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El trueno ya no vive aquí

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Anath Ariel de Vidas

Segunda parte. Mensajes del inframundo

Capítulo VII. Teenek y Baatsik': Los términos de la convivencia

Texte intégral

1En Loma Larga hay piedras grandes, identificadas con los dhakil, a lo largo del camino que recorre la cresta de esa larga colina. Como una espina dorsal, la ruta de los Baatsik’ sostiene el conjunto de la organización espacial y social de esos seres del pasado con los habitantes del mundo contemporáneo y sus creencias cristianas. Esta organización es el fundamento de un principio de convivencia entre humanos y seres ctónicos, esencial para compartir la misma tierra y los mismos caminos. Un día en que le pedí a Apolinar que me llevase a un lugar particularmente frecuentado por los Baatsik’, me dijo al retornar que esa visita hubiera podido ser peligrosa, pero que felizmente nada había pasado porque los espíritus del lugar lo conocen personalmente. “Es como llegar a una casa, si te conocen no hay problema, pero hay casas en las que no les gustan las visitas.” Veremos, en efecto, que el hecho de conocer los caminos de los Baatsik’ procura una familiaridad manifiesta con el territorio y explica en gran medida el apego de los teenek por su terruño.

Alma y territorialidad

2Como se explicó antes, el espanto es una causa de perturbación inevitable que, sin embargo, puede curarse. Generalmente el estremecimiento tiene lugar en un sitio cercano, tal como el pozo, sobre todo si se trata de mujeres que nunca se alejan mucho de la casa. Los pozos, como todas las fuentes de agua (apertura del mundo subterráneo), se consideran, ciertamente, como lugares potencialmente funestos. Debido a la presencia de los Baatsik’ cerca de fuentes de agua, las madres que llevan a sus bebés en brazos evitan ir al pozo con ellos. El contacto del niño lactante con el suelo, mientras la madre se ocupa de sacar agua, puede en efecto resultar maléfico: “la tierra puede agarrarlo”. Filomena no tomó esa precaución y llevó a su niña de tres meses a la milpa, donde la dejó cerca de un arroyo mientras cosechaba frijoles. Poco después su bebé dejó de comer y murió. Cerca del pozo principal de Loma Larga (hay siete en la ranchería), al cual se tiene acceso por un sendero estrecho y resbaloso a través de la penumbra de un oquedal (y donde, en consecuencia, las caídas son frecuentes), existe entre otros un gran ch’ijol viejo, cuyo tronco contiene una cavidad en la cual se depositan ofrendas, como huevos, comida, monedas o aguardiente con el fin de recuperar almas perdidas en esos parajes. Un día que Apolinar y Dionisio habían ido a depositar ofrendas en el árbol para curar a Alicia, la hija de Apolinar, oyeron el silbido de balas que pasaban muy cerca de sus oídos. Eran los Baatsik’ anunciando su llegada para recibir lo que les ofrecían.

3La recuperación del alma perdida es el objetivo final en la búsqueda de solución al desarreglo causado por la realidad de los Baatsik’, pero a veces basta detectar la causa material de la perturbación para restablecer el orden. Así, Pascual Bailón había movido un día unas piedras grandes de su solar echándolas en una pendiente que prolonga su terreno. Al desplazar las piedras Pascual había querido aplanar una sección de su solar, que planeaba cultivar. Pero por ello había invadido el territorio inculto de los Baatsik’. Poco después los espíritus le hicieron pagar por su falta de respeto y Pascual cayó muy enfermo. Durante la consulta, el curandero notó que Pascual había movido la morada de los espíritus y éste tuvo que volver a colocar las piedras en su ubicación original para sanar.

4El caso, antes descrito, de Prudenciana era un tanto especial por el hecho de que ella iba periódicamente a Tantoyuca y que no era originaria de Loma Larga –por ello, su alma se había repartido en varios lugares–. En su ruego, Dionisio había precisado efectivamente que Prudenciana no era sin embargo una vagabunda. Este discurso permite discernir cierto ideal de inmovilidad. Mientras más móvil se es, más difícil es el procedimiento y el ch’ichiin puede perderse en lugares lejanos. Así, cuando alguien sueña, el ch’ichiin abandona su cuerpo y se va de un lugar a otro, lejos del sitio en el que se encuentra el durmiente. Cuando uno despierta a una persona no hay que hacerlo bruscamente, pues si ésta no se despierta apaciblemente su ch’ichiin no logrará reintegrarse antes en su cabeza, y podría morir. Los que salen poco tienen el sueño ligero porque su ch’ichiin no se va lejos y regresa rápidamente. Pero en el caso de los que han estado en lugares alejados, a los que no se puede ir caminando, su ch’ichiin toma más tiempo en regresar. Por eso, cuando los que partieron lejos mueren, agonizan más tiempo porque antes de cesar de existir su ch’ichiin tiene que recorrer todos los lugares por los que anduvieron. El problema de la recuperación del alma perdida se presenta para los individuos, en su mayoría hombres, que fueron a trabajar lejos de su ranchería y experimentaron allá un espanto. Este tipo de incidente puede ocurrir cuando un habitante de Loma Larga, por ejemplo, va a un lugar extraño en el que no conoce a los Baatsik’ locales, ni ellos lo reconocen a él. Es por ello que cuando uno se aleja de la ranchería intenta cometer el menor número de traspiés para no importunar a los Baatsik’ del lugar; lo que puede explicar tal vez la actitud muy reservada de los teenek fuera de sus lugares de origen. A los Baatsik’ no les gusta que muevan sus piedras, por ejemplo. Pero, por desconocimiento, la persona extraña puede, a pesar de sus precauciones, perturbar a los espíritus locales del lugar por el que tan sólo está pasando, en cuyo caso éstos le enviarán un maleficio, a veces sin que el individuo se dé siquiera cuenta en el momento. Por lo tanto, lo primero que hay que hacer cuando uno va a un lugar desconocido es recoger un poco de tierra, que se traerá consigo de vuelta a casa y se guardará cuidadosamente bajo la cama por lo menos un año; ese terrón servirá si se llegan a sentir los efectos de un espanto eventual. El curandero lo usará para el rito de redención.

  • 1 El fax, como el correo electrónico, aún no ha llegado a Loma Larga: haría falta antes instalar la (...)

