 Al igual que las antiguas tribus no civilizadas de las estepas norteñas, los teenek potosinos provienen del mundo salvaje. Ellos son además brujos temibles y parece que van al ch’abix (pedido en matrimonio con regalos) desplazándose en escobas. Vemos aquí, probablemente, la influencia de las historias de brujas occidentales, pero ello sólo aumenta la notoriedad de los teenek de San Luis Potosí. Se reconocerá al pasar el fenómeno del nahualismo, la transformación de los brujos en animales, como se describió anteriormente. Sin embargo, esta reputación de los teenek potosinos está lejos de ser exclusiva de los teenek veracruzanos. Los indígenas pames septentrionales del estado de San Luis Potosí comparten las mismas opiniones sobre ellos,6 y éstas incluso existen entre los mismos teenek potosinos. Según Fermín, un teenek potosino que trabaja en la radio indígena de Tancanhuitz, su abuela no creía en esas historias de caníbales que circulaban en la región, y menos la que le imputaban a uno de sus vecinos. Sin embargo, ella, un día en que su vecino estaba ausente, se aventuró a casa de este hombre y descubrió en el tapanco una pierna de mujer colgada de una viga. La mujer huyó en el acto, despavorida. Fermín me dijo que, en efecto, la historia parecía inverosímil pero que su misma abuela lo había visto con sus propios ojos. Ahora bien, si estas creencias circulan aun entre los propios teenek potosinos, no es menos cierto que también allí hay siempre alguien “más salvaje” que uno. A decir de algunos teenek potosinos de Tancanhuitz y Tampamolón, situados en el valle, los de arriba, es decir los de las rancherías de los cerros, y en particular los de la sierra de Aquismón, responden a esos rasgos. Por lo demás, en Aquismón no niegan estas imputaciones, y los habitantes de esta ranchería no sólo admitieron (después de cierto tiempo) las historias sobre ellos que yo traía de Veracruz, sino que me contaron muchas más. El caso de Eduardo es particularmente interesante. Se trata de un joven brillante y además muy atractivo (la historia me la contó una mujer joven) que no se había presentado en la escuela secundaria el día de la entrega de diplomas de graduación. Ese día su cuerpo se cubrió de pelos largos como los de un tigre, y se fue a vivir al monte. Desde entonces, no quiere verse con nadie porque su carácter ha cambiado y sólo su madre lo visita todos los días a medianoche. Vive solo en una casita y sale únicamente de noche, volando. “Probablemente fue así como consiguió las láminas para el techo de su casa; además, su casa está llena de carne...”. Los otros relatos sobre estos formidables seres voladores siempre se refieren a una cierta prosperidad material que sólo se explica por su facultad de vuelo, que les permite apoderarse de bienes y de dinero. La capacidad de estos seres de convertirse en tigre proviene, según me dijeron en Tancanhuitz, del hecho de que, al nacer, los bañaron en el lugar donde los tigres vienen a saciar su sed.

12Como yo no trabajé en esa ranchería, no puedo lanzarme en extrapolaciones sobre las personas de Aquismón a quienes se les imputa estos rasgos extrahumanos. Pero esta historia puede, tal vez, vincularse con un incidente que tuvo lugar en La Garrapata, ranchería vecina de Loma Larga. Un muchacho de quien yo era madrina de graduación desapareció poco después de la ceremonia. Los rumores que circularon en la región me responsabilizaban por su ausencia, porque seguramente yo había llevado a mi ahijado a Tancanhuitz, donde su destino permanecía incierto. Afortunadamente, el muchacho apareció algunos meses después; se había ido a trabajar a Ébano. El hecho de terminar la escuela secundaria es bastante raro en este medio y revela una voluntad firme de parte de aquéllos que siguen esos estudios para distinguirse del resto de los habitantes de la ranchería. El diploma entregado durante la graduación confirma el alejamiento voluntario y público del titular del mismo. Los muchachos graduados no regresan a trabajar en las milpas y escogen desde un principio un modo de vida diferente y exterior a la comunidad. Generalmente prueban su suerte en una ciudad cercana, donde piensan poder mejorar su fortuna, lo que despierta la envidia en el resto de los pobladores. Pero no hay verdaderas oportunidades para estos jóvenes, que terminan marginados por unos y otros. Los dos relatos sobre muchachos que decidieron tratar de cambiar el curso de su vida reflejan tal vez la reacción de los que aún no aceptan la modernidad y que integran esos hechos justificando la desaparición de los jóvenes en una realidad (o más bien en un imaginario) que les es más familiar.

  • 7 Fue mencionada ya en el siglo xviii por C. de Tapia Zenteno, op. cit., p. 2 de la ed. racs. Una di (...)
  • 8 P. Carrasco, “La transformación de la cultura indígena durante la Colonia”, en Historia Mexicana, (...)
  • 9 Véanse, respectivamente, F.J. Schryer, op. cit., p. 77 y C.A. Ramírez, Tanquian. El poder y su din (...)

13La diferencia que separa a los teenek veracruzanos de los potosinos data de antaño,7 y estas historias son su reflejo en el plano de las creencias. Sin embargo, en los relatos, las referencias al pasado son extraídas simultáneamente de varios periodos históricos. Así, se menciona, por ejemplo, la función pública del mensajero. Según Pedro Carrasco,8 los jóvenes en la era prehispánica se casaban a una edad mayor que en la actualidad, ya que previamente debían dedicarse a actividades civiles y militares dentro de su comunidad. La misión de ir a la capital habría sido quizá un rito de iniciación, tanto más, por cuanto era particularmente peli grosa. Ahora bien, la función de mensajero estaba incluida también como parte de los servicios gratuitos que los indígenas tenían que prestar en la época colonial a las autoridades españolas y a las autoridades municipales hasta finales del siglo xix.9 Las prolongadas ausencias de estos jóvenes pudieron generar relatos fantásticos sobre su destino incierto. Hoy en día, la función de mensajero es una de las primeras que deben cumplir los jóvenes para integrarse a la comunidad. Por otra parte, la jerarquía de la organización social de las comunidades teenek contemporáneas también es mencionada en el relato y, para eliminar al brujo potosino, el agente municipal y el juez auxiliar solicitaron la autorización del presidente municipal –representante del gobierno y del poder oficial que se debe respetar–. Pero la memoria es de naturaleza anacrónica. El itinerario descrito para llegar a México es la antigua carretera (usada hasta los años setenta del siglo xx). Efectivamente, antes era necesario atravesar a pie la sierra hasta Tamazunchale en San Luis Potosí, y de allí se llegaba a México por una carretera que existe desde principios de los años treinta del siglo xx (véase figura 1). Ese trayecto es conocido por los ancianos de Loma Larga, que lo tomaban para ir a la capital a tramitar asuntos de tenencia de tierras. Por lo demás, para marcar la diferencia entre teenek veracruzanos y potosinos, las historias mencionan las fronteras modernas entre los dos estados, establecidas en 1905. Es verdad que los límites presentes entre los estados de Veracruz y San Luis Potosí siguen una frontera natural, que existe de antaño: el río Moctezuma que sirve de isoglosa. Se constata, pues, una apropiación indiferenciada de elementos del mundo contemporáneo, así como de diferentes tiempos del pasado que sirven para delimitar la identidad actual del grupo y que sin duda evidencian la profundidad histórica de esta diferenciación.

  • 10 Publico no obstante esta información, ya que me parece pertinente para el análisis de las frontera (...)

14Los teenek potosinos son definitivamente inquietantes. Unos jóvenes de Loma Larga que habían visto en mi casa una fotografía de personas de piel negra me preguntaron si yo la había tomado en Tancanhuitz, porque los de allá eran percibidos por los teenek como t’unuy –negros– y los hombres negros son considerados por los teenek como el colmo de la otredad. Unos teenek vieron a algunos en Tampico: “sólo se les ven los dientes y las palmas de las manos, su cabello no vuela al viento como el nuestro”. Por otra parte, aunque varios informantes asegurasen que las historias de antropofagia asignadas a los teenek potosinos eran cuestión del pasado, les quedaba, sin embargo, un sentimiento de inquietud con respecto a ellos. Un día en que le entregaba a Apolinar –mi informante privilegiado– el informe trimestral que debía a mis mecenas, y en el cual había enlistado las opiniones de los teenek veracruzanos sobre sus vecinos potosinos, me pidió que no publicara esta información por miedo a las represalias de los teenek de Tancanhuitz.10

  • 11 Ixtle es una planta amarilidácea textil del género agave que proporciona fibra. La fabricación de (...)
  • 12 Esto no quiere decir que los teenek potosinos no sean pobres. Sin embargo, sus actividades económi (...)

15Curiosamente, no pude recoger entre los teenek potosinos una antología tan rica y tajante sobre sus primos veracruzanos. Allá se sabe sobre estos últimos que hablan el teenek de un modo diferente y que son productores de maíz e ixtle.11 Esto es sin duda un eufemismo para no decir que ellos son particularmente pobres, puesto que viven solamente de cultivos destinados al autoconsumo y de la artesanía, mientras que en San Luis Potosí los teenek producen café, cítricos y caña de azúcar además del maíz, e incluso están integrados a redes comerciales.12

  • 13 Cuando empecé a indagar, al principio de mi estancia en Loma Larga, sobre las tradiciones aún vige (...)
  • 14 La situación económica de los dos grupos es analizada desde una óptica comparativa por A. Ariel de (...)

16Los estigmas son por lo general asignados a minorías y se trataría aquí tal vez de un caso particular. Hay menos teenek veracruzanos que potosinos, están menos integrados a la vida nacional y, aparentemente, están más aculturados. Los teenek potosinos viven a mayor altitud, y conservan sus rasgos étnicos más patentes (trajes típicos, rímales agrícolas, corpus mitológico mucho más rico...) pero mantienen, desde la apertura de la carretera Panamericana en los años treinta, un mayor contacto con la sociedad nacional. Mauricio, de La Garrapata, me dijo un día que los teenek de San Luis Potosí son más ricos que ellos porque están mejor organizados. “Ellos cultivan cafetales mientras que los teenek veracruzanos tienen la costumbre de tomar hasta estar muy borrachos y, cuando se levantan después de tres días, no quieren trabajar”. La embriaguez no es, ciertamente, exclusiva de los teenek veracruzanos, pero según lo que me decían los teenek potosinos (así como algunos colegas), entre ellos la costumbre consiste más bien en beber durante el fin de semana, después del día de mercado o de la faena comunal colectiva semanal. En Loma Larga, en cambio, a menudo me tropezaba con hombres totalmente intoxicados tirados por los caminos cualquier día de la semana.13 Sin embargo Mauricio no estaba equivocado al subrayar esta diferencia en el dinamismo entre los dos grupos. Sin entrar en detalles, baste mencionar la influencia del centro regional del INI en Tancanhuitz que, además de organizar actividades muy intensas en el medio teenek potosino, acoge en su local a la radio indígena “La voz de la Huasteca”, animada por “intelectuales orgánicos”. El hecho de que los teenek potosinos conservaran costumbres más visibles que las que practican los veracruzanos, suscitó sin duda más estudios sobre ellos, lo que a su vez pudo haber contribuido a una mayor toma de conciencia étnica de su parte.14 Uno puede preguntarse si el hecho de que los teenek potosinos sean relativamente más prósperos y que el contacto entre los dos grupos sea mínimo podrían ser la razón por la que ignoran a sus primos veracruzanos. Por otro lado, a veces los teenek de Tantoyuca oyen la radio de Tancanhuitz, que transmite programas en teenek: de ello tal vez deducen una mayor integración de los potosinos a la sociedad nacional y, por consiguiente, mayor riqueza, lo que a su vez engendraría la envidia y diversas imputaciones. Como sea, aun si los teenek potosinos están objetivamente más cerca de la “cultura”, las representaciones de los de Veracruz los ponen de hecho más cerca de los Baatsik', debido a sus características no humanas.

17Finalmente, al principio de mi estadía en la Huasteca, cuando iniciaba mis contactos con las rancherías teenek de Tantoyuca, una serie de circunstancias me llevó a organizar a los danzantes teenek veracruzanos en vista de un encuentro interregional de danzas huastecas que iba a realizarse precisamente en Tancanhuitz, en San Luis Potosí. Algunas de las personas que había contactado se negaron categóricamente a participar en ese evento, alegando que yo era una misionera protestante que iba a secuestrarlos para convertirlos en salchichas. Sin embargo, cuando los que, a pesar de todo, decidieron participar en el evento regresaron del viaje sanos y salvos, y además contentos, mi posición en las rancherías teenek mejoró en consecuencia. Sólo mucho después llegué a comprender la naturaleza del riesgo al que había sometido a los cuarenta danzantes y músicos veracruzanos.

18Por lo demás, a pesar de las declaraciones de los teenek veracruzanos, la evangelización de la región huasteca (en el actual estado de San Luis Potosí) empezó paralelamente a la de las llanuras (estado de Veracruz). Sin embargo, los teenek veracruzanos no dejan de afirmar que los potosinos no están bautizados “porque los misioneros no entraron en esas regiones”. Los relatos que denotan un cierto arcaísmo imputado a los teenek potosinos reflejarían tal vez la relación que oponía antes a los teenek que, hipotéticamente, habrían permanecido en la llanura a la llegada de españoles, y a los que huyeron hacia las montañas al oeste. Esa huida sin duda se asimilaría a la de los Baatsik', que rechazaron la luz y con quienes se asocia a los que no están bautizados (véase M10). Esta consideración sería confortante para los teenek veracruzanos contemporáneos, como miembros de la Iglesia y la cultura, y se sumaría a la visión que tienen de sus parientes potosinos y que en apariencia derivaría de un origen mítico. Por el hecho de que estos últimos viven al oeste de los primeros –posición geográfica asociada en la mitología mesoamericana al recorrido del sol y de los muertos– es harto probable que los teenek veracruzanos hayan otorgado a sus primos potosinos características sobrenaturales. Esta explicación no me fue proporcionada por los informantes, pero el oeste significa también la izquierda, que para los teenek veracruzanos se asocia con el inframundo y lo diabólico. Vistos bajo este ángulo, los teenek potosinos son considerados, de acuerdo con todas las reglas del oficio, como verdaderos bárbaros.

Los nahuas

  • 15 Los nahuas sólo representan 6.5% de la población del municipio de Tantoyuca, pero en los pueblos c (...)

19Tras haber encontrado a alguien “más salvaje que uno” en un registro más o menos mítico, queda establecer la lista de los “más cultivados”, o sea de los que empiezan a asemejarse a uno. A mitad de camino entre mito y realidad, se encuentran los nahuas o como se los llama en teenek, los dhak tsam –“insectos blancos”–, término que evoca, según los informantes, el zumbido que emiten al hablar esas personas vestidas de blanco. El vestido tradicional de los hombres nahuas de la región está compuesto por una blusa y un calzón de manta blanca.15

20Las relaciones contemporáneas entre teenek y nahuas se concretan sobre todo en días de mercado, durante los intercambios comerciales, y también en los centros de trabajo estacional de la región. Sin embargo, las categorías de indígena y de pobre, compartidas por ellos frente a los mestizos, no parecen haber generado acercamiento alguno entre los dos grupos. Los nahuas desprecian a los teenek y éstos les temen a ellos. Como en la época prehispánica, el término “huasteca” todavía es usado como insulto entre los nahuas de la región. Los matrimonios mixtos entre nahuas y teenek no son frecuentes, son a menudo mal vistos por el lado nahua y, cuando ocurren a pesar de todo, son considerados hipogámicos por ellos.

  • 16 Moisés de la Peña, autor de una monografía de la región publicada en 1945, describe a su manera es (...)
  • 17 Un ejemplo de esta actitud se manifestó claramente durante una reunión de autoridades indígenas or (...)
  • 18 A. Ariel de Vidas, “Más allá de la rentabilidad...”.
  • 19 Véase en el capítulo II, La tenencia de la tierra en Tantoyuca.
  • 20 “Los indios son muy dóciles y capaces de toda disciplina, mayormente los que son huastecos de naci (...)
  • 21 Véase, por ejemplo, B. de Sahagún, op. cit., [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, 8, Porrúa, Méxic (...)

21Existe, además, una diferencia considerable en cuanto a la conducta de los miembros de estos dos grupos frente al mundo exterior, la que podría caracterizarse como una notoria diferencia de dinamismo. En la región, a los nahuas se los considera más activos que a los teenek, menos circunspectos frente al mundo exterior, más joviales, emprendedores, etcétera, mientras que los teenek tienen una actitud mucho más reservada.16 Estas observaciones fueron hechas por personas que tratan tanto con teenek como con nahuas en esta región (funcionarios de instituciones indigenistas, militantes de organizaciones campesinas, investigadores de campo, etcétera) y esta diferencia de actitud también ha sido observada en las otras dos regiones pobladas por estos dos grupos étnicos: la sierra de Tantima y los alrededores de Tancanhuitz.17 Resultaría evidentemente difícil dar explicaciones concluyentes sobre este tema, y en otro lugar intenté presentar un primer acercamiento a esta problemática.18 La historia agraria de la región nos ofrece algunas indicaciones en cuanto a las distintas opciones de acceso a la tierra, escogidas globalmente por cada grupo (ejidos vs. bienes comunales). Opciones que a continuación tuvieron repercusiones sobre su integración a las redes comerciales, etcétera.19 Sin embargo, las notorias diferencias entre los descendientes de los aztecas y los “vencidos de los vencidos” no son recientes y fueron señaladas ya en el siglo xviii por Tapia Zenteno.20 Al principio del periodo colonial, los antiguos nahuas no dejaron de transmitir su desdén por los huaxtecas al cronista Sahagún.21 Sería entonces necesario un análisis comparativo del sistema de representación del Sí y del Otro en cada grupo para sondear esta diferenciación, y quizá se le llevará a cabo en el futuro a partir de este trabajo. Recordemos por el momento esta prominente diferencia entre los dos grupos que es evidentemente también percibida en la actualidad por los teenek. Éstos dicen a propósito de sus vecinos indígenas más próximos, que son:

[...] más corajudos y malos, también sus mujeres. Aunque son pobres, siempre llevan un cuchillo con ellos, incluso las mujeres. Sus mujeres son más fuertes que las mujeres teenek, llevan cargas muy pesadas, mientras que nuestras mujeres sólo pueden cargar pequeños bultos. Los teenek no llevan cuchillo, somos más canijos. Ellos son más duros que nosotros, son una raza que no entiende razón..., lo que piensan hacer... lo hacen.

22Esta última frase refleja, en resumen, las diferencias observadas por personas del exterior entre teenek y nahuas. Sin embargo, la “razón” a que se refieren los teenek difiere, como lo veremos más adelante, de la lógica que valoriza la acción y la integración a la sociedad moderna. El comentario de Fermín, de Tancanhuitz, sin duda ilustra el sentido más profundo de estas diferencias:

[...] el nahua es más ágil, tiene más facultades que el teenek, se adapta más fácilmente pero también pierde más fácilmente su cultura. Los teenek son más tímidos, progresan más despacio, son más tradicionales [en el sentido del hermetismo] pero se mantienen más unidos. Las sectas protestantes no pueden penetrar en el medio teenek, mientras que en las comunidades nahuas tienen más éxito.

  • 22 D. Chemin, “Relaciones entre la Huasteca y la Pamería”, en Cuadrante, 11-12, 1993, p. 107.
  • 23 Loc. cit.