5A veces, el at’ax ik’ (“mal viento”) lleva el alma muy lejos, bajo una piedra o un árbol. La enfermedad ya no está cerca y hay que ir en busca del alma al lugar en el que se le perdió con el fin de hacerla volver. Los Baatsik’ extranjeros son muy exigentes y para pedirles perdón hay que traerles alcohol, tortillas, monedas... y depositarlas al pie de un árbol o una gran piedra. Pero en los casos en los que se tomó la precaución de proveerse de un poco de tierra del lugar extraño, hay en Loma Larga, cerca del solar de Demetrio, una gran roca con la reputación de dhakil (lugar donde se congregan los Baatsik’) particularmente poderoso. El curandero le hace ofrendas de aguardiente y comida y ese dhakil usa su poder singular para retornar a la ranchería las almas perdidas en comarcas lejanas y cautivas de Baatsik’ de otras partes. “¡Funciona como un fax!”, me explicaron, al percibir mi incredulidad.1

El espacio doméstico

6Como se ha visto, luego de recuperar el alma en el lugar donde se perdió, el curandero se la devuelve a su paciente en la casa de éste, frente al altar con las imágenes de los santos católicos. La casa y el solar adyacente se consideran, en efecto, como espacios en los que la influencia de los Baatsik’ es contrarrestada por la de los santos. Vimos también en el mito del origen de los curanderos (M9) que la “enfermedad” no podía ubicar al hombre escondido dentro de su casa. Por eso, los cuidados del curandero siempre los dispensa en el domicilio del paciente, pues sólo puede uno sanar en su propia casa. Así, Natalia, originaria de Tametate, que había partido a México, insistió en regresar a casa para curar a su joven hijo enfermo, a quien los médicos de la ciudad no podían ayudar. En la ranchería, el curandero local recuperó el alma del niño, y se la reintegró en su casa natal y, según Natalia, gracias a eso el niño se salvó.

  • 2 Véase el capítulo IV: Un problema de límites.

7En las prácticas curativas se ve claramente cómo se negocia el espacio de las diferentes divinidades. La casa y el solar pertenecen a la vida sociocultural y constituyen lugares sustraídos al territorio de los Baatsik’, que pertenecen al mundo asocial. Antes de construir una casa nueva, por ejemplo, un hombre pasará la noche en el lugar previsto para ese fin e intentará determinar por medio de sus sueños si los Baatsik’ aprueban el proyecto. Si el sitio de la futura casa está en el camino de los Baatsik’, el individuo tendrá un sueño durante la primera noche, hacia medianoche –hora predilecta de los Baatsik’– en el que verá aparecer bajo diversas formas, tales como personas, carros, camionetas, aviones, ciertos animales, caminos, gente a caballo. Eso quiere decir que se está en el recorrido de los Baatsik’ y es entonces preferible no construir la casa en ese lugar porque, de hacerlo, los espíritus se aparecerán en sueños a los que vivan en ella; no les dejarán vivir en paz, les enviarán enfermedades, etcétera. No hay que poner obstáculos en el camino de los Baatsik’. Así, el solar adyacente al lado sur de la casa de Pascual Bailón quedó sin construir, a pesar de que se encuentra casi en pleno centro de la ranchería. Plácido, quien había construido allí su casa, finalmente tuvo que abandonarla porque todas las noches veía circular carros en sus sueños. Ahora nadie en Loma Larga puede vivir en ese lote. Cuando Ausencio fue expulsado de Totoda, se instaló en un terreno que los habitantes de Loma Larga graciosamente atribuyeron a sus padres,2 y construyó una casa sin primero pasar una noche en el lugar. Ahora bien, cantidad de víboras entraban en todo momento en su nueva morada. Un curandero de la ranchería vecina de Rancho Viejo, que no había venido nunca al lugar, procedió finalmente a una consulta con un huevo y vio que había remolinos que pasaban cerca de la casa. Sin conocer el solar de Ausencio, el curandero le describió una gran piedra que servía de escalón a los Baatsik’, cerca de los otates en su jardín. Se hizo aparente gracias a esa consulta que Ausencio había construido su casa en el camino de los Baatsik’. Para apaciguarlos tuvo que depositar sobre la piedra aguardiente, hojas de tabaco, el huevo de la consulta... y mover su casa. Por otra parte, mis propios sueños de autopistas y cruces a desnivel que pasaban por mi choza, sin duda motivados por el choque cultural y cierta nostalgia de los medios de comunicación modernos, inquietaban a mis interlocutores, que detectaban en ellos malos augurios.

  • 3 Las danzas teenek se describen en el capítulo IX.

8En un pasado no muy lejano, cuando se terminaba de construir una casa se procedía a bendecirla consagrándola como hogar católico. Además, había que repetir la ceremonia cada diez años, pues la bendición “se borra” con el tiempo. Se hacía una velada, precedida por una procesión de la cuadrilla de la Danza del carrizo (bixum pakaab) que acompañaba a las imágenes de los santos católicos desde la capilla del poblado.3 Al acercarse al nuevo hogar, los danzantes lo rodeaban en tanto que el dueño de la casa comenzaba a incensar con copal y a asperjar agua bendita en los cuatro rincones de la morada y del solar, a partir del rincón de la derecha. La velada continuaba durante la noche entera, alternadamente recitando el rosario, asperjando e incensando casa, puertas y ventanas. Sin embargo, no se omitía nunca salir al camino, donde se habían quedado los danzantes tras depositar las imágenes dentro de la casa, para verter algunas gotas de aguardiente en el suelo. Los informantes decían a propósito de esto que “el santo que tenemos en casa no manda en todas partes, sólo donde vivimos [el espacio doméstico]”. A partir de estos comentarios puede inferirse que se trataba de una ceremonia de reparto del territorio entre el espacio de los Baatsik’ y el de los santos católicos. Las ofrendas de aguardiente y de la danza de origen prehispánico, que no se acompaña con instrumentos occidentales como el violín, que los Baatsik' aborrecen (véase más adelante M1O) –sino más bien con instrumentos hechos con materiales de origen local (tamborcillo, flauta de carrizo, cascabeles de materia vegetal)–, se daban en honor a los seres del inframundo para apaciguarlos, pues acababan de perder una parte de su dominio. Por otra parte, el copal y el agua bendita, así como la derecha (primera esquina por la que se empezaba a incensar) son antitéticos a los Baatsik’ y sirven para consagrar el lugar como un espacio fuera de su alcance. Sin embargo, no tuve ocasión de asistir a tal práctica porque, desde hace algunos años el cura de Tantoyuca la prohibió, y desde entonces sólo un miembro del clero puede bendecir un hogar. En consecuencia, es fácil imaginar que no fui la primera en percibir en esa costumbre elementos “poco católicos”.