23Es interesante mencionar al respecto que los pames del estado de San Luis Potosí también perciben esta diferencia entre los teenek y sus vecinos nahuas y otomíes, constatando que aquéllos no reaccionan cuando los atacan, mientras que los miembros de los otros dos grupos tienen la reputación de saber defenderse.22 Asimismo esta actitud fue señalada, en 1899, en un informe escrito por un funcionario en la Huasteca potosina.23 El carácter “más belicoso” de los nahuas es explicado por los teenek por el hecho de que ellos tienen sangre más roja que la suya, pero en contrapartida tienen el mismo color de piel, lo que los coloca a pesar de todo del lado de las poblaciones indígenas del país. Los nahuas son particularmente temidos por los teenek y:

[...] cuando un dhak tsam aparece en un sueño es una señal de muy mal agüero, es peor que ver a un ejek. Porque con los nahuas no nos llevamos bien, ellos nos repudian. Con los ejek nos llevamos mejor. Si le debemos dinero a un mestizo, podemos pagarle después, pero si le debemos a un nahua, no nos dejará libres porque son brujos. Si uno engaña a un nahua y le roba algo, nos echará un maleficio. Por eso es mejor no entrar en contacto con ellos. Pero los nahuas piensan lo mismo de nosotros, que somos brujos, y por eso no tenemos ningún contacto con ellos.

24Estos comentarios muestran en filigrana la distinción que hacen los teenek entre nahuas y mestizos. Con los primeros, comparten el mismo color de piel y aun siendo diferentes e inquietantes, los nahuas participan en un registro conocido, simbólico y a la vez muy concreto: la brujería. Como se puede pedirle prestado a un mestizo sin demasiado peligro de represalias, los hechiceros contra los teenek pueden reclutarse sólo en la indianidad: los nahuas y, en cierta medida, los teenek potosinos dotados de características sobrenaturales. Los nahuas, al igual que los teenek, mantienen una relación particular con la tierra y sus espíritus. Sin embargo, su carácter más abierto hacia el mundo moderno y su mejor situación económica (tal como los perciben los teenek) los diferencian de las disposiciones teenek. Así, se encuentran aplicados en esta relación los términos de oposición “identidad-alteridad”, los cuales se invierten según el contexto.

25Estas dos características fundamentales y contradictorias del nahua, tal como lo perciben los teenek, es decir, una cierta proximidad biológica por un lado y una distancia material y sicológica (la inclinación a la violencia y la integración al mundo mestizo), remiten, como lo veremos a continuación, a una imagen oscura que tienen los teenek acerca del “indio”. Esta imagen, aunque de origen exógeno, es reinterpretada por los teenek según su propio modo de pensamiento.

La figura del indio

  • 24 Para una discusión más amplia de este tema, véase G. Bonfil Batalla, México profundo. Una civiliza (...)

26El indígena en México es una figura harto compleja que se venera cuando se trata de las poblaciones indígenas del pasado y que se desprecia o se ignora cuando se trata del indígena con el que se convive cotidianamente.24 Por otra parte, contrariamente a otros grupos indígenas que parecen más involucrados en movimientos de reivindicaciones étnicas, los teenek veracruzanos no retoman para sí la imagen del indio con fines reivindicativos. En tanto que “vencidos de los vencidos”, antihéroes de una historia que intentan valorizar los militantes de algunas corrientes indianistas, no comparten una visión pan-indígena. No hubo movilización alguna de su parte en torno a las conmemoraciones del quinto centenario, y cuando a principios de 1994 se oyeron las noticias de los enfrentamientos entre el ejército mexicano y la guerrilla neo-zapatista en el estado de Chiapas, éstas no motivaron identificación alguna de los teenek con esas poblaciones, con las que, sin embargo, comparten un destino similar. Estos eventos les parecían tan lejanos como los de la guerra del Golfo Pérsico que había acaparado la crónica hacía tres años, cuando empecé mi trabajo de campo en la Huasteca. Después de explicar a algunos informantes (a pedido de ellos) la situación de los indígenas de Chiapas, parecían descubrir que esa región formaba parte de México. Luego, si estos eventos provocaron alguna indignación, fue más bien por las acusaciones del gobierno contra el arzobispo de San Cristóbal de Las Casas (sospechoso de haber fomentado la revuelta), y no por los bombardeos del ejército contra la población civil indígena.

27Sin embargo, a pesar del aislamiento cultural y social de los teenek veracruzanos en comparación a otros grupos indígenas más combatientes, la figura del “indio” circula entre ellos, sobre todo en las escuelas, los libros de texto o las celebraciones civiles y religiosas, organizadas por maestros y clérigos. Pero esta imagen no parece remitir a los teenek veracruzanos a su propia indianidad sino a la del nahua, el indígena más próximo a ellos. ¿Cómo perciben los teenek esta figura importada del indio y cómo se efectúa esa identificación?

28Una de las características distintivas de la percepción del Sí entre los teenek veracruzanos parece ser la autodenigración frente a los Otros. No se trata, en este caso, solamente de la apreciación negativa común del hecho de ser indio, que suele encontrarse entre miembros de un gran número de grupos indígenas que desvalorizan su cultura autóctona frente a la cultura mestiza. En el caso de los teenek, la depreciación de su cultura parece ir mucho más allá de esta actitud corriente, y sería formadora de la representación de su identidad étnica. Más adelante retomaremos el tema con mayor detalle, cuando tratemos de la relación mantenida con los mestizos. Sin embargo, los ejemplos siguientes muestran que a pesar del hecho de que la identidad teenek está bien definida, no se manifiesta en una exaltación de la cultura indígena. Es en este contexto teenek particular que se integra la figura del indio, que es definitivamente una contribución de la sociedad nacional, favorecida por los sistemas escolares y eclesiásticos. En el idioma teenek la palabra “indio” no existe.

  • 25 El misionerismo protestante entre los teenek veracruzanos no ha tenido mucho éxito por el momento (...)

29Para entender la imagen del indígena que circula en Tantoyuca, recordemos que, en este municipio, la mitad de la población es teenek (51%), una pequeña parte es nahua (6.5%) y el resto está compuesto por mestizos y blancos. En esta sociedad multiétnica y jerarquizada, los teenek se encuentran en el más bajo escalón, no sólo económico, sino también en cuanto a su valoración como grupo indígena. En las relaciones cotidianas entre mestizos y teenek, éstos son llamados con frecuencia “pinches indios”. Por otra parte, cuando los mestizos comparan a teenek y nahuas, dicen que los primeros son “mantenidos, sometidos, dóciles, pasivos, circunspectos, no son aguerridos, son más calmados y pacíficos, no presionan, no se superan, no quieren alinearse, no se proyectan, son desordenados, ociosos, flojos, descuidados, sucios, borrachos, sin razón...” (sic). Algunos misioneros protestantes añadieron: “[los teenek] no saben lo que es el amor, se cierran sobre sí mismos, no expresan lo que piensan, son egoístas, mentirosos, están contigo sólo para aprovecharse de ti, no saben lo que es la amistad, no quieren cambiar su situación, no quieren mejorar”.25 En tanto que los nahuas son, según estos mismos discursos: “[...] más abiertos, más trabajadores, mejor preparados, más responsables...”. Ahora bien, si pudiese pensarse que se trata de discursos colonialistas, es sorprendente que estas opiniones, más o menos en los mismos términos, también las comparten los mismos nahuas y teenek. Lo que de hecho es propio del colonizador, inculcando discursos jerarquizantes en las mentes de los pueblos sometidos y tal vez también propio del colonizado, al adoptar las etiquetas del colonizador.

  • 26 Discutiremos en detalle estas danzas en el capítulo siguiente.

30En este contexto, no resulta sorprendente que los mestizos que se disfrazan de “indios” durante el carnaval local en la ciudad (para Todos los Santos) y en ocasión del desfile de apertura de la feria ganadera regional (durante Semana Santa), usen la indumentaria nahua típica (blusa y calzón de manta blanca) y no la de un teenek (ropa occidental, a menudo en harapos). Muchos de los maestros “bilingües” que trabajan en las rancherías teenek manifiestan la misma posición con respecto a la valorización de las culturas mestiza y nahua frente a la teenek. En las fiestas escolares, después de bailar el Danubio Azul o una polca, sigue el capítulo de “danzas indígenas”, que forma parte de todo programa. Los niños teenek bailan el huapango (música y baile regionales mestizos) y el Xochipitzauat –un baile nahua típico de la región–. A pesar de que en esta parte de la Huasteca hayan perdurado hasta nuestros días tres danzas tradicionales teenek, la del gavilán (bixom t’iiw), del tigrillo (bixom padhum) y del carrizo (bixom pakaab),26 éstas no se enseñan ni se bailan en el marco escolar. No estoy insinuando que por ser indígena no se deba bailar el Danubio Azul o las danzas de otros grupos indígenas. Me refiero al hecho de que las danzas teenek, por lo general, están ausentes de los eventos escolares, lo que demuestra tal vez el desdén o la ignorancia de los maestros hacia la cultura teenek. Desvalorización que evidentemente se transmite a sus alumnos. En el mismo orden de ideas, las promociones de las “telesecundarias” en esta región portan a menudo nombres de héroes nahuas (mexicas) prehispánicos tales como Quetzalcóatl (dios de la fertilidad) o Huehuetéotl (dios del fuego), pero nunca nombres teenek.

31En cuanto a la visión que tienen los teenek de la figura del indio, ésta se ve evidentemente influida por los enfoques mencionados que valorizan la cultura nahua en detrimento de la cultura teenek; pero a esto, como lo veremos más adelante, se añade la percepción denigrante de los teenek hacia sí mismos.

32Un ejemplo de esta concepción se encuentra en la interpretación teenek de la aparición de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego. Recordemos que, según la tradición, en 1531 el indio Juan Diego se encontró con la Virgen en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de México, y ella le dijo que quería un santuario en ese lugar. Sin embargo, el arzobispo a quien el indio contó el hecho no le creyó. Después de esto, la Virgen reapareció ante Juan Diego pero esta vez su imagen quedó pintada en el manto de este último. Con esta imagen milagrosa y perentoria, la Virgen de Guadalupe se convirtió muy rápidamente en la santa patrona de México.

33Según la exégesis teenek de este relato, Juan Diego era teenek porque era “como nosotros: pobre, feo, apestoso... no llevaba ropa bonita y por eso no le creyeron”. La aparición de la Virgen a Juan Diego se conmemora en México el 12 de diciembre, el día de la Guadalupe. Los teenek reconstituyen ese evento en su Danza de las inditas (bixom tsidhan), que bailan delante de la iglesia de Tantoyuca o frente a las capillas en las rancherías. Una docena de pequeñas niñas (vírgenes) bailan en dos filas, agitando sonajas de plástico y cantando en español y con voz de falsete la narración de la aparición de la Virgen. Entre las niñas pasa'un muchacho que representa a Juan Diego. Es curioso que en este baile teenek las niñas, así como el niño, visten disfraces de indios nahuas. Es decir, el niño lleva una blusa y un calzón de manta blanca y las niñas una blusa de algodón bordada y una falda de color y el cabello trenzado. Recordemos que los teenek veracruzanos no tienen un traje tradicional típico y que compran sus ropas en el mercado. Las mujeres teenek llevan un vestido y no una falda y se anudan el cabello en cola de caballo. Esta Danza de las inditas, que es completamente un aporte occidental por su tema –cantado por lo demás en español– y por los instrumentos musicales que la acompañan (violín y guitarra), presupone al nahua como la figura del indio. Los nahuas son ciertamente el grupo indígena mayoritario en México (cerca de un millón y medio de nahuahablantes), pero en Tantoyuca son completamente minoritarios: allí, el contingente más grande de indígenas lo forman los teenek. Sin embargo, la figura del nahua sigue siendo la que representa la del indio, aun entre los teenek. Se aprecia así la percepción ambivalente (“identidadalteridad”) de los teenek en cuanto a la figura del indio. En el caso del mismo relato de la aparición de la Virgen, el indígena se percibe como teenek, pero esta equivalencia es de naturaleza negativa, porque Juan Diego era pobre, feo, etcétera y por ello nadie le creyó. Por el contrario, en la danza, el indio de la historia no es teenek sino nahua, puesto que en este caso la imagen del indígena es valorada por el aparato eclesiástico que, con la creencia, introdujo también este baile.

  • 27 Sucedió en realidad a Cuitláhuac, que sucumbió a la viruela poco después de ascender al trono.

34Otro ejemplo de esta concepción ambivalente de la figura del indio, que pasa a través de la del nahua, se percibe en la interpretación particular de los teenek sobre los eventos de la Conquista española. Según esta exégesis teenek, influida sin ninguna duda por los textos escolares, Moctezuma era el rey de los teenek por la sencilla razón de que era temeroso y sumiso, mientras que Cuauhtémoc era el rey de los nahuas porque era mucho más valiente. Recordemos que, según la historia oficial, Moctezuma II (1480-1520) era el emperador azteca al arribo de los españoles y que dejó que éstos llegasen hasta el centro de su imperio porque creía que se trataba del retorno del hombre-dios Quetzalcóatl. Después de esto, Moctezuma fue lapidado por su gente, que se sublevó contra los conquistadores. En cuanto a Cuauhtémoc (1495-1525), quien sucedió a Moctezuma,27 lideró una lucha sangrienta contra los españoles pero fue finalmente capturado y ejecutado por ellos. Sin embargo, permaneció en la memoria colectiva mexicana como el símbolo de la resistencia implacable de los últimos aztecas frente a los invasores. Ahora bien, este símbolo nacional de la imagen del indio, con tal carga positiva, encontró sin embargo su lugar en el sistema de representación teenek como típico únicamente del indio nahua. No se trata aquí de una imagen intelectualizada del nahua como descendiente de los aztecas, puesto que los teenek, por su parte, se identifican con el antihéroe de la Conquista, el emperador azteca víctima de sus sueños. Se trata más bien de una percepción nebulosa de lo que es un indio, puesto que los teenek distinguen a los diversos grupos indígenas que conocen con denominaciones específicas (nahua = dhak tsam; otomí = uch’; pame = nok’). El indio, como tal, es una contribución exógena a la cultura teenek y de la misma manera que este término lleva una carga ambivalente en la sociedad nacional, es percibido así también por los teenek, pero de acuerdo con su particular modo de pensar. El indio “nacional” debe ser nahua, debido a su imagen tan positiva. Aquí también, la asimilación de los teenek con el rey, percibido como débil, es análoga y refleja su identificación con sus antepasados prehumanos que huyeron al universo crónico a la llegada de la alteridad, de lo novedoso y del poder exterior.

35En resumen, pues, entre las dos figuras del indígena, los teenek se identifican con la del indio desvalorizado, pobre y miserable; y cuando existe cierta valorización de esta figura, cuando el indígena es exaltado y es objeto de orgullo por parte de los mestizos y de la sociedad nacional, los teenek lo asimilan entonces a los indígenas que les son más cercanos, los nahuas. Aunque se trata de un término importado, el de “indio” se integra, así, en la propia escala de diferenciación de los teenek frente a los Otros y, por lo tanto, en su sistema de representación del Sí y del Otro.

Los “medio razón”

  • 28 Véase M. Pérez del Ángel, op. cit., p. 42.
  • 29 Xilozuchil y algunos otros poblados teenek comunicados por carretera (Estanzuela, Mezquite, San Ni (...)
  • 30 Véase A. Ariel de Vidas, “Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana...”

36¿Cómo explicar la otredad que uno encuentra en el seno de su propio grupo? ¿La que manifiestan algunos teenek que se deshacen de su bagaje cultural y optan progresivamente por otro modo de vida? Para los habitantes de Loma Larga, los de la ranchería de Xilozuchil, hacia el sur, son representantes por excelencia de esa categoría particular de otredad. Esta comunidad teenek, ubicada justo hacia el oeste de Tantoyuca, está comunicada con esa ciudad desde fines de 1950, por un camino engravado construido por pemex, la compañía nacional de petróleo. Esta carretera, abierta debido a la explotación de un yacimiento petrolífero, indica concretamente que, desde mediados del siglo xx, ha habido un contacto permanente en el mismo seno de la comunidad con gente de fuera. Desde 1977, un pequeño camión de pasajeros cubre, tres veces al día, el recorrido entre Tantoyuca y las rancherías de Xilozuchil, y el trayecto dura entre media hora y una hora según el estado del camino. Este medio de transporte permite a sus habitantes un mayor contacto con la ciudad; sus productos agrícolas pueden comercializarse más fácilmente y a su vez ellos tienen un mayor acceso a productos de consumo; este autobús permite también enviar a recargar a la ciudad las baterías de automóvil que sirven para activar los televisores –factores incondicionales de aculturación–. Parece que se establecieron escuelas primarias en Xilozuchil desde el principio del siglo xx y sus alumnos pasaron a formar, al finalizar su primer ciclo, el principal contingente de maestros en el medio rural indígena de la región.28 Esta actividad profesional, que se convirtió casi en una tradición en este pueblo, así como la existencia de un medio de transporte accesible, constituyen sin duda el origen de la fuerte tendencia actual a enviar a los niños de Xilozuchil a estudiar en una escuela urbana y, por consiguiente, fuera del medio indígena. Además, este mismo autobús transporta diariamente a maestros mestizos que enseñan en español en las escuelas de la comunidad, estimulando así un proceso de aculturación.29 Efectivamente, numerosas prácticas tradicionales parecen empobrecerse en la actualidad en esa comunidad, particularmente el idioma, que en ciertos dominios muestra una tendencia a hispanizarse.30 Por otra parte, existe en Xilozuchil un “albergue escolar” desde 1970, dirigido por el ini, así como una escuela “telesecundaria” desde 1984. Estas instituciones escolares de diferentes niveles introducen en la comunidad, además de la enseñanza, un contacto intensificado y cotidiano con la sociedad nacional, así como prácticas nuevas (electricidad, agua corriente, teléfono, higiene, alimentación, profesiones especializadas como carpintería, costura, el cultivo de productos específicos, etcétera).

  • 31 Según las palabras de G. Bonfil Batalla, “Notas etnográficas de la región Huasteca, México”, en An (...)

37Xilozuchil es también el lugar predilecto de los pocos investigadores que han trabajado en esta zona, tal vez a causa de su fácil acceso, su proximidad a Tantoyuca y la existencia en su seno, hasta hace unos años, de su informante privilegiado, el difunto don Martín Hernández Guadalupe, considerado como el “Benito Juárez huasteca”.31 Esta personalidad parece haber sabido combinar una relación positiva con la sociedad nacional sin negar sus orígenes y tradiciones, que transmitía de buena gana a quien quisiera escucharlo. Llegó incluso a ejercer (¿entre 1940 y 1950?) por un corto periodo la función de alcalde interino de Tantoyuca, y su retrato –colgado en el vestíbulo de la presidencia municipal– en el que aparece vistiendo calzón y blusa de manta blanca a la manera indígena tradicional, no deja de sorprender entre las de los ex alcaldes del municipio. Este caso, en todo sentido extraordinario, fue el resultado de las manipulaciones políticas de una época en la que los campos rivales de Tantoyuca ajustaban sus cuentas eliminando al alcalde de turno –jefe del grupo opositor–. La nominación temporal del líder teenek de Xilozuchil, síndico inofensivo ante el consejo municipal, convenía perfectamente a esas relaciones de fuerzas.

  • 32 El status de “maestro” es altamente valorado en el medio indígena, porque indica una elevación soc (...)

38Actualmente, la gran mayoría de maestros teenek de la enseñanza llamada “bilingüe”, en la región de Tantoyuca, son originarios de Xilozuchil y forman parte de una élite indígena local.32 Sin embargo, contrariamente a una tendencia que existe entre sus homólogos nahuas y a la del personaje ilustre de su comunidad, no se vio entre los maestros teenek, en general, una voluntad de valorizar su cultura y, al contrario, ellos se convierten a menudo en los impulsores del cambio cultural dentro de su propio grupo étnico. En Loma Larga, las relaciones de los padres de familia con los maestros a veces son tensas, debido a este enfoque (la enseñanza muy raramente se hace en teenek) y a la actitud, calificada de “presumida”, de los maestros. Además, en Loma Larga se dice que los teenek de Xilozuchil eran antes de la misma “raza”, pero que ésta fue modificada luego del establecimiento, durante la Revolución, de los cuarteles generales contrarrevolucionarios en el seno mismo de esa comunidad. Así, según los informantes, en Xilozuchil hubo muchos soldados que “dejaron su semilla” (otra versión hablaba de la “ayuda a los locales”) y es la razón por la que actualmente hay en este pueblo muchos maestros, licenciados, ingenieros y médicos, llamados todos los medio razón. Este término designa localmente a los descendientes del cruce entre teenek y españoles, “gente de razón”. Esta serie de conceptos data del periodo colonial, cuando los españoles se consideraban como “gente de razón” en contraste con los indios, “gente sin razón”. Esta última expresión persiste hasta nuestros días, entre los diversos grupos sociales de la región, y ha sido profundamente interiorizada por los teenek, que a menudo se autodenominan “los sin razón”.

39Según esta perspectiva teenek, la mezcla mejora la raza pero se percibe que esta “mejora” ocurre en detrimento de un pasado y de la lealtad debida a los antepasados. Así, en Loma Larga a menudo se habla (con buena razón) de los mestizos de la región como que son, de hecho, “antiguos” teenek que niegan sus orígenes. Los informantes decían que, por más que los mestizos, cuyos abuelos eran teenek, afirmen lo opuesto, éstos aún creen, en lo más profundo de sí, en la existencia de los Baatsik’; lo que los ligaría, a su pesar, a cierta naturaleza identidaria teenek. Se detecta en estos comentarios la pareja ambivalente “identidad-otredad” aplicada a estas personas que están a lomo de caballo entre la cultura teenek y la otra, la mestiza. Los teenek diferencian, por otra parte, a estos mestizos de los “ejek auténticos” (los blancos), que no conocen a los Baatsik’ y que, por lo tanto, no pueden ser afectados por ellos. La realidad de los Baatsik’ (con lo que ello implica), su inexistencia o aun la negación de su existencia en el universo de cada grupo social sirve así de referente de identidad u otredad.

40La defección de la “causa Baatsik’” por los medio razón es resentida con cierta amargura. Algunos individuos que emigran de las rancherías, por ejemplo, ya no quieren hablar en teenek cuando regresan de visita, arguyendo que lo han olvidado, (hecho observado en Tametate, Corral Viejo y Loma Larga) y obligan a sus parientes a hablarles en español. En las poblaciones teenek de la sierra de Tantima, el proceso de aculturación es muy acelerado y muchos niños ya no hablan el teenek. En Loma Larga dicen sobre esto: “Aquí no vamos a cambiar jamás, nosotros vamos a continuar con el teenek porque es muy antiguo”. Es, por lo demás, el único idioma con el cual se puede uno comunicar con los Baatsik’. Asimismo, cuando una mujer teenek joven que trabajó un tiempo en la ciudad no lleva a su niño envuelto en un rebozo (a veces se ve eso en las rancherías vecinas), se dice que pretende ser una uxum ejek (= “mujer mestiza”). Recordemos que las mujeres teenek veracruzanas llevan generalmente al niño delante del cuerpo, envuelto en un tejido circular, amarrado en diagonal al hombro y la espalda. Este tejido se llama akilab en teenek, como la bolsa marsupial de la zarigüeya y la manera de aferrarse a su madre que tienen las crías. Esta denominación correspondería, sin duda, a la asimilación del niño, aún no bautizado, a ese animal. En cambio, la renuncia a llevar al niño de esta manera puede también tener una relación con esa denominación y con la representación colectiva de haber vivido como dacuaches antes de la llegada de los españoles, es decir, de la civilización (véase más abajo). El pasado y la etnicidad teenek parecen, así, difíciles de vivir cuando uno se aleja de la comunidad y un maestro teenek en un barrio periférico de Tantoyuca me decía que se trataba de una “verdadera maldición”. Con pocas excepciones, este tipo de opinión sobre su cultura de origen parece común entre los maestros teenek que he encontrado. Uno de ellos, originario de Xilozuchil, me explicó un día la razón del estancamiento de los teenek. Según él, la envidia explica el “retraso” observado en la mayoría de las rancherías de los alrededores:

[...] Ellos no quieren superarse, quieren que todo se nivele en lo más bajo, y es la razón por la que no quieren conectarse a la luz eléctrica; dicen que si alguien tiene un televisor y ellos no tienen, no van a esforzarse en obtener la luz [participando en los gastos de instalación iniciales]; no están organizados, no son profesionistas, salen a trabajar sólo en periodos cortos, no ahorran, no estudian, nunca saldrán de su situación [...]

41Se trata evidentemente de un discurso profundamente distanciado ya del espíritu comunal y formulado por un maestro que pregona un modo de vida muy alejado de su cultura de origen. Según él, para “salir de su situación” sería necesario, por consiguiente, renunciar a la envidia y al conjunto del sistema social que ésta genera, es decir, el fundamento de la vida social teenek.

Los ejek

42Después de haber explorado los tipos de otredad en el seno mismo de la indianidad, falta sondear la otredad cultural más perceptible, la de los no indígenas. Nos colocamos a partir de entonces en el registro de la realidad de las relaciones cotidianas mantenidas entre teenek y mestizos. Estos últimos son los representantes por antonomasia del mundo exterior, moderno, nacional, no teenek y, sobre todo, profundamente diferente. Sin embargo, antes de analizar las representaciones teenek de esta otredad, es necesario detenerse un momento en los modos de interacción que caracterizan esta relación interétnica particular. Así, los libros de texto, que sirven de instrumento de vinculación principal entre las sociedades indígena y no indígena, y que son los únicos libros que conocen los niños teenek, los sumergen en universos que les son completamente extraños. Ilustraciones de animales misteriosos (elefantes, hipopótamos, llamas...), de casas de arquitectura diferente, de vidas urbanas y domésticas desconocidas son observadas con detenimiento por los niños, que finalmente señalan las imágenes de personas diciendo con seguridad: ¡ejek!

43Como las relaciones personales entre teenek y mestizos son casi inexistentes, el conocimiento que tienen los teenek del Otro mestizo, sólo puede ser abstracto. Asimismo, los teenek pronuncian enunciados sobre los ejek que los clasifican en categorías muy subjetivas. Por ejemplo, el cuerpo del mestizo es considerado diferente al del teenek, lo que hace al primero vulnerable a ciertas enfermedades que el segundo no conoce, y viceversa. Así, según los informantes, los teenek –además de las enfermedades del alma causadas por los Baatsik’, y que al parecer no afectan a los mestizos– sufren “de la diarrea, la calentura, el paludismo y la tosferina”. En cambio, los mestizos “dicen que comieron algo malo y por eso están enfermos, como si ellos no creyeran mucho en los Baatsik', pero ellos sufren muchas enfermedades tales como: la homosexualidad, el sida, el cáncer, la diabetes, y el colesterol” (sic). La otredad no se limita únicamente al nivel cultural sino que también se aplica al nivel del cuerpo, es decir, al fundamento mismo de la noción de persona.

44El enfoque fantástico del Otro aparece también en el relato según el cual unos teenek de una ranchería vecina de Loma Larga habían ido a buscar trabajo por Ebano, hacia al norte. Les dijeron que subiesen a una camioneta y los llevaron a un lugar rodeado por una cerca muy alta. Tenían que barrer el lugar y a cambio les daban comida. Después de haber trabajado así durante un mes, quisieron irse, pero se vieron encerrados en el lugar. Tuvieron que ayunar durante siete días, lo que les permitió salir por milagro. El trabajo donde los mestizos parece así análogo al dominio aterrador de los Baatsik’, y esta historia evoca el encarcelamiento del alma por los seres del inframundo y los siete días necesarios para liberarla.

45Es, sin duda, la razón por la que los trabajos estacionales preferidos fuera de la ranchería no son individuales, en una relación personal con un empleador, sino más bien labores en grupos de trabajo en plantaciones (caña de azúcar, de algodón...), con un capataz teenek que tiene a su cargo las relaciones intermediarias con el patrón. Así, incluso fuera del territorio teenek, los individuos permanecen juntos. Por otra parte, en cuanto estos trabajadores llegan a la ciudad, en presencia de ejek, muchos prefieren no hablar en teenek y se comunican entre sí en español. “Se ve mal hablar en teenek”, me decían cuando fui a visitar a unos compadres que habían ido a trabajar en los cañaverales cerca de Pánuco. Los teenek que trabajan de manera más personal para los ejek en las ciudades (como jardineros, lavanderas...), afirman que no entran nunca a las casas de éstos. Si les ofrecen de comer después del trabajo, siempre permanecen afuera y comen de pie. Aunque se necesitan el uno al otro, los dos grupos sociales mantienen entre sí una distancia bien establecida. Mis amigos teenek, a los que tuve la oportunidad de recibir en mi domicilio “secundario” en Tantoyuca, decían que ésa era la única casa de la ciudad (= de mestizos) a la que habían entrado jamás.

46Si los teenek conocen mal a los ejek, se trata de una ignorancia recíproca y los mestizos de Tantoyuca están lejos de conocer la realidad de los teenek, a los que llaman por lo demás “huastecos”. Saben, sin embargo, que éstos son miserables y a veces les imputan la responsabilidad de su propia mala fortuna. Por otra parte, mucha gente en Tantoyuca me decía que ellos eran incapaces de distinguir entre nahuas y teenek, y que para ellos todos son simplemente indígenas. Como en la época colonial, el grupo dominante designa indistintamente a los grupos autóctonos, y esta generalización niega a los miembros de esos grupos su individualidad y por consiguiente, su existencia como tales. Esta reducción del Otro indígena por parte de los mestizos es tal, que muchas personas de origen teenek que viven desde algún tiempo en el medio urbano repudian su ascendencia, lo que se agrega a la ruptura, antes mencionada, que establecen con su pasado indígena. El caso de la esposa de uno de mis amigos mestizos de Tantoyuca parece representativo de esta autodenigración. Esta persona sabía de mi trabajo en las rancherías teenek (y, por consiguiente, conocía mi relación positiva con ese grupo), pero no me habló nunca de su origen teenek. Yo me enteré sólo por casualidad, cuando vi un día en su casa a una mujer teenek descalza que vestía el atuendo “neotradicional” y el peinado característicos. A mi pregunta, mi amiga me contestó que se trataba de la hermana de su madre.

47Esta relación de los mestizos de Tantoyuca con los teenek, por un lado caracterizada por su abstracción y, por el otro, por la explotación de esa mano de obra barata y disponible, puede llevar a actitudes amargamente caricaturescas. Uno de los mayores ganaderos de Tantoyuca, quien había fundado, hacia finales del año 1994, la sede local del movimiento “El Barzón” –en protesta por las altas tasas de interés impuestas por los bancos a los préstamos concedidos a los productores rurales–, me decía que los miembros de su movimiento en Tantoyuca (compuesto por el conjunto de los grandes ganaderos y las grandes fortunas de la región) pensaban movilizar a los indígenas para que se uniesen a sus manifestaciones reivindicativas. La razón de esta alianza, que parece estrambótica apriori, muestra la falta de comunicación fundamental existente entre los representantes de la burguesía local y los teenek para quienes aquéllos representan al conjunto de los mestizos. De hecho, la razón dada por el ganadero en cuestión era que las demostraciones previstas tenían como meta regenerar las actividades económicas en la región. Según él, si los ganaderos tienen trabajo, podrán igualmente proporcionárselo a los indígenas, que tendrán entonces con qué comprarse zapatos (sic).

  • 33 Cada cierto tiempo llegan a la ranchería: el vendedor de elíxires, el de pescado frito –llamado “e (...)

48La falta de comunicación que marca la relación entre mestizos y teenek se traduce en el gran temor que los primeros suscitan en estos últimos. Cuando un extraño se aventura en una ranchería teenek, las puertas se cierran y nadie contesta sus preguntas. Una camioneta, que había permanecido estacionada algunos días cerca de una ranchería teenek, había causado inquietud: “los ejek que vienen por aquí, lo hacen siempre para robar”. El mestizo es percibido como alguien que le quita al teenek sus bienes, en particular sus posesiones más valiosas: sus niños. En 1972, el maestro de La Garrapata inició actividades para promover la inscripción en la escuela primaria entre los niños de Loma Larga. Les dio cuadernos y galletas, pero en la ranchería se decía que esas galletas servirían para engordar a los niños y que después se los iban a llevar a Tantoyuca para extraerles la grasa, que se vendería luego a bajo precio en las tiendas de la conasupo. Esta información me la dieron, precisamente, cuando yo estaba distribuyendo cuadernos entre los escolares de la ranchería, y no entendía el significado de su consternación porque ¡no estaba distribuyendo también galletas! La escuela se percibe por consiguiente como el instrumento del gobierno para alienar a los niños teenek. Esta imagen del mestizo ladrón de niños (cuyos órganos luego vendería) no es particular de esta región, y es bastante difundida en México y en otros lugares en contextos similares. Sin embargo, este miedo determina las relaciones de los teenek con los mestizos que los rodean. Mi presencia en los poblados teenek estaba fuertemente marcada por ese temor y al principio de mi estadía se decía que yo iba a comer o a secuestrar a los niños. Varias personas en Loma Larga no dejaban de decirme, como si quisieran convencerse a sí mismas, que no le temían a los ejek; una mujer joven me decía que, a diferencia de otros, ella no se escondía cada vez que llegaba un extraño a la ranchería.33 Al principio tuve mayor dificultad al entablar contacto con las mujeres (por un problema de idioma también), pero había igualmente hombres que me evitaban. Un joven se escondía detrás del follaje cada vez que nos cruzábamos en el camino y otro, mayor, se negó a verme durante toda mi estadía (volviéndose así objeto de burla de los demás).

49Este temor al mestizo se percibe como un atributo étnico, y cuando Dionisio y su grupo de la Danza del gavilán regresaron de una gira en el estado de Campeche, donde hubo un “encuentro de los pueblos mayas”, me dijo que todos los danzantes eran teenek, no sólo porque hablaban un idioma parecido al suyo, sino también porque todos les temían a los “ricos”. Asimismo a los niños teenek que se portan mal los amenazan sus padres con ser llevados por el ejek. Cuando le sugerí a Valeria que si continuaba diciendo eso a su hijo, éste siempre tendría miedo del ejek, me contestó que se trataba de una técnica particularmente eficaz (el niño se calmaba) y que, por otro lado, su hijo ya no me tenía miedo a mí. Esta lógica puede parecer un tanto estrambótica, pero en seguida comprenderemos toda su coherencia.

50Un día mientras yo jugaba con sus hijos en el solar, mis compadres cosechaban limones. Los vi bajo el árbol frutal murmurar dirigiendo miradas furtivas hacia mí. Después Alberto, mi compadre, se dirigió resueltamente hacia mí y me preguntó directamente en teenek, evidenciando cierta emoción (siendo su español excelente, solíamos hablar en el idioma de Cervantes): “Tú no eres ejek porque los niños no te tienen miedo, no les haces daño, te quedas en la ranchería... Entonces, ¿quién eres? ¿Qué eres?” Mientras transcribo estas palabras, debo confesar que siento ese desconcierto profundo, compartido con Alberto en ese momento en el que descubrimos juntos que mi persona encarnaba otra alteridad. Además del hecho de que las preguntas que me hacía tocaban algunos de mis problemas existenciales, procedían en este caso de un intento de categorización cultural. Si las fronteras lingüísticas y étnicas habían coincidido hasta entonces para Alberto, he aquí que una persona extranjera desembarca en la ranchería, habla el español afirmando que no es su lengua materna, aprende el teenek y no se conduce como un ejek. Cuando inquirió por mi “verdadero” idioma, el hebreo, se convirtió en una nueva categoría de la otredad: “Entonces, tú eres de la raza hebrea”. El idioma, en este caso, es el elemento que sirve de paradigma de la diferencia cultural y mi presencia trajo una adición en la escala de la otredad y la exterioridad. Al mismo tiempo, ¡ya no cabía en la categoría de alja’ib a la que yo me había asociado ingenuamente declarando que venía del otro lado del mar! Luego, una anciana cuya nieta le había contado que había visto en el mercado de Tantoyuca a un hombre con arete, concluyó que debía ser, sin duda, “uno de razón”, pero uno que, como yo, habría venido de lejos, no de aquí, es decir, una otredad lejana no necesariamente vinculada al inframundo ni al mundo de los mestizos. El idioma le da su nombre a la etnia y, en gran medida, también su identidad. Sin embargo, el hecho de ser bilingüe no salva el abismo entre los teenek y los ejek, sobre todo si el idioma extranjero aprendido es concebido como una imposición. Efectivamente, en varias ocasiones los informantes cometieron un lapsus significativo al decir castigo en lugar de castellano.

51La autodenigración teenek frente a los mestizos, ya mencionada en otros contextos, se manifiesta, entre otros, en el idioma. Los teenek veracruzanos designan con la palabra ejek a los mestizos y blancos que los rodean, pero también a los guajolotes, mientras que llaman a las gallinas teenek, como su propio etnónimo. Me enteré de estos apelativos un día, cuando discutía con uno de mis compadres en el patio de su casa sobre los eventos del quinto centenario del “descubrimiento de América”, y su esposa llamó a esas aves para alimentarlas. Al principio pensé que había comprendido mal, más aún en cuanto que uno de los temas de la conversación había sido las contribuciones de las Américas a Occidente y viceversa. Como los guajolotes son autóctonos, me hubiera parecido más lógico, que los llamasen con el etnónimo y a las gallinas con el nombre de sus introductores. Sin embargo, mi compadre me confirmó lo que yo había creído oír y, frente a mi incomprensión, me dio la siguiente explicación: “los guajolotes, que comen masa de maíz, son limpios y comen sólo de la mano; es necesario servirles como uno sirve al ejek, que son los mestizos y los patrones. En cambio, las gallinas picotean directamente en el suelo y comen cualquier suciedad donde sea, como los teenek” (sic).

  • 34 Los teenek acostumbran comer con “la cuchara de Moctezuma”, la tortilla que se moja en el caldo co (...)
  • 35 Los animales de corral caen bajo la responsabilidad de las mujeres teenek.
  • 36 Véase otro ejemplo en A. Weiner, Women of Value, Men of Renown. New Perspectives in Trobriand Exch (...)

52Corroboré estos apelativos y opiniones en otras rancherías teenek de los alrededores, donde me dieron explicaciones tales como: “los ejek siempre quieren ser servidos, esperan que uno les dé la comida en un plato con cubiertos, mientras que los teenek comen cualquier cosa y en cualquier lugar para llenar el vientre”.34 En otras versiones me explicaron que esa denominación se refiere a los rasgos más frágiles de los guajolotes, como los mestizos, a quienes se considera más vulnerables ante las inclemencias y el esfuerzo; cuando un guajolote recibe un golpe, por ejemplo, se cae y se enferma y es necesario curarlo, mientras que las gallinas pueden recibir golpes y no les pasa nada, como a los teenek. Una mujer me explicó que cuando nacen los guajolotitos es necesario soplarles en el pico porque necesitan ayuda, como los ejek, mientras que los pollitos son más resistentes y por consiguiente no es necesario operar de esa manera.35 Recibí, asimismo, algunas explicaciones según las cuales los guajolotes son violentos y –como los mestizos que manifiestan actitudes agresivas contra los teenek– atacan constantemente a las gallinas pero éstas, como los teenek, aguantan los golpes. Sin embargo, estos últimos comentarios, un poquitín críticos de los ejek, fueron poco comunes y siempre hechos en estado de ebriedad o, en un caso, por una persona residente en la ciudad de México y más familiarizada, por ende, con los discursos del militantismo indígena. Es decir, no obstante algunas opiniones diferentes, los discursos comunes y muy reiterados sobre este tema, en estado de lucidez, demuestran una cierta posición colectiva. Todas estas versiones concuerdan en caracterizar a los ejek de manera jerárquica frente a los teenek o, en todo caso, en una relación de fuerzas. Esta relación se percibiría de manera análoga a la que existe entre hombres y mujeres, estando aquéllos de hecho en una posición de poder, mientras éstas tienen la fuerza simbólica de los más débiles.36 Siempre en relación con las gallinas, Susana, cuyo marido le había traído de la ciudad cuatro gallinas de granja, me dijo que éstas no entendían sus llamados en teenek porque “oyen sólo bonito”.