La preparación de los boliim

9La distribución del espacio entre humanos y Baatsik’ se manifiesta igualmente en la preparación culinaria de los boliim (zacahuil en el español regional derivado del náhuatl). Trátase de un gran tamal cocido en un horno construido bajo tierra (en contraste con el cocido ordinario de los tamales al estofado). Si la preparación de este platillo es bastante común entre los nahuas de la región (éstos lo venden en días de feria), entre los teenek se trata de una operación más bien excepcional, que toma mucho tiempo y energía y en la cual participa toda la parentela del individuo que la emprende. Por la mañana, sacrifican a un puerco varios hombres que cortan enseguida la carne y proceden a prepararla. Otros más van al pozo a enjuagar grandes cantidades de nixtamal (maíz hervido y macerado una noche entera con un poco de cal para separar los granos de su piel), y luego las mujeres muelen el maíz para hacer la masa que será mezclada con grasa y condimentos. Enseguida, toman una bola de esa masa y la depositan en una hoja de plátano, ablandada previamente al fuego y cortada en rectángulo, y agregan en el medio un pedazo de carne. Algunos hombres toman el relevo enrollando cuadrados de masa y carne en una palma pasada por fuego y de la cual, a continuación, cortan el peciolo. Paralelamente, otros hombres se ocupan de construir el horno. Durante la única preparación de boliim a la cual asistí, los hombres excavaron varios hoyos de más o menos un metro y medio en el patio, hasta que el maestro de obra escogió uno de éstos y ordenó continuar cavándolo. Luego pusieron piedras grandes al fondo del hueco y echaron encima una cantidad considerable de leña, que fue encendida a continuación. Cuando sólo quedaban brazas las sacaron para depositar sobre las piedras así calentadas pedazos de troncos de plátano cortados longitudinalmente, sobre los que pusieron una gran piedra cubierta de hojas de plátano. Sobre esto colocaron un centenar de boliim, cubiertos a su vez con palmas trenzadas. En medio de ese relleno plantaron un palo para crear un conducto de aire. Tapizaron las paredes del hueco con hojas frescas de palmera inclinadas hacia el centro y luego retiraron el palo. Se cubrió todo con tierra. Enseguida, Dionisio se aproximó al hueco relleno de tierra, masticó una mezcla de siete chiles rojos, sal, ajo y aguardiente y lo escupió todo sobre el hoyo. Entonó un encantamiento en teenek, en el que pidió que ningún individuo poseído de enojo o tristeza se acercase al horno durante la noche, porque eso dañaría la cocción de los boliim, que podrían entonces no cocinarse bien. Le prendieron fuego a una palma seca y barrieron la parte alta del horno con ella. La mezcla escupida por Dionisio, combinada con el fuego, hizo que salieran llamas a través de los orificios no sellados. Algunas llamas azules surgieron del suelo, y las apagaron inmediatamente, para que los boliim se cocinasen bien. Puede, en efecto, ocurrir que el horno no esté bien sellado, en cuyo caso sólo la masa se cuece en tanto que la carne queda cruda. Apisonaron enseguida el suelo con el palo, yendo de derecha a izquierda (este-oeste) y de arriba hacia abajo (norte-sur), y pusieron el palo en el suelo, al centro, en dirección norte-sur. Perpendicularmente al palo, es decir, en dirección este-oeste, colocaron un cardo para evitar que alguien se sentase sobre el fuego, haciéndole perder calor. Era la medianoche de una noche de luna llena, y los boliim debían cocerse en la tierra durante siete horas.

10Al día siguiente, tras degustar los boliim bien cocidos, indagué ante mis informantes sobre el significado de todos esos gestos que me parecían fuertemente ligados a un acto ritual: la división del trabajo entre los sexos y entre las clases de edad, seguida por la repartición de pedazos específicos de carne para cada quien; el nombramiento de un maestro de obra y el reparto de los papeles a desempeñar de cada participante; la repetida búsqueda del lugar prescrito para excavar el hoyo; la interacción del fuego y de la tierra; los encantamientos en teenek; la mezcla mefistofélica masticada y escupida por el curandero de la ranchería; el palo y el cardo puestos en cruz según los puntos cardinales; el trabajo diurno y nocturno; la noche de plenilunio; la medianoche y, finalmente, la repetición del número siete... Ante tal avalancha de preguntas disparatadas, mis informantes se burlaron de mí. La convocatoria de toda la parentela se debía a que ésta era la primera vez que Florencio hacía boliim y necesitaba ayuda, que remuneraba con pedazos selectos de carne; el hecho de haber cavado varios huecos se debía a la filtración de agua en los primeros hoyos; las llamaradas se habían debido a que el horno no había estado bien sellado; el trabajo se había prolongado hasta el anochecer porque la gente no trabajaba bien, y la luna llena era puro azar; Dionisio fue designado para hacer el encantamiento no por su calidad de curandero conocedor experto de los espíritus de la tierra, sino porque sabía ejecutar bien la operación, y así sucesivamente, respuestas de orden técnico o pragmático, cuando yo esperaba algo del orden de lo simbólico. Decepcionada, expuse de todas maneras mis hipótesis, según las cuales se trataba de pedir permiso a los Baatsik’ para excavar un gran hueco en la corteza terrestre, su territorio. Al oír esto, los tres interlocutores presentes en ese momento reaccionaron al unísono, diciendo que mi argumento era totalmente erróneo, puesto que el territorio del solar está fuera del dominio de los Baatsik’. No pude asistir a otras empresas de preparación de boliim, dado que se dan de manera bastante excepcional y no pude, por lo tanto, darme cuenta si cierta realidad simbólica me había escapado a pesar de todo durante esta primera observación. En todo caso, la repartición de los dominios del espacio doméstico y salvaje había resaltado allí de manera bastante categórica.

La molienda

  • 4 El funcionamiento técnico de los molinos de azúcar en la Huasteca veracruzana y el trabajo agrícol (...)