53Por otra parte, una amiga a quien yo había presentado a la gente de Loma Larga y que llevaba años trabajando en el medio teenek, suscitó muchas preguntas desde su partida de la ranchería. Por ejemplo, me preguntaron las razones por las que se había divorciado, y cuando contesté que no las conocía, me sugirieron que quizá su marido la había abandonado porque ella pasaba tanto tiempo trabajando entre los teenek.

  • 37 B. de Sahagún, op. cit. [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, § 8, Porrúa, México, 1977, pp. 202-20 (...)

54Cuántas veces oí a individuos teenek decirme: “nosotros somos menos que nada”, “unos apestosos”, “indios sucios”, “tontos”, “miedosos” y “feos”; “nadie nos escucha (o nos desprecian) porque somos teenek”; “somos gente miedosa y por eso firmamos papeles en blanco” (en referencia al problema de la tenencia de tierras); “indígena quiere decir el pobre que habla teenek”; “estamos maldecidos”; “somos muy tímidos, no cantamos”; y, a propósito de un hueso comprado por el comité escolar para la comida de la fiesta de las madres, decían en Loma Larga que en Tampico se echan los restos a los perros y en Tantoyuca los compran los teenek. Después de una conferencia que presenté en Tantoyuca ante un público compuesto principalmente por maestros, mis citas de los cronistas españoles sobre su “apreciación” de los teenek de la época de la colonia37 crearon una confusión lamentable y grotesca. Los rumores que llegaron rápidamente a Loma Larga por medio de sus maestros (quienes, por lo demás, no habían asistido a la conferencia) me imputaban intenciones malévolas con respecto a los teenek: según ellos, supuestamente había dicho que “los teenek son sucios, llenos de pulgas, de caca, que comen tierra y excrementos, que son ociosos, borrachos, pobres, mendigos, que sus niños están llenos de piojos y que duermen afuera con los perros, etcétera” (sic). Estos comentarios me los repitieron mis amigos de Loma Larga, que estaban lejos de creerlos. La mejor prueba, según ellos, de que yo no había pronunciado estas palabras y que habían sido “inventadas por la envidia de maestros presumidos” ¡era el hecho de que había vuelto a la ranchería!

55Más allá del aspecto personal, harto desagradable, del incidente, estos comentarios desvalorizantes que se dicen acerca de los teenek y que son finalmente adoptados por ellos mismos, parecen pertinentes para entender la construcción teenek de la imagen de sí mismos frente al mundo exterior. Así, un maestro teenek se quejaba, durante una reunión con un médico en Xilozuchil, de que, cuando venía a visitarlo con su esposa mestiza su hijo, que vivía en Tampico, sentía vergüenza de su ranchería (a pesar de ser una de las más desarrolladas de la región) y “de las casas sin letrinas, donde la gente duerme en el suelo, con los puercos y las pulgas”. ¿Se trataría acaso de puro verbalismo? Alguien trata de explicarme: “los pobres no saben leer, ni escribir; por ello no conocen las cosas, la ley, y se quedan afuera”. Es verdad que uno oye muchos enunciados semejantes por parte de varios indígenas en México, que expresan un sentimiento de inferioridad frente a la sociedad mestiza, nacional. Pero en ese caso parece tratarse de una toma de posición categórica en la escala social, posición que, finalmente, nadie disputa y que se disipa a partir del momento en que uno permanece dentro de su comunidad en ausencia del Otro.

56Así pues, los teenek se encontraron marginados en tierras accidentadas que no despiertan la codicia de los ganaderos. En general, ellos mismos no parecen interesados en integrarse a la sociedad circundante y la lógica de estas actitudes podrían, eventualmente, aclararse por el sistema de la envidia, discutido antes. Sea como fuere, resulta de ello una especie de statu quo en el que la marginación de los teenek le conviene a todo el mundo. A ese mismo grupo, en la medida en que su marginalidad le confiere cierta autonomía; a la sociedad nacional, en la medida en que los miembros de este grupo continúan proporcionándole mano de obra a muy bajo precio y que la marginalidad de los teenek, tanto social como espacial, no interfiere con la vida civil nacional. Si uno se ubica en el ámbito de la interacción: institución –sociedad nacional– grupo étnico, es posible que los dados estén echados y que la toma de posición teenek, en lo más bajo de la escala social, sea una solución de facto aceptada por todos. Sin embargo, si uno toma el punto de vista teenek, las lógicas parecen entonces algo diferentes. En efecto, si las descripciones de las relaciones establecidas entre los teenek y los mestizos, así como los comentarios que se han hecho al respecto hasta ahora, pueden parecer un tanto subjetivos o anecdóticos, la realidad de los ejek es objetivamente antitética a la de los teenek. No obstante, como se verá, se la acomoda en las representaciones teenek para que respete finalmente la “dualidad inestable” y no simétrica, motor de las relaciones sociales.

La realidad de los ejek

  • 38 Véanse entre otros, S. Hugh-Jones, “The Gun and the Bow. Myths of White Men and Indians”, en L’Hom (...)
  • 39 Estos alimentos no son parte de la dieta cotidiana de los teenek, y están asociados con los ganade (...)
  • 40 Esta diferencia en las percepciones de las prácticas alimentarias entre los dos grupos se aplica t (...)

57¿Dónde ubicar entonces al personaje del mestizo que encarna hasta nuestros días, en su contacto con los teenek, toda la historia de la Conquista y la relación colonial? Algunos grupos indígenas expuestos a esta misma problemática ubican definitivamente al blanco o al mestizo dominante en el universo del espacio salvaje, no socializado, asimilándolo, si no a la imagen del diablo, a la de un espíritu maléfico y patógeno.38 Así, según esta perspectiva, el blanco es inculto debido a su frialdad (no tiene, supuestamente, muchos niños), no posee valores morales, los seres del inframundo se le parecen, ligados como están a la enfermedad, a las almas de los muertos y al más allá. Según la percepción teenek, los ejek tienen la sangre más fría que la de los teenek porque beben leche y comen carne,39 mientras que los teenek sólo comen tortillas con chiles y sal –platos considerados calientes y aborrecidos por los Baatsik’–.40 Sin embargo, aun si los seres del inframundo teenek se deleitan con platos fríos e insípidos, no parecen adherirse a esa homología con la imagen del blanco, ya que están provistos de pertenencia étnica: sólo entienden el teenek y son definitivamente los antepasados del grupo. Recordemos, asimismo, que los remolinos de aire que anuncian la presencia de los Baatsik’ los provocan sus grandes y largas faldas, como las que utilizaban las antepasadas de los teenek contemporáneos. Por otra parte, como vimos antes, los Baatsik’ no son almas de muertos. Para intentar ubicar el lugar del ejek en las representaciones teenek, oigamos entonces la versión de Dionisio sobre la historia de los suyos y de sus relaciones con estos personajes:

[...] Entre los ejek y los teenek, los teenek son los más primeros porque son los que estaban aquí antes, los huastecos [teenek] estaban aquí en México y sólo después vinieron los españoles, de otro lugar. [Los españoles] llegaron a la Huasteca, a México. Por eso decimos que esto fue conquistado por los españoles. Antes, todos eran huastecos, no había ejek, no había nadie que hablase castellano. Sólo cuando llegaron los españoles trajeron sus palabras, es el idioma español. Los españoles son blancos y los huastecos no son blancos, son morenos, los dbak tsam [nahuas] son igual, morenos como los teenek. Antes, todos eran teenek, fueron los primeros hombres en venir a vivir aquí, porque antes hubo otros que vinieron a vivir aquí. Yo creo que la tierra de aquí, de México, hace siglos, hace muchos años, pienso que esta tierra no estaba poblada. Porque hemos oído que nosotros, todos, venimos de Asia. Había allí mucha gente, y entonces se dijeron que aquí la tierra no estaba poblada, que no había gente. Después, se dice que vino un tiempo y que el mar se hizo como tierra, el agua se endureció por el hielo. Y así la gente pudo pasar a pie. Pasaron de Asia a este lado, aquí. Así es como llegó la gente desde Asia, vinieron a vivir de este lado. Entonces los huastecos vinieron a vivir aquí. Los que quisieron venir vinieron, los que no querían no vinieron, se murieron en el camino. Los que vinieron de lejos a pie llegaron para buscar una tierra en la que nos pudiéramos quedar, llegaron a México, en peregrinación, poblando esta tierra. Hemos oído eso del profesor, que fue así como llegamos a poblar México. Dicen que en esos años, esos siglos, no había gente aquí, antes del tiempo de Cristo. Aquí no había nadie, puro monte, nada más animales. Después vino un hombre a Pánuco y empezó a poblar, se quedó en una ranchería. Todos estaban unidos. Cuando llegaron los españoles, encontraron a los huastecos en las rancherías. Ellos trajeron a los sacerdotes, a la gente, al registro [de estado civil], todo. Ellos cristianizaron, bautizaron, eso es lo que trajeron los curas. Ellos trajeron la evangelización. Antes nosotros vivíamos como dacuaches, sin más, sin estar bautizados. Cuando llegaron los españoles, son ellos los que trajeron a los curas, los que trajeron a la gente, los que trajeron a los maestros, para enseñarnos a hablar, a conocer. [Antes] cuando vivíamos todos, sólo vivíamos, sólo estábamos allí sin conocer, sin saber. [Antes] decíamos que todos eran dioses, todo era Dios, las estrellas, la tierra y el sol eran dioses, así creíamos. Después de la llegada de los españoles, entonces ya nos enseñaron, nos bautizaron, nos dieron conocimientos. Los españoles fueron los que trajeron una mejor enseñanza para hacernos respetar [¿a Dios o al conquistador?].

  • 41 Véanse F. de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas [1625], 3a. ed., unam, México, 1975, t. 1, p. 30 (...)
  • 42 Véanse M. Toussaint, op. cit. y F. López de Gómara, op. cit., pp. 70 y 238-240.

58Este testimonio, fuertemente influido por la enseñanza escolar, es, no obstante, particularmente interesante desde el punto de vista de la percepción de la ocupación teenek del territorio. Efectivamente, según este relato, hubo varios tiempos en la historia de este grupo. El de “antes” que precede a la llegada de los españoles conocio también un advenimiento, una ola migratoria proveniente de Asia y que pobló la Huasteca, hasta entonces inhabitada. Se reconocen las teorías del pasaje de poblaciones asiáticas al continente americano a través del estrecho de Bering hace unos 35 mil años y el informante afirma, efectivamente, haber aprendido esta historia en la escuela. El relato del hombre procedente de Asia para poblar la Huasteca penetrando por Pánuco se referiría quizás al mito nahua sobre el origen y las peregrinaciones de los huaxtecas.41 Sin embargo, es más probable que se trate de una confusión con los conocimientos, también adquiridos en la escuela, sobre la implantación española en la Huasteca remontando ese mismo río.42 Por otra parte, el relato de la peregrinación sería, tal vez, una referencia a la búsqueda de los mexicas de un lugar para fundar su metrópoli, la que más tarde sería capital de México y cuya historia se enseña también en la escuela. Sin embargo, la fuente de la información es menos importante que la interpretación que le dan los teenek (veremos más adelante otras exégesis de este género). Este relato, así como el de los Baatsik’, que narran hechos de una época precolombina, hacen referencia a cierto primitivismo sin pasar por la fase cultural de la civilización teenek, que nunca es narrada. A diferencia de otras culturas mesoamericanas que dejaron escritos prehispánicos o coloniales, no hay documentos semejantes sobre la cultura teenek, sobre los cuales sería posible fundarse para establecer la historia de este grupo. Para los teenek, la información sobre el pasado se limita al conocimiento oral, entremezclado con el de los libros de texto y desvalorizado por este último. Las historias aprendidas en la escuela me fueron siempre reportadas primero y sólo después me mencionaban tímidamente que los abuelos contaban otras, diferentes. Parecería, por lo tanto, que entre los teenek la representación del pasado y del presente se establece con base en fragmentos de mitos autóctonos, completados y entremezclados con la historia oficial (y, por consiguiente, verdadera según la percepción local) aprendida en los libros escolares.

59Sin embargo, de esta narración emana un reconocimiento –particularmente pertinente para nuestro intento de entender la organización teenek de la otredad– de la relatividad de la antigüedad de los teenek en el lugar, aun si consideran haber sido los primeros, antes que los españoles, en establecerse en la región. Recordemos que durante los rituales organizados para recuperar el alma perdida, el curandero asegura a los Baatsik’ que los teenek no están allí eternamente. Por otra parte, esta primacía no debe inducir al error, pues no se trata de una valorización. Sería más bien análoga a una antigua capa geológica dispuesta bajo otras; o a una posición en una progresión aritmética donde cada término se deduce del que lo precede. Los teenek dicen que los ejek están ubicados más arriba que ellos porque son más modernos, mientras que ellos mismos se encuentran más abajo porque, como ya se vio, consideran a su mundo más “viejo”, ya que precedió al “nuevo”: “Si bien se dice que los españoles vinieron del Viejo Mundo, para nosotros ellos vienen del mundo nuevo, moderno, y nosotros estamos abajo porque estamos más cerca de los Baatsik', nos comunicamos más con ellos”. Por lo tanto, la posición de los teenek precede cronológicamente a la de los mestizos y está mucho más cerca de la de sus antepasados prehumanos quienes, como hemos visto, estaban allí mucho antes de la llegada de la luz. Los teenek de hoy tienen dificultad en identificarse con ellos, prehispánicos e idólatras, de quienes se les habla en la escuela, mas no poseen otra fuente que les permita llenar las lagunas de su conocimiento del pasado y que les daría otra imagen de sí mismos, “más valorizante” según la visión externa. Sin embargo, esta posición, “bajo los mestizos”, como las descripciones autodenigrantes, no deben entenderse como una posición despreciativa sino como una constatación, organizada según el pensamiento teenek.

Los ancianos nos dijeron que antes los teenek vivían en una cueva, en el cerro, en el monte. No sabían lo que era una casa, no conocían la lumbre. Vivían como armadillos; comían raíces de árboles, frutas, todo crudo. Cuando llegaron los conquistadores y los hallaron, los teenek empezaron a conocer la luz, la ropa. Antes, eran monos, no tenían casas. Hacían un gran hoyo en la tierra, buscaban cosas para comer y las ponían en el fondo del hoyo. Allí dejaban madurar la comida; y allí tenían a sus hijos e hijas, en el hueco. Después, los conquistadores los encontraron, les dieron enseñanza, vestidos, les iba mejor. Cuando llegó Cristóbal Colón, no había luz, había teenek pero no conocían la luz, ni el fuego. El sol no siempre había existido, sólo había agua y la comida se comía cruda. Los monos hablan teenek.

  • 43 Véase también el mito de la mujer y el mono (M2).
  • 44 Este relato fue mencionado antes, en el capítulo IV: Un problema de límites, para entender un aspe (...)

60Los eventos de la Conquista y de la época colonial sólo se mencionan en términos de la cristianización, la institucionalización y la “civilización” de los teenek por la escuela, el registro civil, el bautismo... y se retienen, sin duda, no sólo por el aprendizaje escolar sino también por el hecho de que estos aportes simbolizan la presencia del ejek tal como se la sigue viviendo hasta nuestros días. La enseñanza, los ritos católicos y los trámites administrativos pasan, inevitablemente, por los ejek. Este relato evoca una humanidad anterior, la de las personas que eran monos, asociadas a los Baatsik’ que rechazaron la luz.43 Pero desde ese entonces, los teenek dejaron de ser tlacuaches o armadillos (animales de los Baatsik’), son civilizados y pertenecen, como los colonizadores, al orden de la cultura. Sin embargo, el siguiente relato evidencia la falta de adecuación de los teenek al nuevo orden o, en todo caso, su marginalización:44

[...] Antes nos conquistaron los españoles, a nosotros los pobres. Los huastecos andaban desnudos, no estaban bautizados. Cuando llegaron Cristóbal Colón y Hernán Cortés, no comían bien, comían raíces. No sabían nada, la comida no estaba cocinada. Los españoles trajeron la enseñanza, enseñaron a los pobres. Los huastecos no tenían casas, andaban como venados, como conejos. Sólo había población en [la ciudad de] México. Aquí, no había nada, ni casas, ni rancherías, andaban desnudos, vivían en cuevas, debajo de las piedras, en zanjas. Los españoles les enseñaron a hablar, los bautizaron, les dijeron cómo se come. Así se hizo, así nació la ranchería. Unieron a todos con los españoles. Los que no querían unirse con los de fuera se quedaron como nosotros, afuera. Ellos no querían vivir cerca de la carretera. No querían ir con los mestizos. No entienden, no saben hablar, tienen miedo de que los maten. En la Revolución mataron a la gente, por eso tenían miedo. Aquí no llegaron los mestizos. Aquí cierran la puerta, no contestan, se van al monte, tienen miedo de que los maten. Es costumbre de los antiguos. Ahora, apenas dejamos esa vieja costumbre, por eso es medio monte aquí [...].

61Este término –“medio monte”– parece corresponder a la situación confusa en la que se hallan los teenek. De hecho, este testimonio, así como el anterior, revela de manera sorprendente su identificación con un buen número de los atributos de los Baatsik’. Antes de la llegada de los españoles, antes de la luz, es decir, antes del mundo de la cultura, los teenek andaban desnudos, no eran bautizados, comían la comida cruda, a imagen de los Baatsik’ y de los animales salvajes que son su ganado. Vivían en cuevas, bajo piedras, en zanjas –precisamente los lugares predilectos de los Baatsik’–. No tenían casas y, en consecuencia, vivían a la intemperie, expuestos a inclemencias, bajo la influencia directa de las fuerzas naturales.

62Esta identificación con los Baatsik’ parece revelar un sentimiento perturbador de autodenigración y una veneración ciega a los españoles y sus descendientes. Parecería, según esta historia (y otras ya mencionadas), que antes de la llegada de los españoles no existía nada y que la sociedad teenek aún estaba hundida en su estadio primitivo. No obstante, la ausencia de relatos sobre el periodo de desarrollo cultural prehispánico de la civilización huaxteca (entre 200 d.C. y la Conquista española en 1522) se debería no sólo a un vacío documental sino también a una construcción cultural. Efectivamente, los teenek contemporáneos afirmarían de esta manera una identidad diferente (más civilizada) de la de sus antepasados prehumanos, distinguiéndose así de estos últimos sin dejar de reconocer cierto parentesco con ellos. Éste se encuentra, de hecho, en el fundamento de su identidad y es, al mismo tiempo, su primera otredad. Esta ruptura con el pasado constitutivo introduce un vacío entre los tiempos prehumanos y los del presente y el pasado cercano y permitiría, finalmente, aceptar la presencia de los españoles. El pasaje directo del estado natural al cultural se debe así a los héroes civilizadores españoles, y el sometimiento consiguiente es percibido, sin duda, como el otro término de este intercambio. Al situar la llegada de los españoles inmediata mente después de la fase primitiva de su civilización, es decir, en el mismo comienzo de la humanidad social, los mitos y los relatos teenek sobre la llegada de los conquistadores permiten justificar la dominación por los mestizos y de ello emana una percepción fatalista de esos hechos. Sin embargo, el testimonio de Teodoro, de La Garrapata, aporta una justificación algo diferente para explicar ese advenimiento: “Antes, las personas vivían de 300 a 400 años, no morían y no había enemigos. Pero ya no había suficiente tierra para todos, no había lugar para todos, por eso vino Jesús, para morir por nosotros”; pudiéndose sobreentender que fue, asimismo, para “mostrarnos el buen camino”.

63El encadenamiento aparece invertido en este silogismo en que el empuje demográfico y la exigüidad de la tierra que había llegado a su límite –ya sean problemas actuales– son resueltos por la llegada de los españoles y la evangelización que marcan claramente el principio de la muerte y del infortunio teenek, así como el fin de cierta situación idealizada. Sea como fuere que uno considere la Conquista, como la fase inmediata tras el primitivismo del grupo o como la que siguió a una época ideal, los españoles son presentados siempre por los teenek como héroes civilizadores.

64Tras la llegada de los españoles, en efecto, la situación cambió, y con el bautismo los teenek pertenecen, desde entonces, al mundo de la cultura. En ese mundo aprendieron a cocinar sus alimentos y a hablar (y a rezar) en español. Además, viven ahora en casas cuyo espacio interior está al abrigo de los espíritus crónicos, bajo la tutela de los santos católicos. Sin embargo, según el testimonio, los teenek se quedaron afuera, como parias. Pertenecen al mundo de la cultura pero se mantienen al mismo tiempo muy cerca del de la naturaleza. He aquí la razón:

Por eso somos así ahora, porque los españoles son los que mandan, porque son ellos los que están en la ciudad, están en el mero gobierno ejek. Un teenek no puede estar en el gobierno ejek porque el gobierno es español. Este gobierno [uno puede estar en él] sólo si uno viene de esa tierra [de la ciudad de México] porque en nuestra pobre tierra nunca habrá gobierno, sólo en México, sólo los del centro, los meros de la capital son los que hacen gobiernos. No hay [gente teenek en el gobierno], no les dejan a los teenek entrar al gobierno. Tal vez porque ellos [los españoles] hacen la lucha, con cantidades, con dinero, porque nosotros, con nada más saber por saber o por estudiar, eso no basta, no nos dejan [estar en el gobierno], son mentiras. Yo pienso que con algo [de dinero], con qué moverse, yo creo que sí [que uno puede llegar al gobierno]. Siempre hay que tener dinero para tener sus amigos, para estar en el gobierno. Pero un huasteco nunca va a llegar al gobierno porque no tiene con qué [pagar], nunca llegará al gobierno porque le falta dinero, un huasteco no tiene.

  • 45 D. Werner, Donde no hay doctor. Una guía para los campesinos que viven lejos de los centros médico (...)

65Este comentario presenta dos nuevas nociones correlativas al pasaje del estado de cultura: la del dinero y la de la periferia. Según esta narración, la posición marginal de los teenek resulta de una oposición espacial entre mestizos y teenek, cuya explicación está en las posibilidades de acceso al dinero. En otras palabras, esta oposición se traduce, para aquéllos, en un espacio de poder ligado a la riqueza y, para éstos, en un espacio de debilidad ligado a la pobreza. Cuando le ofrecí a Dionisio la famosa guía de automedicación Donde no hay doctor,45 me dijo que era un libro para los pobres. Cuando le mostré que el subtítulo menciona que se trataba de una “guía para campesinos que viven lejos de los centros médicos”, me contestó, razonablemente sin duda, que venía a ser la misma cosa.

  • 46 En los meses de calor, cuando andaba en camiseta sin mangas, las mujeres de Loma Larga me pregunta (...)

66Recordemos que según el mito de la creación del sol y de la luna (M4), el sol era un muchacho huérfano, trabajador y de familia modesta, mientras que la luna era ociosa y de buena familia. Es por ello que los ricos no salen al sol y prefieren la frescura de la noche, mientras que los pobres trabajan todo el tiempo bajo el sol.46 Los pobres, me aseguraron en Loma Larga,

[...] salen a trabajar bajo cualquier temperatura, que haga mucho frío o mucho calor. Pero lo aguantamos porque somos descendientes de Caín, que era trabajador del campo; él trabajaba como nosotros, con un azadón, sembrando maíz. Por eso somos pobres. Los ricos descienden de Abel.

  • 47 “Cuando uno ofrece un regalo a un amigo, siempre hay que dar lo mejor que uno posee”, me dijo Dion (...)
  • 48 Génesis, 4:1-5.
  • 49 Evidentemente, no todos los mestizos son ganaderos, pero se trata de la actividad económica predom (...)

67La versión teenek del relato de los hermanos Caín y Abel integra admirablemente la noción teenek de las “dos fuerzas” en la lógica importada por los españoles y adoptada finalmente por los “primeros habitantes” de la Huasteca. Así, un día Caín y Abel quemaron ofrendas para Dios. Sin embargo, según la versión teenek, Caín sólo ofreció productos podridos, calabazas (el fruto más trivial) y semillas defectuosas. El humo de su ofrenda se fue directamente a la tierra y no se elevó porque Dios no la apreció. Abel, en cambio, ofreció carne buena, borregos, y el humo subió directamente al cielo.47 Es importante señalar que en la narración bíblica original,48 no se menciona ni el humo ni la calidad de las ofrendas, y sólo se dice que Dios aceptó la ofrenda de Abel, compuesta de carne de su rebaño, y que rechazó la de Caín compuesta de productos de la tierra. Sin embargo, según la exégesis de los informantes, la ofrenda de Caín, compuesta de víveres descompuestos, explica el hecho de que el humo haya ido hacia abajo porque estaba destinada de hecho a los Baatsik', a quienes, como se sabe, gusta lo podrido. Finalmente Caín asesina a su hermano, y a continuación es castigado por Dios, y su tierra ya no será fecunda. “Nuestra tierra está ahora afectada por un flagelo, todo las cosechas se pierden  –kibaal (= ‘pérdida causada por un flagelo’)”, me dijo Dionisio. Como en el relato original, Caín es el malvado, mientras Abel tiene el papel del bueno. Ahora bien, Caín es agricultor y Abel es ganadero y vemos nuevamente la oposición, esta vez laboral, entre teenek y mestizos de la región.49 Así, los hijos de Adán y Eva –los primeros seres humanos– se encuentran, según los informantes, en el origen de las diferencias raciales y sociales entre los hombres. Por lo demás, Caín es el primogénito, mayor que Abel, y por lo tanto el primero que llegó, como los teenek que llegaron a las tierras de la Huasteca mucho antes que los españoles, lo que explica su autoctonía. Así, Caín fue condenado por Dios a dejar su tierra, y se dirigió luego al oriente (¿como los venidos de Asia?), hacia el sol, que desde entonces se levanta rojizo, manchado por la sangre vertida por ese infortunado; allí donde se halle su tierra, ésta queda maldita.

  • 50 A.G. Haudricourt, “Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui”, en L’Ho (...)

68Así, al reivindicar para sí la descendencia de Caín, y para los mestizos la de Abel, los teenek justifican su posición inferior frente a la de los ejek: su percepción de la historia y del presente encuentra así un apoyo en las interpretaciones que hacen de las santas escrituras. El infortunio agrícola, así como las desigualdades sociales y económicas que separan a los teenek-campesinos de los mestizos-ganaderos hallan su interpretación en los diferentes destinos de los dos hermanos originales, que están inscritos (y por lo tanto, irrevocables) en los textos sagrados, traídos por “la luz”, acerca del principio de la humanidad y del orden social. Por lo demás, esta oposición entre agricultores y ganaderos fue calificada por André Haudricourt como producto, por un lado, de una mentalidad asimiladora, por parte de los agricultores, que se adapta a las cualidades de las plantas y que, por consiguiente, está más cerca de la naturaleza y, por otro lado, de la mentalidad paternalista de los ganaderos, que adaptan el ganado a sus necesidades, encontrándose, por lo tanto, más cerca de la cultura50 – calificativos que corresponden bien a la visión teenek de la relación ejek-teenek. Sin embargo, si los teenek están condenados a trabajar continuamente (identificación con el astro solar) cultivando la tierra (identificación con Caín, que a su vez se dirigió hacia el sol) ¿cómo explican entonces que sean tan pobres?

69Como vimos antes, el bienestar y la buena salud dependen, más que todo, de la suerte o el destino de un individuo. Es así también para la prosperidad, que está aún más relacionada con la fortuna que con los frutos del trabajo. Éste, por sí mismo, aun si uno se esfuerza, sólo puede producir algunos excedentes que inmediatamente despiertan la envidia que, a su vez, puede ocasionarle un maleficio al que tanto se esforzó. Como lo indica el cuento siguiente, la riqueza de un individuo sólo puede proceder de una fuente distinta al trabajo, muy ligada a la suerte, la que a su vez está asociada a elementos funestos.

M11 Los dos hermanos y la puerta
Dos hermanos viudos que no tenían ya a nadie en casa, decidieron un día irse de su pueblo. Se fueron cargando la puerta de su casa y caminaron así muy lejos. Ya de noche, vieron que no habían llegado a ningún lado y tuvieron que pasar la noche en el camino. Pensaron: “¿Qué tal si viene gente mala? Mejor subimos a un árbol”. Había allí una higuera y subieron al árbol con la puerta. Estaban subiendo por las ramas, el uno cargando la puerta mientras el otro la sostenía desde arriba. De repente llegaron muchos hombres que pusieron allí en el monte luces y mesas, estuvieron de fiesta debajo del árbol. Los hermanos estaban arriba en el árbol con la puerta y el que estaba cargando se cansó, ya no pudo aguantar. El que estaba sosteniendo la puerta desde arriba le dijo: “No dejes caer la puerta, nos van a matar estos hombres. Haz una suciedad”. Hizo así y cayeron los excrementos en la mesa de la fiesta. Dijeron los hombres: “Ya cayó el pan del cielo”. El hombre que estaba cargando la puerta decidió orinar y la gente de abajo dijo: “Ya cayó el agua del cielo” y comieron y bebieron esos “regalos” del cielo. Ya no pudo cargar la puerta el hombre y la soltó. Se espantaron todos los que estaban debajo del árbol y huyeron dejando la comida y su dinero sobre la mesa. Los dos hermanos bajaron del árbol y tomaron todo el dinero que estaba en la mesa y así se hicieron ricos. Eran pobres antes.

  • 51 Otra versión de este cuento se conoce entre los nahuas de Xico, donde se trata más bien de la hist (...)
  • 52 Véase A. López Austin, Los mitos del tlacuache..., p. 455.

70Este cuento, que también se oye en el centro del estado de Veracruz,51 tiene como tema el enriquecimiento fácil. Sin embargo, según la exégesis local en Loma Larga, los hombres que estaban debajo del árbol eran Baatsik’, puesto que apreciaron esos “platillos” compuestos de orines y excrementos caídos del cielo. Recordemos que a los Baatsik' les gustan las inmundicias y que, desde su posición telúrica, consideran la tierra de los humanos como su bóveda celeste. Además, se dice de estos seres ctónicos, que ayudan a personas con las que firmaron un pacto a encontrar tesoros ocultos. En este relato, el tesoro fue entregado a cambio del don de la “comida”. La idea de que en el inframundo hay todo tipo de tesoros (maíz, fuego, dinero...) aparece reiteradamente en la mitología mesoamericana.52 Por otra parte, los dos hermanos de esta narración son viudos y ya no poseen nada, lo que los sitúa en la asociabilidad, es decir, en cierta otredad dentro de la cultura. Abandonan, en efecto, el universo social de la ranchería para sumergirse en lo desconocido y lo inquietante, y finalmente regresan gozando de una mejor situación económica después de haber luchado contra las fuerzas crónicas. Según el relato, el dinero se obtiene en la asociabilidad y la inmoralidad. Esta relación entre el dinero y las fuerzas malévolas está claramente expresado en el siguiente comentario:

El dinero, sus dueños son los demonios. Si alguien sale de noche, puede encontrarse con un fuego. Un hombre pobre quería acabar con su miseria y todas las noches salía y llamaba al dinero, hasta el día en que el diablo apareció. Fue bajo la forma de un animal terrible, un tigre. Como el hombre invocaba al demonio, tuvo el valor para matar al animal. Así se hizo millonario. El dinero no es de Dios sino del diablo. Si alguien se aferra a la idea de que va a tener mucho dinero sin trabajar, recibirá señales que le indicarán dónde se halla el dinero, y así se hará rico. Las personas caminan de noche y se encuentran ante señales de fuego, pero son visiones, y allí ven donde está el dinero. Empiezan entonces a excavar, el dinero no está muy profundo, pero cuando ellos están a punto de tocarlo, llega alguien a caballo, terrible y despiadado, que los asusta y así no pueden llegar al tesoro. Es un miedo terrible y la gente se pone a correr. Cuando regresan al día siguiente, ya no encuentran nada. No era más que un espíritu malévolo, una visión. El dinero está en tinas grandes llenas de monedas antiguas de oro. Así es como procedieron los ricos. Ellos no trabajan, ven las señales, excavan y se hacen ricos [no temen enfrentarse a los espíritus]. Luego venden el oro que encontraron y así de fácil se hacen ricos. Pero es arriesgado, recibieron el dinero, pero vendieron su alma al diablo, ya no son como nosotros, que estamos con Dios. El Diablo les dio ese dinero.

  • 53 El tomín valía un octavo del peso colonial.

71El dinero y la noción del diablo, así como la asociación entre los dos, fueron introducidos entre los indígenas por los conquistadores españoles y los evangelizadores que los siguieron, y las palabras teenek para designarlos dan testimonio de ello. Tumin, que en teenek significa dinero, es el nombre de una moneda española vigente en el periodo colonial;53 y también se lo llama así en el náhuatl de la Huasteca: tomi. En cuanto al diablo, curiosamente, en teenek se le llama teeneklaab que significa literalmente “teenek sagrado”. Es posible que en el marco de la campaña de extirpación de idolatrías, los misioneros españoles tomaran el nombre de una divinidad tutelar local para atribuirla a la imagen recientemente importada del diablo. Por otro lado, una etimología popular de esta palabra me fue proporcionada en Tancanhuitz, donde laab designa a un mestizo, como en el teenek de Veracruz donde se trata de un morfema reverencial para referirse “a los ricos, a aquéllos que se visten bien, que son limpios, a los extranjeros de buen aspecto, al español, al mestizo...” y, en definitiva, a todos aquellos que no son teenek; así, según la explicación que me dieron en Tancanhuitz para el término teeneklaab, toda unión entre un teenek y un laab ¡es de naturaleza fundamentalmente diabólica!

72En el relato mencionado, el diablo aparece montado a caballo, lo que le da atributos adicionales de hispanidad o, en todo caso, de no indianidad. Efectivamente, es la imagen que se ha mantenido como la del más fuerte. No sólo es el caballo un aporte occidental (los Baatsik’ se llevaron a algunos bajo tierra con la llegada de la luz – véase M1), sino que además, durante el periodo colonial, debido a la prohibición a los indígenas de montar a caballo, sólo los no indios o los miembros de la nobleza indígena gozaban de ese privilegio. Por otra parte, el caballo es asimilado al viento porque es considerado por los teenek como muy ligero al correr y cuando una persona sueña que monta a caballo, es como si se encontrara encima de un Baatsik', algo considerado como de muy mal agüero. El caballo está, pues, asociado con el inframundo. Esto explica el hecho de que en Loma Larga (y, en general, en el resto de las rancherías teenek) nadie monta a caballo. Sin embargo, en este caso también se justifica una situación de inaccesibilidad por causas económicas (falta de poder adquisitivo, así como de los pastizales para alimentar al animal) mediante asociaciones con universos importados (diablo-caballo-dinero).

  • 54 Esta percepción (de que los gobernadores destituyen a los malos alcaldes) se debería a que en el c (...)

73La asimilación del diablo con el dinero es una noción que fue sin duda inculcada por los evangelizadores y sus descendientes para justificar espiritualmente la miseria de los indígenas. Sin embargo, resulta muy eficaz entre los teenek, porque transmite la idea reconfortante de que, si se lo desea verdaderamente, uno puede salir de la miseria. Por otro lado, como el acceso al dinero es riesgoso e inmoral, según los teenek, la pobreza se convierte entonces para ellos en una opción sostenible y no una fatalidad intolerable. La obtención de dinero (en cantidad) está entonces completamente separada de la noción de trabajo, el cual sirve sólo, como diríamos en otro lugar y otro contexto, “para pagar las cuentas”. El dinero está dentro de la tierra, dominio de los seres del inframundo, y sólo aquellos que andan de noche por los caminos y que tienen suficiente valor para enfrentarse a las terribles visiones, podrán obtenerlo. Los ricos, según este discurso, están inseparablemente asociados con el diablo y con las fuerzas del inframundo. “Los narcotraficantes, por ejemplo, no trabajan con Dios; jamás se persignan, y sin embargo son ricos” –señalaba Apolinar–. Pero la riqueza de los mestizos es efímera –continuó– y tal como los gobernadores del estado que destituyen a los presidentes municipales que no distribuyen entre los pobres la comida que el gobierno envía a los municipios,54 Dios juzgará a los ricos a su debido tiempo.

Los ricos tienen un pacto con el diablo porque nosotros trabajamos todo el tiempo y siempre estamos necesitados. Pero si buscamos la manera de robar, de matar, entonces podemos encontrar dinero fácilmente, porque trabajar todo el tiempo no da dinero. Todos los ricos consiguieron su dinero por algún medio maléfico, no hay justicia en este mundo pero después verán de qué manera serán juzgados.

74Así, la pobreza de los teenek se ve justificada por el discurso católico: la vida terrestre es sólo un pasaje breve antes de la salvación del alma en su morada celestial... Recordemos que según el mito de la creación del sol y la luna (M4), se asocia a los ricos con la luna que es perezosa y que sólo sale de noche. La luna ilumina los caminos para los que salen de noche a realizar sus actos funestos, es decir, trabajos ilícitos. Es interesante mencionar algunos casos observados en Loma Larga, donde el poco dinero –billetes y monedas– que una familia pueda poseer no es guardado nunca en lugar seguro; más bien, es arrojado en un rincón, en cazuelas o en el piso, y cuando se lo necesita, a menudo hay que buscar por todas partes para encontrarlo. ¿Se trata de un distanciamiento de lo que es diabólico, aunque necesario?; ¿de una manera de aparentar que no se acumula dinero y así no despertar la envidia?, ¿o de mostrar que uno no ha sellado un pacto con el diablo?

75Por ser ricos y, por consiguiente, haberle vendido su alma al diablo, los mestizos representan la otredad en los registros social y religioso. Los teenek, en cambio, se quedaron pobres pero fieles al dogma católico y, por consiguiente, están más cerca de la sociabilidad y la civilización. Sin embargo, para merecer este status, que los coloca en la cultura, es necesario que hagan prueba de caridad cristiana y que muestren clemencia con los “ricos”:

  • 55 Recordemos que los ricos de Tantoyuca compiten entre ellos en la construcción de edificios, que pe (...)

[...] quién sabe cuánto deben los millonarios de Tantoyuca, seguro que todos sus edificios están hipotecados, tuvieron que pedir préstamos, y deben ahora mucho dinero, son tan pobres como nosotros porque tienen deudas, y por eso no nos pagan cuando trabajamos para ellos o cuando les vendemos una mercadería[...]55

  • 56 Véase en el capítulo VI: “La envidia”.