11Semejante repartición espacial ocurre cuando empieza la molienda (wat’laach), en que se muele caña para producir panes de azúcar morena conocidos localmente como piloncillos. Esta actividad de los teenek veracruzanos no reviste la misma importancia que tiene entre los teenek potosinos, para quienes se trata de una de las principales ocupaciones económicas. Sin embargo, sirve en Veracruz para completar los ingresos de los que tienen algún excedente (parcelas de caña de azúcar, animales, dinero para financiar las preparaciones, etcétera). Por lo demás, en San Luis Potosí se usan molinos de metal motorizados, en tanto que en Veracruz cuentan aún con molinos de madera activados por tracción animal.4 Antes de comenzar el trabajo, que dura alrededor de un mes y medio, hacia marzo y abril, se hace una velada alrededor del molino, instalado cerca de los cañaverales (dominio de los Baatsik’), que incluye una comida ofrecida a todos los que participarán en la faena. Como los caballos o muías darán vueltas durante todo ese tiempo, pisando el suelo alrededor del molino y que habrá una actividad intensa y nocturna en el lugar (debido al extremo calor tropical durante esa estación, los animales de tracción sólo trabajan de noche), es necesario apaciguar a los Baatsik’, que de lo contrario podrían ocasionar perjuicios a la empresa. Así, apenas instalado el molino, se ofrece a la tierra un guajolote, que se introduce entre los cilindros perpendiculares de madera usados para moler la caña. El ave es molida y su sangre se expande sobre la madera del molino hasta que cae finalmente al suelo como ofrenda lenitiva a los Baatsik’ que viven debajo. Actualmente hay una tendencia a sustituir al guajolote por una ofrenda más modesta: un pedazo de carne envuelto en una tortilla, también pasados por las muelas del molino. De esta manera, aunque la actividad económica como tal haya sido introducida por los españoles, los teenek han integrado en ella prácticas resultantes de sus creencias autóctonas.

Molino de madera para la fabricación de piloncillo (Corral Viejo)

Los ritos del nacimiento

  • 5 Véanse respectivamente, M. Dietiker-Amslër, op. cit., p. 160 y J. Galinier, La mitad del mundo...,(...)
  • 6 C. Bernand, Pindilig..., p. 306.

12También los ritos que siguen al nacimiento de un niño muestran la repartición del espacio entre el ámbito de los santos católicos y el de las divinidades paganas. Después del nacimiento se entierra la placenta en un rincón dentro de la casa en tanto que el cordón umbilical (cortado con una estaca de otate) es enterrado en el solar, bajo un plátano u otro árbol frutal. Como toda parte del cuerpo, los anexos fetales están dotados de un segmento del alma del individuo del cual forman parte. No se los entierra por tanto en territorio Baatsik’ para evitar que el alma del niño se pierda y experimente intranquilidad. Se los guarda más bien en el ámbito doméstico, que de esta manera, y a partir de ese momento, le pertenece a él. Por ello se evita dar a luz lejos de casa, pues ello implicaría una apropiación de facto por el niño del lugar extraño en el que vino al mundo. En Loma Larga se dice que la mamá de Nicolás, un joven de unos quince años que parece mentalmente incapacitado, echó placenta y cordón fuera de su solar, siendo luego comidos por perros. Como consecuencia Nicolás deambula de casa en casa, no trabaja y es incapaz de hablar coherentemente. El alma de su pensamiento (ch’ichiin) es presa de los Baatsik’. El entierro de la placenta y el cordón umbilical en un lugar preciso, dentro o en proximidad del espacio doméstico, lo practican también, en la región cercana, los nahuas y los otomíes, entre otros.5 Ahora bien, en los Andes ecuatorianos, por ejemplo, se da el razonamiento inverso al hacer desaparecer la placenta, pues de enterrarla podría nacer un monstruo o tenerse visiones terroríficas.6 La relación entre la tierra y las visiones monstruosas es por lo tanto semejante, pero en Pindilig la desaparición de la placenta haciéndola comer por un perro o dejando que se la lleve la corriente de un río implica la existencia de espacios extraños sin repercusiones. Podría deducirse que para los teenek no existen tales espacios neutros e insignificantes que no serían dominio de divinidad alguna, ya sea los santos católicos o los Baatsik’. El mundo acuático es tan peligroso como la tierra y si se tiran cabellos directamente al agua pueden transformarse en pequeñas víboras. Un mito teenek sobre una niña que había violado la prohibición de bañarse y fue por ello devorada por sapos, explica su transformación en el alma del agua. Acosados así, entre dos tipos de fuerzas divinas, los teenek confían la placenta, como todo desecho del cuerpo considerado vivo, al espacio doméstico dominado por las divinidades católicas para que el alma del niño no caiga presa de los espíritus crónicos o acuáticos.

  • 7 El mito teenek sobre la transformación de una niña devorada por sapos en el alma del agua explica (...)

13El fuego del hogar en casa de un recién nacido no se apaga durante los siete días después del nacimiento. Se usan para ello grandes bloques de leña de ch’ijol que mantienen el fuego permanentemente prendido. El corazón duro del árbol, que sirve con frecuencia como padrino protector, garantiza además la solidez de los dientes futuros del niño. No se debe por lo demás sacar fuego de la casa (dando fuego a un vecino, usando un tizón para aclarar la noche en un sendero, etcétera), pues representa el alma del niño, que debe quedar in situ para asentarse bien en él. Si no, el alma no será estable. No se apaga tampoco el candil que queda prendido toda la noche durante un mes para velar por el niño en las maléficas horas nocturnas. Durante el periodo neonato el alma del niño es aún débil y no está bien establecida en su cuerpo, por lo que los Baatsik'’podrían apoderarse de ella si los padres se durmiesen profundamente y dejasen de velar. Así, la niña recién nacida de Facundo murió porque su padre salió a trabajar, a cortar caña cerca de Pánuco, antes de terminarse los siete días fatídicos después de su nacimiento. En concreto, la niña murió, según el rumor, porque un sapito (oo’ en teenek) le chupó la sangre.7 Pero la causa original del infortunio, la explicación última de la presencia del batracio en la casa, proviene, según los informantes, de una falta: la ausencia del padre. Valeria me decía, en efecto, a propósito de este incidente, que hay que poner mucho cuidado durante los primeros días después del nacimiento “pues los at’ax inik [hombres malos], los espíritus ‘satánicos’, vienen del alte’ para jugar con los recién nacidos”. Por todo esto se debe estar al acecho de manera especial durante la primera semana.

14El periodo neonato, que dura siete días después del nacimiento de un niño, sirve para integrar al alma en el cuerpo, para que el alma del corazón (ejattal) esté perfectamente coordinada con el alma del pensamiento (ch’ichiin). Es por ello que no debe uno acercarse a una casa en la que acaban de alumbrar, no vaya uno a ser acusado luego de la muerte posible del niño, debido a una descarga de calor. Durante esos siete días no se sabe en la ranchería el sexo del recién nacido, o en todo caso no se le menciona. El alma del niño, considerada como un aliento o un soplo (ixak’laab), es aún vulnerable y podría verse afectada. Por otra parte, desde el segundo día se le da al bebé miel de colmenas silvestres. De hecho, los informantes usaban la expresión “curar primero la lengua” para que el niño pudiese hablar. Al niño se lo considera enfermo durante el periodo neonato, pues su ch’ichiin no está aún en su lugar. Ahora bien, la lengua es precisamente el órgano para mamar y para expresarse, es decir, para subsistir. La miel en tanto que sustancia natural y mediatizada –producida por las abejas en sus panales–, es decir, producto natural y cultural a la vez, es considerada por los teenek como un líquido vital que representa el espíritu de esos benéficos ápidos. Se la da por ello al neonato para que éste sobreviva, pues el recién nacido responde a características semejantes: fabricado en el útero, proviene del mundo natural, y viene provisto de un espíritu aún débil que debe ser reforzado antes de entrar al mundo de la cultura.