76La oposición antitética e insoportable entre teenek y mestizos que, hasta aquí, ponía en contraste a los antiguos y nuevos residentes de la Huasteca, los primitivos y los héroes civilizadores, los marginales y los del centro, se ve repentinamente desestabilizada por este comentario. De hecho, la pobreza de los teenek y la riqueza de mestizos queda así reducida y matizada con el fin de considerar a los Otros mestizos como semejantes, que son finalmente tan sólo de diferente manera pobres. Se reconoce aquí, en cierta forma, el estratagema de la envidia aplicada en la versátil interacción entre acreedor y deudor.56

77Esta manera de matizar las oposiciones demasiado antitéticas también se aplica a la oposición de los términos centro-periferia. Los teenek están, según ellos mismos, al margen porque para tener acceso al poder del centro es necesario tener el dinero asociado a dicho poder. El espacio del poder vinculado a la acumulación inmoral es, por lo tanto, el de los mestizos. Estos, como se vio, están relacionados con el dinero, vinculado al diablo y al mundo subterráneo. Sin embargo, el espacio del poder está en el centro, en la ciudad de México, en pleno centro de la cultura. No obstante, si los mestizos no son tan ricos como lo parecen (tienen deudas), el centro del poder quizá no está donde uno cree o, en todo caso, no se encuentra allí desde siempre. En efecto, ese centro estuvo, en el pasado lejano, muy cerca de los teenek:

M12 El desplazamiento del centro del mundo
Una noche, que se anunciaba tranquila, hubo un aguacero y un viento muy fuerte. Era Junkil aab, el Trueno, que buscaba el centro de la tierra [o del mundo, o del continente americano, según las versiones]. En una noche construyó tres iglesias. La primera fue la torre de la capilla de Tantoyuca (no fue construida por humanos), pero después dejó sin concluir su obra y se fue a Huejutla donde construyó la catedral, pero tampoco la terminó (por eso no está pintada). Luego, se fue a México, el centro de la tierra, del continente, allí está el centro del mundo. Allí, se calmó el viento y paró la lluvia. Fuimos nosotros, los huastecos, quienes terminamos la construcción de la iglesia de Tantoyuca.

  • 57 Durante la restauración de la antigua iglesia en ocasión de la construcción de la nueva, se descub (...)

78Parecería que el orden mítico hubiera invertido aquí el orden histórico para poder explicar una situación concreta. La iglesia de Huejutla fue erigida por la orden de los agustinos en 1543, antes de la de Tantoyuca, construida en 1557, y cuyo campanario se encuentra, en efecto, sobre una bóveda y paredes particularmente espesas. Mucho tiempo después, la vieja iglesia de Tantoyuca fue transformada en capilla luego de la construcción, en los años sesenta del siglo xx, de una nueva estructura a su lado, en cuya edificación los teenek efectivamente aportaron su contribución bajo la forma de mano de obra gratuita.57 Si la iglesia es “la casa de Dios”, el mito de la construcción consecutiva de tres iglesias muestra con claridad los sentimientos de desapego y marginación experimentados por los teenek. El centro del mundo y sede de la divinidad suprema, que se hallaba entre ellos –tal como se lo puede imaginar para el periodo precolombino– se desplazó en efecto. Primero hacia los nahuas de la región con las invasiones de los mexicas (cuya cabecera está en Huejutla), y luego a México, con la Conquista española. ¿Sería éste un relato que resumiría en pocas frases la grandeza y decadencia de la civilización huaxteca?

79Este mito es, en todo caso, una constatación de la pérdida de terreno experimentada por los teenek en todos los sentidos de la palabra. Sobre el plano religioso y simbólico, el Trueno, el Dios mesoamericano del viento y de la lluvia, considerado como el brazo derecho del Dios supremo (Ok’oxlaab), se convirtió en constructor de iglesias, herramientas de evangelización por antonomasia. No se trata solamente de un cambio de culto –del paso de una religión autóctona al cristianismo– sino también, a través de la secuencia de construcción de las iglesias, de un desplazamiento hacia otro centro. Desde entonces la vida social y cultural de los teenek se desenvuelve alrededor de la sede del poder civil y religioso, que está en la ciudad de México. El abandono del dios creador es, pues, doble, y el destino periférico de los teenek es obra del Trueno, quien, recordémoslo, ya no vive aquí.

  • 58 G. Stresser-Péan, “El nombre huasteco de la dudad de México”, en Revista Mexicana de Estudios Antr (...)

80Este relato sería una interpretación moderna de eventos del periodo colonial, pero reflejaría tal vez una creencia más antigua, ligada a la organización espacial y simbólica del universo. En efecto, el nombre que designa la ciudad de México en teenek es laabtoom, que significa “zacate sagrado”. De acuerdo con StresserPéan, esta etimología se relacionaría con la tradición cosmológica huaxteca, según la cual las inmensas praderas sin árboles, ubicadas al norte y al sur de la Huasteca, se consideraban lugares oscuros poblados por seres maléficos.58 Así, con su centro convertido en periferia pobre pero cristiana, y el espacio del poder ligado al dinero diabólico transformado en centro, pero ya entonces vinculado a un espacio asocial, se invierten los términos de la oposición “identidad-otredad”. Sin embargo, en el plano práctico, la pérdida de terreno, evocada en el mito del desplazamiento del centro del mundo (M12), se traduce en el siguiente relato, por el retroceso hacia el “monte”, en el alte' –el espacio inculto por excelencia– y por el acaparamiento de las tierras indígenas por los advenedizos. De esta manera, los teenek son enviados de vuelta a la naturaleza.

Se dice que el teenek quedó muy pobre porque es muy dejante [indolente], no quería ser malo, no quería andar de noche, eso no le gusta, no le gusta matar gente, y por eso quedó así. Al ejek, al español le gusta robar, quitarle al otro. Le gusta tomar lo que encuentra en el camino, le gusta matar, sacar dinero, llevarse el ganado, juntar animalitos llevándolos a su solar, porque son ellos los que matan a los teenek. Por eso ellos son más ricos, así llegaron a tener dinero, a tener casas bonitas, porque no tuvieron piedad de los teenek, porque el teenek no se defendió por ser muy dejante. Todo lo que tenían los teenek, los ejek se lo llevaron, agarraron todo el ganado de los teenek, todo lo robaron, así fue como llegaron a tener dinero. Por eso ahora los ejek están bien instalados en las ciudades, en casas bonitas, es porque tienen dinero, se llevaron muchos animales. Antes, a los huastecos les quitaron todas las cosas que tenían. Eso nos lo contaron los abuelos, cuando hubo la Revolución, los huastecos tenían vacas, caballos, tenían cosas, pero ahora que pasó la Revolución, el pobre se quedó sin sus animales, como puedes ver ahora: ya no tienen casas, ni animales, así nomás. El ejek está allí con sus animales, sus vacas, sus casas, bonito. Los huastecos no pueden luchar contra eso porque son miedosos, asustados, no quieren pelear, no quieren matar a sus enemigos, no quieren matar. El ejek no tiene lástima, ni sabe qué es, son soldados, meten balazos. En México, cuando el español llegó, se dice que los huastecos [probablemente los aztecas] lucharon, pero no todos, unos cuantos. El que podía, los que lucharon fueron los que se apropiaron de [la ciudad de] México, pero no todos son así parejos, sólo algunos, los demás se fueron al monte. Hasta ahora estamos aquí en el alte’. Nosotros estamos aquí en el monte porque mis abuelos y mis padres no quisieron luchar, no quisieron pelear y por eso se fueron a esconder. Los que quisieron luchar entraron en la capital, por eso los que están en [la ciudad de] México son los que lucharon, a los que les gusta la lucha, el pleito, les gustó la matanza. A los que no les gustó eso, ésos vinieron aquí al monte, aquí se quedaron, caminaron y luego se quedaron aquí. Así estamos nosotros aquí, porque mis antepasados vinieron acá, al alte', porque no querían luchar, no querían pelearse, por eso hay huastecos aquí en el monte. Los que no quisieron pelear contra los españoles, contra los extranjeros, están aquí. El español hizo guerras, hizo cosas, nos espantó, se apropió de lo que teníamos, y el que no quiso luchar se quedó así [situación actual].

81En este relato aparecen nuevamente las posiciones espaciales de los teenek y los mestizos, definidas ya no por el poder de dinero sino por el de la fuerza. Sin embargo, los teenek, en vez de asociarse con uno u otro de esos espacios, se encuentran a mitad de camino entre esos dos mundos, es decir, en una posición de mediadores. En efecto, no quisieron luchar contra los recién llegados y se refugiaron por ello en el alte’, espacio de la naturaleza, lo inculto por excelencia y dominio de los Baatsik’. Pero, según este relato, los teenek presentan una tendencia a evitar comportarse como Baatsik’: no andan afuera de noche, no matan, no roban... Más bien, los mestizos actúan de esa manera, haciéndose ricos a expensas de los teenek, tomando sus bienes, incluyendo su ganado, precisamente como los Baatsik’ que se llevaban los animales europeos con el advenimiento de la luz. Por otra parte, los ejek tienen la reputación de poder domesticar a los animales salvajes de los Baatsik’, tales como serpientes, tecolotes o tigres, precisamente aquéllos de los que se dice en teenek que no pueden ser domesticados porque pertenecen a los seres del inframundo. “Los ejek saben dominar, quieren tenerlo todo, quieren ser atrevidos”. En cuanto a los teenek, parecen optar por una actitud totalmente contraria a la de los ejek, y al negarse a luchar contra los soldados, huyeron al espacio de la naturaleza, del monte, propio de los seres crónicos, reencontrando así el modo de vida de sus antepasados prehumanos. Se da aquí una suerte de retorno imperfecto a la era primitiva porque hubo una inversión, vivida como un cataclismo. De esta manera, con la Revolución, los teenek retornan al espacio inculto, pero los ejek no salen de él completamente. La relación antitética entre los dos grupos se ve de nuevo matizada por esta inversión incompleta. Ésta es a imagen de la Revolución que, si bien marcó un giro en la historia mexicana, no cambió radicalmente la situación de los teenek veracruzanos y más bien se la recuerda en la memoria colectiva como una verdadera catástrofe.

82Recordemos que el periodo prerrevolucionario es el de la creación histórica de las comunidades teenek actuales. Favorecidos por varias leyes y coyunturas de finales del siglo xix, los peones teenek compran progresivamente tierras de su hacienda y las mantienen en copropiedad. El condueñazgo es, de hecho, una forma de tenencia comunal de la tierra en lo que concierne a la administración de los asuntos internos y de propiedad privada frente a las instituciones externas. Esta fórmula permitió el anclaje territorial de los teenek –los límites de las comu nidades actuales se trazaron, por lo general, sobre los de las antiguas haciendas– y el principio de su organización social, así como de su reconstitución en grupo étnico tal como lo conocemos hoy. Por lo demás, es difícil evaluar el grado de emancipación económica y política de los teenek a principio del siglo xx. Sin embargo, es posible imaginar que los que habían tenido acceso al condueñazgo experimentaban una fase de estabilidad. Por otra parte, un buen número de teenek vivía aún bajo el régimen de la hacienda que, en esa región, se reducía sobre todo a su obligación de trabajar un día por semana para el patrón, a cambio del derecho de cultivar una parcela de tierra en el dominio de éste. Algunos descendientes de hacendados en Tantoyuca me aseguraban que antes de la Revolución, el nivel de vida de los peones de sus abuelos era mucho más alto que el de hoy, y que éstos poseían todo tipo de animales, como lo menciona el relato citado; así, constatando la miseria actual de los teenek, un hombre rubicundo que vive de sus rentas en Tantoyuca afirmaba: “¡La libertad, está bien, pero no sirve a los huastecos para comer!”. Por lo demás, la idea –expresada en uno de los comentarios anteriores sobre el dinero diabólico– de que el dinero de antes valía mucho más que el de hoy, puesto que era de oro y que su venta producía una ganancia, se relaciona tal vez con la idea de que antes los tiempos eran mejores y que el dinero que uno poseía tenía cierto poder adquisitivo.

  • 59 Comentarios reiterados por los informantes de más edad, e igualmente descritos en el relato autobi (...)

83La Revolución, que estalló en 1910 y duró unos diez años, alteró de manera irrevocable esta situación considerada satisfactoria. La Huasteca se ve atravesada por las bandas revolucionarias y contrarrevolucionarias que fuerzan a los indígenas que encuentran en su camino a proporcionarles víveres y bestias de carga. Luego, los nativos son acusados por cada lado de “colaborar” con el adversario, y es el turno de las represalias y depredaciones contra ellos: quema de chozas y cosechas, robos, violaciones, ejecuciones, ahorcamientos, etcétera.59 También se obligaba a los indígenas a enrolarse en uno u otro de los bandos rebeldes de la región y, para escapar, muchos de ellos escogieron huir al alte'. Aquí, los ancianos cuentan lo que sus padres les contaron: no había nada qué comer, muchos murieron de hambre porque las personas se alimentaban de lo poco que encontraban en la naturaleza –raíces de plátanos y papayos, semillas de croto, t’udhub o uvas del monte (Vitis mesoamencana – Vitáceas), algunas hierbas, yuca, el fruto del ojite, etcétera.

84Sin embargo, más allá de los hechos históricos ¿no hemos oído ya esta misma historia de huida a la naturaleza, en ocasión de otro cataclismo, aquél en el cual los Baatsik’ no queriendo luchar contra la luz, se metieron de cabeza en la tierra? Los teenek parecen comparar su conducta frente al desastre revolucionario a la de los Baatsik’ frente a la llegada de otra conmoción, la de la luz. Así, la Revolución es vivida como otro cataclismo, bien fijado en la realidad. Sin embargo, éste toma la forma de un relato mítico cuya estructura evoca la de un desastre más lejano convertido en mito fundador de los antepasados de los teenek y, más aún, aquél que explica las enfermedades y los infortunios actuales (M1). La misma estructura del pensamiento se aplica para explicar la enfermedad (Baatsik’), así como el infortunio social (la Revolución y los mestizos). Estos dos relatos míticos, finalmente análogos, parecen plasmarse en un modelo de transmisión de la memoria que da cuenta de la formación simbólica de la identidad teenek (véase cuadro 8).

85Esta analogía entre las dos historias es muy perturbadora a causa de su lógica, que subyace asimismo en las otras historias y comentarios mencionados. El relato de la huida de los teenek al alte’ durante la Revolución asocia a éstos con los Baatsik’, y a los soldados-revolucionarios-españoles con la luz. Sin embargo, en otros relatos, la asociación a estos referentes era inversa. La identificación de las posiciones del Sí y del Otro con los términos “identidad-otredad” o, incluso, a los de “sociabilidad-asociabilidad”, se confunde y ya no se sabe qué grupo se asocia a cada uno de los universos. Ahora bien, la relación con el Otro, finalmente, se establece por nociones espaciales –surgidas de la situación insular de los teenek veracruzanos– que determinan el interior protector y el exterior amenazante.

86Así, el alte’ como espacio exterior, inculto y peligroso, al cual se asocia a veces con los mestizos, su dinero y su poder, es también el lugar en el que durante la Revolución los teenek hallaron refugio de los ejek, cuya conducta correspondía más bien al mundo salvaje. El alte'’ es, además, el hogar de los Baatsik’, parientes maléficos que velan, no obstante, por el equilibrio de la naturaleza y de la sociedad. Se establece entonces una relación especial, de complementariedad, entre los teenek y sus antepasados prehumanos. Los informantes describen el mundo de los Baatsik’ como un mundo donde todo obedece a una lógica inversa a la suya. Los seres que viven allí caminan hacia atrás, la izquierda domina, es el mundo de las tinieblas. A los Baatsik’ les gusta todo lo que los hombres aborrecen: podredumbre, suciedad, olores fétidos, comida insípida... Son despiadados y se asocian con lo vil, inmoral y no cristiano. Sin embargo, al mismo tiempo se dice que se comportan de una manera igual a la de los teenek. Si las personas de un pueblo son malas, se dice que así se portan también los Baatsik’ de ese lugar; pueden exigir más o menos ofrendas (sobre todo aguardiente), según las circunstancias. Allí donde se reúne la gente, también se juntan los Baatsik’. Allí donde se busca agua en el pozo, allí van ellos de noche y se les oye sacando agua. Se reúnen como lo hacen los hombres cuando tienen una asamblea comunal. En la escuela, de noche (no aparecen de día), imitan los juegos de los niños. Se comportan igual que los teenek y no soportan que se digan cosas sobre ellos; exigen respeto, como lo hacen los hombres. Los Baatsik’ tienden, así, a imitar a los humanos, reproduciendo su conducta. Pero se podría formular esta última frase de otra manera: los teenek proyectarían sus propios hábitos en los Baatsik’. En efecto, los Baatsik’ les reflejan su imagen a los teenek al imitar su comportamiento, pero se trata, por lo demás, de una imagen al revés, en la que los Baatsik’ se conducen de acuerdo con una lógica inversa a la de los teenek. Es decir, el eterno dilema del espejo que determina la realidad de los Baatsik’ como principio de referencia. Los Baatsik' con su conducta contraria al decoro, ¿no son acaso los garantes de los valores morales de los teenek? Cuando éstos sufren una enfermedad, considerada como proveniente de estos espíritus, se procede entonces a un examen de conciencia (dicho explícitamente) que permite echar una mirada sobre sus relaciones con los demás. Esta relación incluye también a los Otros, más lejanos, y los Baatsik’sirven siempre de principio de referencia para evaluar las distintas posiciones que separan a los teenek de los ejek.

Cuadro 8. La formación simbólica de la identidad teenek a través de la estructura mítica

Cuadro 8. La formación simbólica de la identidad teenek a través de la estructura mítica

87Los Baatsik’ sirven para referirse al similar, así como al Otro, es decir, funcionan como referente identidario. Para cada desdoblamiento interno (a saber: naturaleza-cultura; primitivismo-civilización; inferioridad-superioridad; bajo-alto; periferia-centro; debilidad-poder; agricultores-ganaderos; pobreza-riqueza), los Baatsik’ representan un valor relativo, asignado a uno de los términos de la oposición teenek-ejek.

88El conocimiento del antiguo panteón teenek de las divinidades autóctonas fue borrado hace mucho tiempo y la cartografía espiritual de los teenek está reducida actualmente al universo ctónico, del cual los Baatsik’ parecen ser hoy los únicos vestigios. Este empobrecimiento cultural que siguió al cataclismo de la cristianización estaría, sin duda, en el origen de esta acentuación particular de la articulación entre el mundo de los vivos y el de los antepasados prehumanos. Esta articulación, como referente identidario fuertemente reivindicado por los teenek, es así sobrevalorada frente a otros elementos culturales y es puesta en relación con la otredad que le sirve de fundamento. La identificación reiterada de los teenek con los Baatsik’ se convierte, entonces, no en una asociación múltiple con el inframundo, la asociabilidad, lo no humano, de los que se toma una distancia variable según el contexto social, sino un recurso a un procedimiento simbólico, y sin embargo muy concreto, empleado para explicar, en cada ocasión, los antagonismos, las discordias y las desgracias personales, colectivos y extra-comunitarios: los de la enfermedad, los de la pobreza frente a la inmoralidad remunerativa, los de la vida en la naturaleza a pesar de que se pertenece a la cultura; en suma, los del infortunio teenek.

El dilema teenek contemporáneo

89Los teenek pertenecen, pues, a dos universos culturales entre los cuales se establece una dialéctica sutil de términos opuestos. El Otro, o más bien los Otros, se dividen en distintas categorías que los clasifican desde bárbaros (humanos imperfectos) hasta el Otro absoluto que es, conceptualmente, la negación de lo humano (alja’ib). En el seno de esta clasificación, el Sí puede pasar de una categoría a otra, según quién lo califica y en relación con quién es definido. Es así como en la descripción dual teenek del Sí y los Otros destaca una doble ambigüedad interna. Lo asocial es lo externo al grupo y, en primera instancia, se trata de los Baatsik’ –los antepasados, la naturaleza, el mundo salvaje–. A pesar de ello, los Baatsik’ representan al mismo tiempo lo interno, lo propio, lo teenek, la pertenencia y lo social (con los que se mantiene una relación de respeto mutuo y que explican la configuración del espacio) frente al mundo asocial, asimétrico, antitético, no teenek del exterior. Así, dentro del espacio aldeano, los teenek, frente a sus Baatsik’ y a la naturaleza, son los civilizados. Sin embargo, fuera de la ranchería, los teenek con sus Baatsik’son los salvajes y los nativos frente al mundo exterior, no teenek, católico y moderno. Por lo demás, vistos desde fuera por los mestizos, entre los grupos indígenas de la región (= “salvajes”, “mundo de la naturaleza”, “bárbaros”...), los teenek son considerados como los más intolerables, los más próximos a la negación total del humano civilizado, es decir, del Sí mestizo. Así, se introduce la noción de relatividad en la escala de la otredad (los diferentes Otros), así como en la escala de la identidad (los diferentes Sí).

90El pensamiento teenek del inframundo organiza la otredad en la realidad mundana según relaciones conceptuales. Lo desconocido y lo distante se juzgan con base en lo conocido, encarnado por los antepasados prehumanos, es decir, lo coherente explica lo incoherente. Este pensamiento permite la movilidad dentro de la otredad entre los diversos principios de fe a los que se sujetan los teenek. Sin embargo, estas lealtades no están exentas de ambigüedad. Por un lado, la de las relaciones con los Baatsik’ –antepasados, pero maléficos, de quienes se depende para la salud y la agricultura–. Por otro lado, la de la fe que se profesa a los santos católicos y a Jesucristo, pero que excluye las prácticas autóctonas dedicadas a los antepasados. Los teenek se dan cuenta perfectamente de que los mitos que contaban sus abuelos acerca de la creación de los astros solar y lunar o sobre la de los cerros y las zanjas, por ejemplo, contradicen abiertamente las palabras del cura y lo descrito en la Biblia. ¿Cómo o en qué medida se compenetran los teenek, simultáneamente o no, en estos universos diferentes?

  • 60 Se trata paradójicamente del santo patrón de los ganaderos.

91La creencia impuesta por los conquistadores, y finalmente adoptada por los teenek, es a veces incomprensible para ellos porque su coherencia no siempre es perceptible en los hechos. Por ejemplo, “antes”, según ciertos testimonios, todo era mejor. Había suficiente maíz, alcanzaba para todo el año e incluso había excedentes. Guardaban las mazorcas en trojes en las mismas milpas y nadie las robaba porque todos tenían suficiente maíz. Hoy, las cosechas son pobres y, para colmo, los vecinos roban los pequeños elotes que logran crecer. El discurso de un pasado mejor y las quejas sobre la situación agrícola presente son típicos de las sociedades campesinas. Sin embargo, lo que parece especialmente interesante aquí es la causa que dan los campesinos teenek para explicar su infortunio, la cual no se sitúa en un tiempo remoto. Efectivamente, se trataría, según los informantes, de los años cuarenta del siglo xx, cuando en ocasión de la fiesta de San Lucas,60 el cura de Tantoyuca inició la bendición de las mazorcas más hermosas. Con el maíz bendecido en la iglesia principal, los campesinos teenek sembraron sus campos. Las plantas de maíz brotaron, pero ocurrió a continuación semejan te bochorno que se secaron completamente. Desde ese entonces han advenido sequías y huracanes, trayendo el infortunio y la tristeza, ya que ahora hay poco maíz.

  • 61 Los problemas de tierras entre los teenek son analizados en el capítulo IV: “Un problema de límite (...)
  • 62 Véanse G. Stresser-Péan, “Problémes agraires de la Huasteca ou région de Tampico (Mexique)”, en Le (...)

92La dramática situación que viven actualmente las rancherías teenek del norte del estado de Veracruz puede explicarse por una serie de factores objetivos, tales como el crecimiento demográfico y la exigüidad de la tierra –cuyo origen se halla precisamente en los años cuarenta, con el acaparamiento ilícito de las tierras comunales teenek y cuyo resultado es el desgaste de las pequeñas milpas que lograron conservar–.61 Efectivamente, paralelamente a las dotaciones agrarias posrevolucionarias y a partir de los años cuarenta del siglo xx, se inició en la Huasteca un proceso de modernización en el ámbito de la ganadería. Éste fue de la mano con la introducción de nuevas técnicas más intensivas para el uso de los pastizales. Así, en tanto que en los siglos anteriores se necesitaban diez hectáreas de pastizales para alimentar una vaca, la introducción de prados artificiales (sembrados), cercados con alambradas de púas, más la introducción del zacate “Guinea” (Panicum máximum) y “Para” (Panicum barbinade), permitieron mantener una vaca por hectárea y generó una nueva utilización, más planificada, del territorio. Estas innovaciones, acompañadas por la mejora genética de los bovinos locales de cuernos largos (cruce con la raza “cebú”, más resistente a las garrapatas y a las enfermedades tropicales), y la introducción de otras razas, dieron un nuevo auge a la actividad ganadera en la Huasteca.62 Por otra parte, en 1936, los ganaderos recibieron el apoyo oficial en tanto que estructura social y productiva, por la ley de “Asociaciones Ganaderas” que los reconocía como interlocutores exclusivos del Estado para todo lo concerniente a la actividad ganadera. Este estatuto fue reforzado un año después mediante el decreto de la “Ley de Inafectabilidad Ganadera”, que aseguró a los ganaderos beneficiarios veinticinco años (renovables) de garantía, durante los cuales sus tierras no podían ser afectadas como parte de redistribuciones para campesinos sin tierras. Estas leyes fijaron definitivamente el poder y las prerrogativas de la clase ganadera en el país en general y en la Huasteca en particular. En consecuencia, la deforestación y la transformación de tierras agrícolas en tierras de pastoreo se aceleraron en la región, a menudo a costa de tierras indígenas, no siempre obtenidas de la manera más legal.

93Sin embargo, las explicaciones deterministas no siempre encuentran un lugar en la representación teenek del infortunio y, para entender esta última, es pertinente la exégesis indígena. Es así como los informantes interpretan la historia de la bendición del maíz, notando el carácter frío de esta planta en oposición al calor de la iglesia. Dicen que las plantas que crecen localmente son consideradas frías respecto al exterior y que si se lleva una lejos, ésta se seca inmediatamente (por incompatibilidad entre lo frío y lo caliente). Por eso, el maíz “no quiso entrar en la iglesia, no quería la bendición, no se adaptó porque el maíz está con los espíritus de la lluvia (aablaab); el maíz es nuestro, es muy auténtico de esta tierra”. Volvemos a encontrar aquí la dicotomía entre el Sí y el Otro a través de la distinción que hacen los teenek entre la Iglesia católica y lo que es “muy teenek” –el maíz, planta autóctona–. De esta manera los teenek reivindican su pertenencia al mundo de los Baatsik', que es frío y local. Por otra parte, con respecto a la cosecha del maíz que se secó luego de la bendición del cura, es interesante mencionar que cuando uno usa en teenek el término wayech (= “secar”) también se refiere al hecho de que lo secado ya no es fértil. Así, se dice de una mujer que ya no puede tener hijos o que se sometió a una operación para ya no quedar embarazada, que está seca adentro. El encuentro entre el Sí y el Otro tuvo, pues, como consecuencia, la esterilidad de aquél.

94Un enfoque análogo se manifiesta en relación con la invasión de las “abejas africanas” a principios de los años ochenta del siglo xx. Se trataba de la introducción accidental de una especie de abeja (apis mellifera) desarrollada en el laboratorio que, supuestamente, mejoraría la producción apícola en México. En la práctica, estas abejas domésticas devastaron todas las especies silvestres y causaron enormes daños ecológicos. La región de Tantoyuca (“lugar de la cera” en teenek) se vio particularmente afectada y los teenek ya casi no practican la apicultura. Los informantes teenek asocian esta catástrofe a la que causó la invasión de los españoles: la cultura que invade y destruye la naturaleza.

95Aunque estos testimonios se puedan interpretar como eufemismos, nadie en Loma Larga habla de la consagración del maíz en términos de una bendición que se convirtió en maldición. Entre los teenek prevalece, en efecto (y esto se percibe igualmente en los relatos), toda una serie de actitudes de obediencia en relación con las jerarquías, a las instituciones civiles y religiosas, comunales y nacionales, y al orden social en general, que son, todos ellos, cuestionados muy raramente. Sin embargo, se trata de toda la identidad étnica teenek que oscila aquí entre sus dos sistemas de creencias y lealtades. Los teenek se ven efectivamente bamboleados entre, por un lado, la modernidad (que para ellos incluye la religión católica) de la sociedad nacional, que los atrae, pero los explota y en la cual están inmersos, lo quieran o no, marginados y estigmatizados como campesinos indígenas y pobres y, por otro lado, un tradicionalismo enraizador y a la vez protector que continúan perpetuando a través de su idioma y de algunas costumbres que aún se hallan en vigor en su espacio limitado, pero propio.

  • 63 Véanse las conclusiones de la segunda parte.
  • 64 Véase una interpretación similar, aunque aplicada a otro nivel, en C. Lomnitz Adler, “Alcohol y et (...)

96Como vimos antes,63 la adhesión a la fe cristiana, religión importada y percibida por ello como la del más fuerte, no parece darse por devoción profunda sino que sería motivada más bien por la creencia teenek de que los que están en el poder no pueden equivocarse. Se podría entonces afirmar que una parte del trabajo de los misioneros, a lo largo de los cinco siglos de evangelización de los indígenas, ha sido coronada por el éxito en cuanto a la propagación de la fe cristiana entre los teenek. A ello contribuyen también las campañas institucionales contemporáneas sobre la necesidad de “modernizarse”. No obstante, si bien oficialmente se trataba de integrar a los indígenas a la sociedad nacional por intermedio de la religión, la escuela y otras instancias gubernamentales, las relaciones paternalistas y racistas continúan en vigor, aunque sean incompatibles con el discurso. Por consiguiente, para los teenek se trata de aplicar dos sistemas de creencias a dos esferas diferentes. La religión cristiana pertenece al universo extraño a la comunidad teenek, no siempre coherente o comprensible, pero siempre dominante. En este universo, los teenek son siempre sumisos y explotados. En contrapartida, dentro de las rancherías, en los caminos, en el alte’, lugares donde no entran los mestizos, los teenek se liberan del yugo de la sociedad moderna y hegemónica, así como de los preceptos de la religión católica. Allí pueden establecer una relación mucho más coherente con las divinidades autóctonas. Más que nada, se trata de una relación basada en el respeto mutuo, ese mismo que no reciben en el mundo mestizo. Los informantes señalan en sus explicaciones que los Baatsik’ son iguales a ellos y que se conducen como los teenek. Algunos se enojan, otros no; algunos dejan que la gente pase delante de sus casas y a otros no les gustan las visitas, se trata de una relación basada en el conocimiento recíproco, inexistente en el mundo mestizo que frecuentan los teenek. En los lugares extraños, aquéllos que pertenecen a los mestizos, hay otros Baatsik’ que no conocen a los teenek, por lo que es particularmente peligroso encontrarse en esos lugares desconocidos. En otras palabras, son lugares en los que las relaciones con los espíritus locales son incomprendidas y que por consiguiente uno evita. Es en el seno del espacio de la ranchería que se manifiesta toda la identificación de los teenek con sus propios Baatsik’. A su imagen, los teenek exigen un pago a los escasos visitantes que se arriesgan a entrar en su dominio: comerciantes ambulantes, compradores de puercos, una antropóloga... Este pago se traduce generalmente en medio litro de aguardiente, y es interpretado a menudo por las personas del exterior como señal suplementaria del alcoholismo endémico de los indígenas. Pero ¿quiénes son estos visitantes sino los representantes del mundo exterior, mestizos, los dueños actuales que no respetan el último reducto teenek, el de la ranchería? En este espacio, aún mandan los teenek y sus antepasados, a quienes se debe una relación de respeto y reconocimiento, demostrada por ese pago.64

97Desde el periodo colonial, cuando los santos católicos reemplazaron a las divinidades paganas, éstas se convirtieron en espíritus, en “aires”. Ahora bien, como tales, los dioses de la lluvia y el viento se convirtieron en los amos invisibles de los cerros y de otros lugares específicos, más cercanos al mundo salvaje. Para los teenek se trata, desde entonces, de un conflicto existencial entre, por un lado, los antepasados que no aceptaron la luz y que desde aquel momento fueron condenados y, por el otro, el catolicismo, religión de los más fuertes, pero que no controla todos los dominios del universo. En esta lucha se perfila un doble dilema: por una parte, ser o no ser teenek (rendirles culto o no a los antepasados a través de los ritos de curación y la relación de respeto con los dueños de la naturaleza) y por otra, ser o no ser cristiano (en los dos sentidos de la palabra, es decir, pertenecer a la religión católica –y por lo tanto, negar a los Bmtsik’– pero también ser parte de la raza humana “civilizada” y de la modernidad representada por la sociedad nacional). El hecho de que exista una dificultad sustancial, surgida de esta situación conflictiva, para consolidar la identidad autóctona sobre la base de prácticas reprimidas, sin duda conduciría a éstas a la noción teenek de persona, es decir, al vínculo particular entre el alma y el cuerpo de un individuo, y los espíritus crónicos. Efectivamente, en la vida cotidiana de los teenek, los Baatsik’ afectan el estado de salud individual así como las cosechas, que son el sustento de su existencia. En una sociedad campesina y pobre, en la que la salud de sus miembros garantiza su reproducción, y donde la agricultura asegura la alimentación, uno no puede desdeñar estas creencias. Además, la relación con los espíritus de la tierra es directa e inmediata, mientras que con el dios cristiano esa relación de causa y efecto se difiere al mundo del más allá.

  • 65 Utilizando la expresión de Carmen Bernand, op. cit.

98En la fe cristiana y, por extensión, en las relaciones con los mestizos, se cristaliza toda la relación colonial, incompatible con el discurso religioso igualitario; ésta contiene, en potencia, la memoria de la derrota y el trastorno de la colonización y después, el de la Revolución. En las creencias paganas, por el contrario, se inscribe una relación de respeto entre los teenek y los seres crónicos, que rige un sistema coherente, que influye directamente en el estado de salud y las cosechas. Es un sistema inteligible porque pertenece al universo teenek, autóctono. Es, además, un universo soberano en el que los teenek son los que escogen, entre una serie de posibilidades, las razones del infortunio y son ellos los que formulan, en su propio idioma, el diálogo para restablecer el equilibrio. Los Baatsik', como vimos, regulan en el inframundo un sistema coherente al que los teenek pueden recurrir para explicar las discordancias y las incompatibilidades que se dan permanentemente en su realidad mundana. La etnicidad teenek se compone, pues, de una sutil relación dialéctica que oscila entre el mundo moderno y el mundo de los antepasados. El arraigo al universo arcaico se revela menos en la medicina tradicional indígena, que ha integrado muchas influencias europeas, que en el discurso simbólico empleado por los teenek para explicar el origen del infortunio. En el proceso de aculturación que viven, la enfermedad, “religión refugiada en el cuerpo”65 –ligada al cuerpo y al territorio, únicos feudos que aún les pertenecen–, se ha mantenido como uno de los últimos vestigios de un mundo antiguo, arcaico, el de los antepasados teenek transformados en principio hermenéutico del infortunio.

99Las divinidades paganas no siempre son favorables a los teenek, pero la opción de dejar de rendirles culto, es decir, su eliminación, les quitaría a los teenek el privilegio de moverse entre dos sistemas de creencias y de dotar a cada uno de su interpretación propia en una lógica bipartita. El abandono de las creencias autóctonas equivaldría a abolir el principio explicativo del infortunio teenek y a negar el aspecto capital de su identidad étnica; se verían entonces hundidos en la aculturación y el anonimato. Estas creencias paganas permiten un margen de maniobra en el que se concreta cierta resistencia a los cambios culturales. Y este mismo arraigo a los valores autóctonos, que para algunos es la causa de su marginación, les sirve, de hecho, como recurso conceptual para explicar su infortunio o su resistencia al cambio.

  • 66 Representada, por ejemplo, por un gran número de maestros teenek que han adoptado la ideologia del (...)

100Es interesante señalar que ésta es precisamente la actitud de los “modernos”, pues se trata de una toma de posición, por consiguiente de un acto en el que los teenek no son pasivos. Efectivamente, si se compara esta concepción a la de la enfermedad, se constata cierta analogía. Recordemos que los conceptos indígenas de la enfermedad se diferencian de los de la medicina alopática. El diagnóstico de esta última tiene como punto de partida los síntomas de la enfermedad para establecer la causa y luego decidir el tratamiento adecuado. En cambio, el diagnóstico en la medicina indígena tiene como punto de partida la causa de la enfermedad, que puede presentar síntomas diferentes, no recurrentes. En consecuencia, el tratamiento es decidido no en función de los síntomas sino en función de la causa ligada a creencias autóctonas. Sin embargo, para la corriente aculturadora actual,66 las prácticas ancestrales frenan el desarrollo de los indígenas y su integración a la sociedad nacional o, en otros términos, la razón del estancamiento y la marginación se halla en las creencias autóctonas; se encuentra aquí la misma relación de causa a efecto propia de la medicina alopática. En cambio, para los teenek conservadores, sus creencias no son la causa de su retraso sino un procedimiento que les permite rechazar o, en todo caso, filtrar los cambios –como en la percepción de la enfermedad, en que la comprensión de su causa, más que los síntomas, permite la curación–. Se trata, por lo tanto, de una toma de posición, de una opción activa y afectiva que permite finalmente jugar con las ambivalencias, como en los términos de la oposición “identidad-otredad” que uno invierte para justificar su explicación.

101Los informantes afirmaban con frecuencia que “antes”, las cosas iban mejor para ellos porque había aún suficientes tierras que desbrozar. Hacían así directamente constancia del límite al que han llegado en cuanto a la disponibilidad de tierras cultivables, debido, esencialmente, a la apropiación ilícita de tierras indígenas y al crecimiento demográfico. Así, los teenek quedaron sin el margen de maniobra que tenían sus antepasados prehumanos que se habían refugiado en el espacio salvaje. Ellos, en cambio, ya están allí, y en cuanto salen de su territorio se hallan en un medio que pertenece a los Otros, rodeado de alambradas de púas o lugares de hábitat urbanos y mestizos. Su concepción del espacio, así como la de su cultura, se vuelve necesariamente insular, inmersa entre diferentes conceptos contradictorios. Quizá esta tirantez entre dos mundos, uno que no se quiere dejar y otro en el que uno se ve progresivamente absorto, es decir, la dualidad cultural, es lo que se halla en el núcleo mismo de la etnicidad teenek, puesto que la pone de manera constante en tela de juicio.

  • 67 Según la Ley de la Reforma Agraria relativa a los ejidos, si uno no cultiva su milpa, ésta puede s (...)
  • 68 No se trata aquí de idealizar la vida en la ranchería indígena, sino de recordar que la convivenci (...)