15Tras esos siete primeros días, los padres y la partera presentan al niño ante los Bautsik', pidiendo perdón por esa nueva presencia humana en su antigua tierra, así como por las inmundicias ocasionadas por el alumbramiento. Si bien a los Baatsik’ les gustan los desperdicios, el principio de mesura debe siempre ser respetado, y al parto se lo considera excesivamente impuro. Los padres del neonato reconocen su falta durante el rito y suplican a los Baatsik’ que no le hagan daño al bebé. Sólo después de esta ceremonia se puede sacar al niño de la casa y del solar y presentárselo a parientes y vecinos, es decir, al mundo social.

16El rito se divide en dos partes imbricadas. Una (t'aktsixtalaab = acción de lavar el cuerpo o parte de éste) tiene como objeto evacuar las inmundicias provocadas por el parto. La otra, kaleelom (kale = “salir”) concierne, por un lado, a la salida de la parturienta fuera de la casa y su retorno a la sociedad y, por el otro, a la integración del niño a la sociedad. Esto último tiene por objeto también inculcarle una buena disposición, lo que le ayudará en el trabajo y en su vida social.

17En efecto, se saca de la casa al recién nacido hacia las cinco de la mañana para que se acostumbre a levantarse temprano. La partera procede entonces a limpiar la casa, sacudiendo los petates, cepillando las paredes y echando las cenizas del fogón. Todo ello se hace con una escoba de fabricación local a base de fibras de palma, pero antes se usaba una gavilla de dhipol (Malvastrum americanum; “malvas”), comunes también en limpias terapéuticas. Luego la partera enciende copal dentro de la casa. Los padres entregan el niño a la partera bajo el dintel y colocan en su hombro un morral que contiene diversos utensilios. Si es un niño se pone un machete, una lima, un azadón, un cántaro, un cuaderno, un lápiz, un libro de texto, cerillos, una lámpara, un par de guaraches o de zapatos, un peine, jabón, un rosario, un sombrero... Si es una niña, el morral contendrá un cuaderno, un lápiz, un libro de texto, una aguja e hilo de coser, un peine, un moño, un par de aretes, un listón para el cabello, un frasco de brillantina, un velo (para el rezo), unas monedas, una jicara, un cántaro, cerillos, una taza, un plato, una cuchara, un rosario, un pedazo de comal, un k’wichab (tecuiche, del náhuatl – pequeño mortero que sirve para machacar el chile), una escoba...

18Con el morral al hombro y el niño en brazos, envuelto en un rebozo atado en diagonal en la espalda (akilab), la partera, provista además de un tizón encendido que simboliza la luz que aclarará el camino del niño, sale por la puerta de la casa y la rodea una vez hacia la derecha, para efectuar lo que los informantes llaman “la vuelta de la vida”. Después, dentro de la casa, la partera enciende una vela en el altar doméstico donde se encuentran las imágenes santas. Procede entonces a la limpia terapéutica de la madre –cuyo turno es de cargar al bebé– con hojas de dhiblab (Trichilia havanensis o rama iglesia en español local). Luego toma por las patas una gallina si es una niña, un gallo si es un niño, y efectúa una segunda limpia. La partera bebe aguardiente y lo escupe sobre la puerta de la casa como ofrenda a los Baatsik’ para que no dañen al niño. Continúa bebiendo y salpicando, tanto sobre los cuerpos de la madre y del niño como hacia el exterior, para los Baatsik’. Un tercer tipo de limpia llevado a cabo por la partera consiste en rozar los cuerpos de la madre y su niño con monedas, de pies a cabeza. Luego éstas serán depositadas en el altar doméstico como ofrenda a los santos católicos.

19Llega el momento de actuar de la madre. Ésta llena una cubeta de agua que mezcla con pétalos de flores y lava las manos y brazos de la partera. El trabajo de asistir en el alumbramiento la ha puesto en contacto con inmundicias de las que la madre debe librarla. Si la partera no es purificada, morirá en su momento en medio de dolores terribles; le sangrarán las manos y se le llenarán de gusanos que reptarán por su cuerpo hasta la cabeza, y no podrá ver la luz de la salvación. Para este lavado, la parturienta usa parte del jabón detergente que será ofrecido posteriormente a la partera en pago por su trabajo. Además del periodo de embarazo, durante el cual asistió a la madre preparando decocciones de plantas y masajes del vientre con sebo, la partera vino el tercer día después del nacimiento para lavar al niño, así como la ropa ensuciada a raíz del alumbramiento. La madre llena de nuevo la cubeta para limpiar las manos de la partera de todo rastro de impureza. Este acto se hace ante las imágenes santas mientras la partera se persigna y dice el Avemaria y el Padrenuestro en español. Luego, la partera se dirige a los espíritus de la tierra para que dejen al niño sano y salvo. Como en los ritos de curación, los rezos a los santos se dicen siempre en español en tanto que los votos de salud para el niño dirigidos a los Baatsik’ se hacen en teenek, lo que muestra las competencias específicas de cada uno de estos conjuntos de fuerzas divinas.

  • 8 Véase el capítulo III: La alianza teenek.

20Al final de la ceremonia los padres del niño invitan a la partera a comer tamales. Ésta regresa a su casa con un litro de aguardiente, la gallina o gallo usados para la limpia, un kilo de detergente, dos barras de jabón y una suma de dinero, de entre diez y treinta pesos si ayudó a alumbrar a una niña, de veinte a cincuenta si fue un niño. La diferencia se explica porque el varón ganará más dinero en el futuro. Recuérdese que cuando una mujer se casa, la familia del novio corre con los gastos de la boda, pues la mujer es entregada a su familia política “para que trabaje”. Los regalos entregados a la familia de la novia durante el ch’abix se los considera como pago por los gastos que ocasionó su nacimiento.8 El principio en cuestión es que se debe recompensar por la entrega o cesión de una persona capaz de aportar trabajo. Es el caso de los padres de una joven entregada en matrimonio, que fabricará morrales y tortillas para su nueva familia, así como niños (trabajadores potenciales); o el caso de la partera que ayudó a traer al mundo a un varón que aportará a su hogar el fruto de su trabajo.