102Así, la proximidad del universo Otro permite su observación y experimentación y, por tanto, la opción, con conocimiento de causa, de adherírsele o no. Cuando se dice en Loma Larga que no desean establecerse en la ciudad porque allí es necesario trabajar todo el tiempo sin la posibilidad de descansar, o que me explican que el estatuto agrario de los “bienes comunales” es preferible al ejido, porque en este último uno está obligado a trabajar para tener acceso a la tierra,67 mientras que las tierras comunales son inalienables en tanto se haga acto de presencia en la comunidad –uno podría interpretar esos propósitos como indicadores de gran indolencia–. Sin embargo, si en lugar de separar ciertas actitudes de su contexto más amplio, uno las integra en él, estos propósitos reflejan el enfoque identidario de los interlocutores teenek. Efectivamente, existe siempre la posibilidad de abandonar la comunidad, y el trabajo fuera de ésta es frecuente e incluso económicamente necesario. No obstante, la gente, en general, regresa a la ranchería. Debido a que se hace según cierta programación de la labor agrícola en su propia milpa, el trabajo en la ciudad presenta ciertas limitaciones. Si uno decide trabajar en el exterior tiempo completo, eso equivale a renunciar al derecho de residencia en el seno de la comunidad, con las consecuencias a nivel de las relaciones solidarias y un mínimo de seguridad para la sobrevivencia, aun sin mencionar cierta armonía cultural.68 Por lo tanto, la opción aculturante (económica y social) de la partida individual existe, e impediría, tal vez por sí misma, el cambio de situación en el nivel del grupo que se queda en la ranchería (por el mecanismo de la envidia). Éste asegura en contrapartida una fórmula ambivalente, considerada por una gran mayoría como más conveniente a la situación teenek contemporánea. En nombre de cierta resistencia cultural, se busca, pues, un trabajo poco restrictivo desde el punto de vista de los horarios, la flexibilidad, la no adherencia a un sistema, la no obligación, la no coerción fuera de la comunidad. Esta posición identidaria, un tanto anárquica, en la que la autodenigración es un recurso justificativo y la marginalidad un resultado, a la larga permite cierta libertad, aun si se la consigue al precio de la precariedad y, a veces, de la depresión.

103Los Baatsik’ no aceptaron la novedad ni los cambios culturales. Desde entonces no quieren comida de este mundo, no quieren cruces ni violines y, como resultado de esta obstinación, se hundieron en la tierra. En cuanto a los ejek, tampoco aceptan la otredad e intentan imponer su modo de vida a los teenek. Y estos dos universos están, efectivamente, en el origen de los infortunios teenek. Los teenek, aunque se identifican con sus antepasados prehumanos, evolucionaron y viven entre dos mundos, aceptando a ambos, creando así un espacio para el Otro que está en ellos. Así, más allá de un sistema binario de contrarios y de oposiciones complementarias, habría que ocuparse más bien de la globalidad que forman los universos entre los cuales los teenek se mueven continuamente. En este todo, de hecho, hay lugar para lo diferente, para el Otro, para los otros, para la otredad, no sólo cultural y social sino también en el seno de su propia sociedad, las conductas distintas y las posiciones diferentes frente al mundo exterior. Como el recorrido del sol y de la luna, como en los universos de los Baatsik’ y de los santos, la otredad no está en una posición antitética respecto al Sí, sino que es parte inherente al Sí. Es concebida como complementaria, como necesaria en el ciclo de la vida y la muerte.

104Sin embargo, el lugar del Otro en el sistema de pensamiento teenek existe, quizá también como consecuencia de una visión más pragmática, la de los dominados, y se trataría, entonces, de la tolerancia de los más débiles, por falta de opción, por la imposibilidad de imponerse y la incapacidad de rechazar el cambio. La autodenigración, cuyos valores psíquicos y jerarquizantes son tan difíciles de entender por el observador externo, sería entonces un reconocimiento de la diferencia y la otredad, de los límites más allá de los cuales ya no se puede influir.

105“La realidad de los Baatsik'”, que proviene de lo sobrenatural y se revela en los sueños y las visiones, invade de hecho la realidad del mundo sensible, puesto que el alma y el cuerpo de los teenek se ven radicalmente afectados por ella. Es en la realidad que los teenek van a actuar para recuperar su alma y hacer un balance de sus relaciones sociales con prójimos y extraños. Por consiguiente, el conocimiento metafísico que tienen los teenek de los seres del inframundo, de su origen y sus hábitos cotidianos y, sobre todo, el control que ejercen aquéllos sobre la intimidad de sus cuerpos y sobre sus relaciones sociales, los conduce, finalmente, a una teoría de la otredad y del lugar ontológico de los teenek en el orden universal. La noción de persona entre los teenek parece tener más relación con su praxis que, por ejemplo, su sistema de parentesco o su organización social, para explicar la lógica de su concepción del mundo. Como toda percepción identidaria, esta noción de la persona está estrechamente ligada a la de la otredad en su significado más amplio. Así, los Baatsik’ –fundamento de su identidad– funcionan igualmente como el principio de la otredad en el pensamiento de los teenek.

Notes

1 Este relato es parte de un conjunto mítico mucho más amplio que se refiere a la creación del sol y a su huida, debida a que la luna lo perseguía. La fuga del sol se transforma a veces en la de Cristo (véanse, entre otros, J. Galinier, La mitad del mundo..., p. 697 y A. López Austin, Los mitos del tlacuache...). Sin embargo, los teenek de Loma Larga sólo mantienen de esta epopeya mesoamericana lo concerniente al episodio del campo de piedras que, según su exégesis, es la causa de su infortunio con relación con los otros grupos sociales de su entorno.

2 Recordemos que los teenek de Veracruz viven en el noreste de México, a unos 600 kilómetros de la frontera con los Estados Unidos de América, y cerca de una carretera nacional transitada por autos que vienen “del otro lado”.

3 En la Huasteca el animal al cual hace referencia el término “tigre” o “jaguar” sería más bien de la especie de los tigrillos, sin duda un ocelote (palabra de origen náhuatl).

4 Esta interpretación está inspirada en la obra de F.M. Renard-Casevitz, Le banquet masqué. Une mythologie de l’étranger chez les Indiens Matsiguenga, Lierre et Coudrier, París, 1991.

5 Véase D.E. Chipman, op. cit., p. 89; S. Zavala, “Nuño de Guzmán y la esclavitud de los indios”, en Historia Mexicana, 1 (3), 1952, pp. 411-428.

6 H. Chemin Bässler, Los pames septentrionales de San Luis Potosí,ini, México, 1984, p. 204.

7 Fue mencionada ya en el siglo xviii por C. de Tapia Zenteno, op. cit., p. 2 de la ed. racs. Una discusión sobre este tema se encuentra en L. Manrique Castañeda, op. cit.

8 P. Carrasco, “La transformación de la cultura indígena durante la Colonia”, en Historia Mexicana, 25 (2), 1975, p. 197.

9 Véanse, respectivamente, F.J. Schryer, op. cit., p. 77 y C.A. Ramírez, Tanquian. El poder y su dinámica histórica en la Huasteca potosina, 1870-1985, Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí, México, 1989, p. 59.

10 Publico no obstante esta información, ya que me parece pertinente para el análisis de las fronteras identitarias de los teenek veracruzanos, y supongo que, en el caso en que un teenek potosino leyese esta obra, no se ofendería demasiado.

11 Ixtle es una planta amarilidácea textil del género agave que proporciona fibra. La fabricación de morrales de fibras de agave parece ser un atributo de identidad de los teenek veracruzanos. Estos últimos son identificados así por los demás y se identifican también a sí mismos por medio de ese trabajo artesanal.

12 Esto no quiere decir que los teenek potosinos no sean pobres. Sin embargo, sus actividades económicas están por lo general más diversificadas y más insertas en las redes comerciales de la economía nacional, lo que genera una posición diferente frente al mundo que la de los teenek veracruzanos de Tantoyuca.

13 Cuando empecé a indagar, al principio de mi estancia en Loma Larga, sobre las tradiciones aún vigentes en la ranchería, Pascual Bailón, bebedor conocido, me afirmó con muchísima convicción: “¡Aquí la tradición más fuerte es la caña!”

14 La situación económica de los dos grupos es analizada desde una óptica comparativa por A. Ariel de Vidas y B. Barritas, op. cit.

15 Los nahuas sólo representan 6.5% de la población del municipio de Tantoyuca, pero en los pueblos cercanos y vecinos (Platón Sánchez, Huejutla y Chicontepec) son bastante más numerosos y a veces incluso representan la mayoría (véase cuadro 1).

16 Moisés de la Peña, autor de una monografía de la región publicada en 1945, describe a su manera estas peculiaridades: “Mientras los mexicanos [los nahuas] cuentan con una mujer sociable y gozan con regatear en el comercio, los huastecos no acostumbran discutir, y soportan a una mujer arisca que nunca contesta, ni siquiera en su lengua, ya que pocas de ellas saben hablar español [...] Si por su parte, el huasteco gusta de molestar continuamente a quien se ha vuelto su enemigo, el mexicano, por la suya, una vez que ha logrado una enemistad, no se anda con medias tintas y busca la manera de hacer desaparecer a su contrincante, aunque tenga que recurrir al crimen a mansalva [...] En tesis general el mexicano es más industrioso que el huasteco, menos alcohólico y ve al huasteco con profundo desprecio [...]” (M.T. de La Peña, Veracruz Económico, s.e. México, 1945, citado por D. Ramírez Lavoignet, Tantoyuca. Notas históricas arregladas por..., Seminario de Historia, Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., 1971).

17 Un ejemplo de esta actitud se manifestó claramente durante una reunión de autoridades indígenas organizada en julio de 1992 por el ini de Tancanhuitz, a la cual fueron invitadas las autoridades teenek y nahuas de la región para discutir la interacción entre las particularidades indígenas y el marco constitucional. Las mesas redondas en las que participaban los teenek acababan mucho antes del tiempo programado y eran animadas a duras penas por los moderadores del ini, mientras que aquéllas en las que participaban los nahuas se prolongaban después del tiempo acordado. Después de esta experiencia, las autoridades del ini en Tancanhuitz decidieron no organizar ya reuniones mixtas de este tipo, debido a la necesidad de diferentes enfoques institucionales para cada grupo.

18 A. Ariel de Vidas, “Más allá de la rentabilidad...”.

19 Véase en el capítulo II, La tenencia de la tierra en Tantoyuca.

20 “Los indios son muy dóciles y capaces de toda disciplina, mayormente los que son huastecos de nación, que los mexicanos aún conservan sombras de su gentilismo y con dificultad se dirigen [...]”, C. de Tapia Zenteno, op. cit., p. 22.

21 Véase, por ejemplo, B. de Sahagún, op. cit., [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, 8, Porrúa, México, 1977, pp. 202-204.

22 D. Chemin, “Relaciones entre la Huasteca y la Pamería”, en Cuadrante, 11-12, 1993, p. 107.

23 Loc. cit.

24 Para una discusión más amplia de este tema, véase G. Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, 3a. ed., Grijalbo/cnca, México, 1990.

25 El misionerismo protestante entre los teenek veracruzanos no ha tenido mucho éxito por el momento (1996), en tanto que las poblaciones mestizas y nahuas de la región han sido un poco más receptivas.

26 Discutiremos en detalle estas danzas en el capítulo siguiente.

27 Sucedió en realidad a Cuitláhuac, que sucumbió a la viruela poco después de ascender al trono.

28 Véase M. Pérez del Ángel, op. cit., p. 42.

29 Xilozuchil y algunos otros poblados teenek comunicados por carretera (Estanzuela, Mezquite, San Nicolás...) son frecuentados debido a ella por maestros mestizos que enseñan solamente en español. Es efectivamente raro que un maestro mestizo acepte un trabajo en una localidad teenek a la cual sólo se puede llegar tras una marcha de varias horas. El proceso de aculturación, ligado a la existencia o proximidad de una carretera es muy evidente a este nivel y en esta región.

30 Véase A. Ariel de Vidas, “Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana...”

31 Según las palabras de G. Bonfil Batalla, “Notas etnográficas de la región Huasteca, México”, en Anales de Antropología, 6, 1969, p. 132 (nota núm. 2). Hombre político reformador y liberal de origen indio-zapoteca, Benito Juárez (1806-1872) fue presidente de México desde 1858 hasta su muerte.

32 El status de “maestro” es altamente valorado en el medio indígena, porque indica una elevación social. El maestro, aun si es mal pagado por un trabajo a menudo ingrato (cosa que es válida sin duda en otros lugares también), recibe un sueldo y tiene derecho a una pensión de jubilación al final de su carrera, algo muy apreciado en una sociedad campesina en particular precaria. Por lo demás, el maestro en México pertenece a una poderosa corporación profesional muy estructurada y politizada, lo que lo pone en contacto, para bien y para mal, con las vicisitudes de la sociedad nacional de la cual se convierte en su representante en el seno de las comunidades indígenas.

33 Cada cierto tiempo llegan a la ranchería: el vendedor de elíxires, el de pescado frito –llamado “el pescador”–, los militantes de organizaciones campesinas, los comerciantes de puercos, los encargados de censos, las enfermeras vacunadoras, etcétera.

34 Los teenek acostumbran comer con “la cuchara de Moctezuma”, la tortilla que se moja en el caldo con los dedos o que se rellena con frijoles negros. Sin embargo en las ocasiones, harto raras, en las que hay un ejek entre los comensales, se le da la única cuchara de la casa, que se usa en la cocina. La “civilización” se expresa, pues, a través de signos exteriores que hay que presentar cuando se está en presencia del Otro. Así, cuando los teenek van a la ciudad, tienden a vestirse mejor (vestido menos manchado, camisa menos rota...).

35 Los animales de corral caen bajo la responsabilidad de las mujeres teenek.

36 Véase otro ejemplo en A. Weiner, Women of Value, Men of Renown. New Perspectives in Trobriand Exchange, University of Texas Press, Austin, Tex., 1976.

37 B. de Sahagún, op. cit. [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, § 8, Porrúa, México, 1977, pp. 202-204 y passim; B. Díaz del Castillo, op. cit. [1568], cap. 158, Porrúa, México, 1977, p. 85; M. León-Portilla, “Los huaxtecos según los informantes de Sahagún”, op. cit., pp. 15-29.

38 Véanse entre otros, S. Hugh-Jones, “The Gun and the Bow. Myths of White Men and Indians”, en L’Homme, 106-107, 28 (2-3), 1988, pp. 138-155; E. Katz, “La percepción del blanco entre los mixteos (México)”, en Actas del simposio “La representación del blanco en las sociedades indígenas americanas”, 47°Congreso Internacional de Americanistas, Caea, Buenos Aires, vol. 11, 1990-1991, pp. 45-48; C. Severi, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en una tradición chamánica amerindia, Abya-Yala, Quito, 1996.

39 Estos alimentos no son parte de la dieta cotidiana de los teenek, y están asociados con los ganaderos y con la ganadería, que ellos no practican.

40 Esta diferencia en las percepciones de las prácticas alimentarias entre los dos grupos se aplica también a sus respectivos perros. Efectivamente, los informantes teenek explican la diferencia de aspecto de los perros de “la ciudad” –más grandes y de mejor porte– por el hecho de que comen carne y leche, mientras que los perros de los teenek –famélicos y sarnosos– sólo comen los restos de comida que les arrojan sus dueños, por lo que su régimen alimentario es, por lo general, vegetariano.

41 Véanse F. de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas [1625], 3a. ed., unam, México, 1975, t. 1, p. 307 y fray B. de Sahagún, op. cit., t. 3, pp. 208-211.

42 Véanse M. Toussaint, op. cit. y F. López de Gómara, op. cit., pp. 70 y 238-240.

43 Véase también el mito de la mujer y el mono (M2).

44 Este relato fue mencionado antes, en el capítulo IV: Un problema de límites, para entender un aspecto del conflicto territorial en Loma Larga.

45 D. Werner, Donde no hay doctor. Una guía para los campesinos que viven lejos de los centros médicos, reimpresión de la 4a. ed. [la. ed. 1973], Pax México/C. Césarman, México, 1980.

46 En los meses de calor, cuando andaba en camiseta sin mangas, las mujeres de Loma Larga me preguntaban frecuentemente si mi piel no se iba a quemar bajo el sol.

47 “Cuando uno ofrece un regalo a un amigo, siempre hay que dar lo mejor que uno posee”, me dijo Dionisio cuando me contó este relato, y con esas palabras me ofreció su más bella mazorca de maíz, cuyos granos había destinado a sembrar su campo.

48 Génesis, 4:1-5.

49 Evidentemente, no todos los mestizos son ganaderos, pero se trata de la actividad económica predominante en la región, a la cual muy pocos teenek tienen acceso por razones históricas y por falta de pastizales.

50 A.G. Haudricourt, “Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui”, en L’Homme, 2 (1), 1962, pp. 40-50.

51 Otra versión de este cuento se conoce entre los nahuas de Xico, donde se trata más bien de la historia de dos hermanos tontos, véase “Juan tonto y Pedro de malas”, en B.R. Noriega Orozco, Tlamatines. Mitología y ritual en tomo a la figura del trueno, en la falda este del cofre de Perote, tesis de maestría en antropología social, ciesas-Golfo, Xalapa, Ver., 1993, pp. 192-193.

52 Véase A. López Austin, Los mitos del tlacuache..., p. 455.

53 El tomín valía un octavo del peso colonial.

54 Esta percepción (de que los gobernadores destituyen a los malos alcaldes) se debería a que en el calendario electoral veracruzano las elecciones ediles y, por lo tanto, el cambio de presidentes municipales, ocurren siempre unos meses después de las elecciones de gobernador.

55 Recordemos que los ricos de Tantoyuca compiten entre ellos en la construcción de edificios, que permanecen vacíos la mayor parte del tiempo y que probablemente sirven al lavado de dinero (véase en el capítulo II: “El escenario social”).

56 Véase en el capítulo VI: “La envidia”.

57 Durante la restauración de la antigua iglesia en ocasión de la construcción de la nueva, se descubrió, bajo el altar, el busto de una figurilla antropomórfica prehispánica con brazos cruzados, que está ahora incrustada en el cemento de uno de los muros del patio. El cura a cargo de la parroquia de Tantoyuca en esa época, me contó que antes de incrustar la figurilla, él la había completado con una parte inferior que había encontrado cerca de la iglesia de Álamo, a un centenar de kilómetros al sur, donde había servido antes. Incluyo esta información aquí ¡con el fin de evitar un rompecabezas a los arqueólogos que algún día trabajarán en la región!

58 G. Stresser-Péan, “El nombre huasteco de la dudad de México”, en Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, 14 (1), 1954-1955, pp. 151-152.

59 Comentarios reiterados por los informantes de más edad, e igualmente descritos en el relato autobiográfico de un antiguo revolucionario de la Huasteca: E. Mendoza Vargas, Gotitas de placer y chubascos de amarguras, s.e., México, 1960.

60 Se trata paradójicamente del santo patrón de los ganaderos.

61 Los problemas de tierras entre los teenek son analizados en el capítulo IV: “Un problema de límites”.

62 Véanse G. Stresser-Péan, “Problémes agraires de la Huasteca ou région de Tampico (Mexique)”, en Les problèmes agraires des Amériques Latines, Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, París, 1967, pp. 201-214; M. Aguilar-Robledo, “Reses, indios y poder: notas introductorias a la historia de la ganadería en la Huasteca potosina”, en Cuadrante, 5-6, 1991, pp. 78-94; y del mismo autor, “Reses y ecosistemas: notas para una evaluación del impacto ambiental de la ganadería bovina en la Huasteca potosina”, en Cuadrante, 11-12, 1993, pp. 134-163.

63 Véanse las conclusiones de la segunda parte.

64 Véase una interpretación similar, aunque aplicada a otro nivel, en C. Lomnitz Adler, “Alcohol y etnicidad en la Huasteca potosina”, en A. Ávila y J. Ruvalcaba (coords.), Cuextecapan..., pp. 107-116.

65 Utilizando la expresión de Carmen Bernand, op. cit.

66 Representada, por ejemplo, por un gran número de maestros teenek que han adoptado la ideologia del “progreso” y del sistema mercantil.

67 Según la Ley de la Reforma Agraria relativa a los ejidos, si uno no cultiva su milpa, ésta puede ser retomada por las autoridades agrarias para entregarla a otros.

68 No se trata aquí de idealizar la vida en la ranchería indígena, sino de recordar que la convivencia en el seno de una comunidad teenek, cuyos habitantes comparten creencias y formas de pensar similares, permite la aceptación colectiva de ciertas prácticas elementales que en otros lugares suscitarían una reacción más conflictiva, como la crítica y el desdén.

Table des illustrations

Titre Cuadro 8. La formación simbólica de la identidad teenek a través de la estructura mítica
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/17565/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 184k

© IRD Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search