21La lista de objetos en el morral con el que la partera recorre la casa no es exhaustiva ni se les usó todos necesariamente en las diferentes ceremonias observadas. Se trata sin embargo de elementos culturales y sociales usados en la transformación de alimentos, el trabajo agrícola y doméstico, el culto religioso, la educación, la estética e higiene individuales, etcétera. Sirven para dotar al recién nacido de aptitudes que facilitarán su vida futura. Por ejemplo, el cuaderno, el lápiz y el libro de texto permitirán un aprendizaje más rápido de la lectura y la escritura y, por consiguiente, una inserción más fácil en el mundo moderno. Los cerillos son para que nunca falte el fuego en su hogar. La vajilla en el morral de las niñas las hará buenas amas de casa. La lima en el de los niños, hará que nunca la olviden cuando salgan a trabajar en sus campos. En efecto, los hombres que durante el trabajo en la milpa constatan que olvidaron la lima para afilar su machete dicen que fue porque la partera omitió esa herramienta durante la ceremonia del morral. De manera análoga, así como se escogen herramientas que predisponen al niño a la vida en sociedad y forman al individuo, también se estila amarrar alrededor del puño del bebé un capullo del echel dhuum (echel = “buscar leña”; dhuum = “gusano”; “gusano leñero” en el español local), gusanos que por su forma recuerdan ramillas. El porte de este brazalete artrópodo le traerá suerte en el futuro, cuando vaya en busca de leña en el monte. En Loma Larga, donde los bosques son raros, se trata de una aptitud muy apreciada.

  • 9 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología..., t. 1, pp. 230-231.
  • 10 R.J. Sharer, op. cit., p. 481.
  • 11 Recuérdese que el curandero invoca al alma perdida usando el nombre y el apellido de su paciente.
  • 12 Véase G. Aguirre Beltrán, Medicina y magua..., pp. 105-108.

22Ciertas prácticas que acompañan el nacimiento de un individuo y lo ligan a un conjunto cosmológico se encuentran igualmente entre otros grupos indígenas, antiguos y contemporáneos, cuya exégesis puede ayudar a una mejor comprensión de las costumbres teenek. Así, según los informantes nahuas de Sahagún que practicaban costumbres semejantes en los periodos prehispánico y colonial, el alma del neonato, el tona (= calor, energía), privado de la irradiación que le procuraba el alma de su madre, tenía que crecer y volverse independiente después del nacimiento. Para ello, el tona requiere nuevas fuentes de energía. Éstas las obtiene de manera provisional durante los primeros días de su vida, por medio del fuego del hogar. Al terminar este periodo, el tona del niño, reforzado, es expuesto al sol, que le da la carga definitiva de energía que marcará su destino, favorable o no, según su fecha de nacimiento en el calendario augural, y es entonces que el niño recibe su nombre.9 Esta práctica existía también entre los antiguos mayas.10 Si bien mis informantes no adelantaron tal exégesis, se le podría aplicar en parte a las prácticas teenek. En efecto, entre ellos la presentación del recién nacido al mundo social y exterior es también la primera salida del niño de la penumbra del interior de la casa iluminada tan sólo por el fuego del hogar. Después del periodo neonatal se expone al niño a una fuente de luz mucho más poderosa, la del astro solar. Entre los teenek contemporáneos no se habla explícitamente del destino de un individuó, ligado, como entre los antiguos nahuas, a la fecha de su nacimiento y al sol. Sin embargo, la palabra teenek que designa al destino es in bijtsiil (in = artículo posesivo; bij = raíz de “nombre” o “nombrar”; tsiil = dos sufijos combinados). El nombre que recibe un individuo durante esa ceremonia está fuertemente ligado a su destino y se entiende desde ya que el verdadero nombre, asociado al alma del individuo, no se divulgue.11 Como vimos en el caso del pacto con el árbol padrino en que el curandero se dirige directamente al sol para que cargue al corazón del niño de ejattal –el alma del corazón–, el sol sería la fuente de la fuerza motriz entre los teenek. Se le considera por demás como el “ojo del Todopoderoso”. En cuanto al ch'ichiin (el alma del pensamiento) –que los informantes teenek relacionan con la palabra ch’ichin, “ave”, vecino fonético– se lo asocia con un pequeño pájaro de nombre k’ilik’ (Bolborhyncus lineola). Trátase de un pequeñísimo perico verde, de una especie que se exhibe en ferias y mercados de los alrededores, entrenado para abrir con el pico pequeños cajones y sacar papelitos en los que se predice la suerte o fortuna de los curiosos que, mediante un pago se la hacen leer. Al ch’ichiin se lo asocia, así, explícitamente al destino de una persona. Éste no está predeterminado, sin embargo, y es sólo a medida que se desarrolla la vida de un individuo que se va formando su personalidad y sus cualidades. El destino para los teenek está, por lo tanto, asociado más bien a la suerte ligada al carácter de una persona. En otras palabras, es la suerte, más que el trabajo y el esfuerzo individual, lo que determina el bienestar de un individuo (lo cual constituye otra manera de contrarrestar la envidia). Ahora bien, como el destino es estrictamente individual, el ch’ichiin de una persona no puede introducirse en el cuerpo de otra. Por ello, el tonalismo, común en otros grupos indígenas, es decir el desdoblamiento del tona de una persona, encarnado por ejemplo en un animal y uniendo el destino de dos seres,12 parece no existir entre los teenek veracruzanos.

23Aun si la relación entre el alma del niño teenek y el sol no es explícita en el rito de nacimiento, se puede decir que de hecho existe (además de la que se observó en el pacto de padrinazgo sellado con el árbol) por la sustitución del antiguo dios sol por el dios cristiano, asociado, recordémoslo, con la luz (M1). Los antiguos nahuas exponían al recién nacido al sol para que éste le irradiase su energía. Durante el ritual que acompaña al nacimiento entre los teenek, se extrae al recién nacido del dominio de las divinidades paganas para presentarlo al exterior y a las divinidades cristianas, representadas por las imágenes de santos. El principio de delimitación de poderes de las fuerzas divinas, cristianas y paganas se concreta una vez más.

24Tampoco se corta ni se peina el cabello de los niños antes de su bautismo, pues su ch’ichiin es particularmente frágil antes de esa ceremonia. Tras el bautismo católico se les corta el cabello a los varones en el día de San Juan Bautista y de San Pedro (24 y 29 de junio, respectivamente), y a las mujeres durante la Inmaculada Concepción (8 de diciembre) y la Asunción (15 de agosto). El niño es puesto entonces bajo la tutela de un santo protector, una costumbre que, según los informantes, se está perdiendo.

  • 13 Véase E.B. Viveiros de Castro, “A fabricacaó do corpo na sociedade xinguana”, en Boletim do museu (...)

25La ceremonia del bautismo indígena restablece la frontera entre cultura y naturaleza, que había sido perturbada por el alumbramiento –considerado por los teenek como una grave enfermedad–. En efecto, el parto es un momento grave en el combate entre naturaleza y cultura que depende en gran medida, en la concepción teenek, de la buena voluntad de los Baatsik' en aceptar la llegada del recién nacido y no dañarlo en su desarrollo. El cuerpo de la mujer, asociada al mundo subterráneo, ha incubado un ser durante los meses del embarazo. La fabricación de un ser humano es una modificación de esencias, por la que lo informe y natural deviene en cultura organizada.13 Entre los teenek el embarazo se asocia al grano de maíz que se macera en el nixtamal para facilitar la separación de su piel. Así, durante el embarazo, la parturienta no debe agregar mucha agua en el nixtamal, pues de hacerlo perderá mucho líquido durante el parto. Los teenek establecen así un paralelo entre la fabricación de la tortilla, alimento básico, y la puesta al mundo de un niño.

26El neonato surge del mundo de las sombras al de la luz, del espacio salvaje al espacio doméstico y social. Extendiendo la analogía, el niño prisionero hasta ese momento en las tinieblas del útero de su madre, asociada en cuanto mujer con la luna (ver M4), irrumpe del mundo de los muertos y los espíritus al mundo de la vida, del sol, de los hombres, de la sociedad y de los santos católicos. Ahora bien, esta brutal transición, acompañada de amenazas letales, es moderada por el periodo neonatal, durante el cual el recién nacido se queda en la penumbra de la casa bajo la protección femenina de la madre y la partera. El exterior al cual ha sido proyectado es aún relativo. El alumbramiento es por lo tanto un momento en el que se extrae al recién nacido del dominio de los Baatsik’, a quienes se presentarán luego excusas en teenek, y se lo pone en el ámbito de los santos católicos a quienes se dedican los rezos necesarios en español. Sólo después de siete días (número que se refiere a los Baatsik’) se procede al rito de pasaje entre el estado de recién nacido al de niño de pecho, rito por demás de iniciación a la vida en sociedad, al trabajo, en suma, al mundo de la cultura. Sólo después del periodo neonatal de siete días se procede al reconocimiento social y familiar y empieza realmente el niño a tener una existencia como tal. Como lo menciona Lévi-Strauss,

  • 14 C. Lévi-Strauss, Historia de Lince, Ed. Anagrama, Barcelona, 1992, p. 99.

Un ser aún no nacido, o ya nacido pero todavía no visto, sólo tiene una existencia virtual que deja su sexo indeterminado. Entraña una doble naturaleza y sólo su paso a la existencia presente hace superable esa ambigüedad. [...] Será preciso que nazca o se muestre para adquirir una individualidad.14

27Esta naturaleza doble del recién nacido no es sólo sexual sino que proviene también de los dos universos entre los cuales se encuentra. El periodo neonatal es un lapso de tiempo durante el cual el destino del niño no ha sido aún determinado, pues su alma está todavía vacilante. El rito tiene el objetivo de poner término a esa ambigüedad por la presentación que establece la pertenencia tanto sexual del niño (por los utensilios, el gallo o la gallina) como social (el mundo exterior de los seres vivos y del sol).

28La enfermedad –que como tal se considera el alumbramiento–, así como el exceso de inmundicias, han proyectado a la parturienta y a la partera al mundo de los Baatsik’, de donde se las debe extraer tras los siete días de espera. El espacio de la casa en el que la parturienta y su niño se vieron enclaustrados durante una semana es asimilable al limbo en el que el destino de la criatura se presenta incierto. El interior de la casa sirve de posta intermedia, tanto espacial como simbólica, entre el universo de las tinieblas uterinas y el de la luz y lo social. Al final de ese purgatorio (término tomado de la teología católica pero sin acordarle su contenido religioso) espacial y temporal (como la reclusión que sigue al “ataque”), se deben restablecer los límites entre los dos universos. Así, la partera barre el interior de la casa con hierbas purgantes para evacuar la suciedad del espacio doméstico y restituirlo al espacio salvaje de los Baatsik'.. Esta tarea se termina incensando la casa con copal, olor que pertenece a los santos católicos del mundo de la cultura. Es en el umbral de la casa, es decir en el límite entre el espacio social y el del interior, que durante el periodo neonatal, había quedado indefinido, que los padres ponen en brazos de la partera al recién nacido con los utensilios que le servirán en su futura vida social y que lo definen como miembro de la sociedad. El recorrido en torno a la casa, explícitamente análogo al ciclo vital que acaba de empezar, se hace por el lado derecho, antitético a los Baatsik', con un tizón que ilumina la vía recta. La luz se asocia a los santos católicos, con quienes se usa el español, inmediatamente después de terminada la vuelta en torno a la casa.

29Por lo demás, se acentúa el procedimiento de descontaminación lavando en dos ocasiones las manos de la partera. Esta ceremonia es esencial para ella y, en este caso, también la purificación tiene conexión con la luz en relación con Dios. Este lavado se hace aun en el caso de un mortinato o de un niño muerto durante el periodo neonatal, así como cuando la parturienta muere durante el alumbramiento –en cuyo caso otra mujer debe lavarle las manos a la partera–. Esta operación se llevó a cabo asimismo en el caso de Catalina, que dio a luz en el hospital a raíz de un alumbramiento particularmente difícil debido, según la exégesis local, a que de niña miraba el interior de casas ajenas por los resquicios de las puertas. Ni la partera de Loma Larga ni la de La Garrapata pudieron asistirla. La llevaron finalmente en carretilla, en medio de la noche, al hospital de Tantoyuca, donde dio a luz una niña sana. Si bien las dos parteras no pudieron llevar a bien su trabajo, hubo que proceder posteriormente al lavado de sus manos. Es más, en Loma Larga no se entendía cómo sobrevivían las enfermeras del hospital de Tantoyuca sin lavados de manos a continuación de los partos en los que asisten. Se sugiere, sin embargo, como única explicación verosímil de esa falta de decoro, que el porte de guantes de hule las protege. La partera, en efecto, actúa como mediadora entre el mundo de la vida y el de la muerte. En este universo marcado por principios opuestos e inversiones, la partera –arriesgándose entre los dos mundos, asegurando una buena recepción para el niño en el mundo de los vivos y ocupándose de los primeros momentos de su vida– pone su propia vida en peligro, sobre todo en sus últimos momentos, cuando llegue su hora de tomar el camino sin retorno que lleva al mundo de los muertos. Como en los ritos curativos que terminan con la expulsión de la enfermedad, necesaria para la salud del curandero que se interpuso por su paciente, es el deber de los miembros de una comunidad, que quiere asegurar su reproducción, apaciguar los espíritus y asegurar la integridad y el pasaje pacífico al otro mundo de quien tomó riesgos por su comunidad. Las diferentes fases de ese rito postnatal aseguran así la existencia serena del recién nacido: la transferencia a la vida social y cultural, la división sexual del trabajo y los papeles sociales que ésta implica, la luz y la pureza que aseguran la salud del alma. Las partes del ritual procuran asimismo la compensación de la partera, necesaria para el equilibrio social. Finalmente, los episodios figurados durante el rito de nacimiento teenek encarnan el ciclo vital.

  • 15 M.O. Marion, Identidad y ritualidad..., pp. 27 y 32.
  • 16 Ibid., p. 35.
  • 17 “Lo que pensaban [que] recibían en el [bautismo] era una propia disposición para ser buenos en sus (...)
  • 18 “En algunas partes [...], les ponen, si es varón, una saeta en la mano derecha, y si hembra, un hu (...)

30Esta ceremonia recuerda en muchos de sus aspectos al rito del hetz’mek que practican los mayas peninsulares y el del mek’bir de los lacandones de Chiapas, lo que puede eventualmente aportar apoyo etnográfico en cuanto al parentesco de teenek y mayas. Hetz’mek significa “llevar a un niño a caballo por la cintura” en maya y mek’bir entre los lacandones es el pasivo de “abrazar”.15 Se trata de una ceremonia en la que un padrino o una madrina carga al bebé de pecho a los tres o cuatro meses, haciéndole dar el recorrido de la casa y enseñándole simbólicamente el uso de ciertos utensilios y herramientas. Esta práctica ha perdurado a través de múltiples metamorfosis y subsiste aún entre los mayas convertidos a cultos evangélicos. Entre éstos ya no se reza ante los santos ni se consume alcohol, pero la ceremonia mantiene su importancia.16 Diego de Landa, arzobispo de Yucatán en el siglo xvi, menciona en su crónica la descripción de una ceremonia de “bautismo indígena” entre los mayas de su diócesis que, según él, no existía en ningún otro lugar de las Indias. Era su finalidad dotar al niño de buena disposición en su vida futura, así como evitarle los perjuicios de los demonios.17 Por otra parte, Francisco López de Gomara menciona en su crónica, también en el siglo xvi, la existencia de ritos de nacimiento entre “naciones” distintas que los mexicas, y se trataría tal vez implícitamente de los huastecas (pues se les menciona en otras descripciones del mismo autor). Según él, se usaban en estos ritos utensilios diversos para iniciar al niño en su vida futura y era durante esa ceremonia que se le daba nombre al niño.18

  • 19 En particular, en Chan Kom en el estado de Yucatán (véase R. Redfield, A. Villa Rojas, Chan Kom, a (...)
  • 20 J. Alcorn, op. cit., pp. 143-146.

31Este tipo de bautismo indígena que se mantiene fuera del culto católico y que incluye cargar al niño recorriendo la casa, su presentación al mundo social, su iniciación en el uso de utensilios, la purificación de la casa y el baño del pequeño, se ha observado, en efecto, entre varios grupos mayas contemporáneos, y su particular importancia como rito de pasaje explica sin duda su sobrevivencia.19 Entre los teenek potosinos Alcorn sólo menciona la fase del lavado de manos de la partera y el recorrido que hace ésta con el niño por la casa,20 pero un informante de la comunidad teenek de Tampamolón me hizo parte de la existencia de la ceremonia en la cual un padrino presenta al niño herramientas de trabajo que usará durante su vida adulta. Entre los nahuas de San Sebastián, al sur de Tantoyuca, se acostumbra de la misma manera meter en un morral, una semana después del nacimiento, diferentes objetos en cuyo uso se desea iniciar al niño. Además del lápiz y el cuaderno, cuyo significado es el mismo que entre los teenek, se mete también una pata de chachalaca, para que el niño sea ágil de piernas; se pasea luego con el recién nacido entre las casas del pueblo para presentarlo a los vecinos. Sin embargo, en ese caso no participan ni padrinos ni partera en la ceremonia.

32Entre los grupos mayas que practican este rito, parece que los teenek son los únicos que lo hacen a la semana del nacimiento y no tres o cuatro meses después, o aun más tarde. Ya se explicó la relación que establecen los teenek entre el periodo neonatal y los Baatsik’. Por otro lado, en el rito teenek la partera cumple el papel que tienen los padrinos en los ritos mayas, pero en todos los casos se trata de personas de edad –a la partera teenek, además del nombre de su función, (pernal) se la llama laab miim, es decir, madrina–. Según las descripciones, parecería, sin embargo, que en los ritos mayas se trata sobre todo de una ceremonia de presentación del niño a la sociedad, en tanto que entre los teenek se le presenta también a los seres del inframundo. Al fin y al cabo, estos últimos forman parte de su mundo social. Finalmente, el objeto de esta ceremonia consiste en reafirmar la delimitación de los espacios entre Baatsik’ y humanos, que en su conjunto forman el mundo teenek.

33Entre los lacandones, el niño deja de ser un dacuache a partir del momento en que pasa el mek’bir, que es cuando recibe un nombre público. Entre los teenek el bautismo católico es el que termina con la condición de zarigüeya del niño y sólo durante ese sacramento se divulga su nombre oficial, conocido hasta entonces únicamente por sus parientes más cercanos. Pero en la vida cotidiana los teenek usan otro nombre, que por no ser el oficial no implica peligro alguno para su portador pues el nombre de un individuo es el medio por excelencia para hacerle brujería. Así, la gente usa dos nombres, o incluso más, distintos del “legítimo”, con el cual se les inscribe en el registro civil y se les bautiza en la iglesia. Se evita informar a otros el nombre de un niño, pretendiendo que se le ignora, aun en el caso de personas próximas. Antes del bautismo católico el niño no tiene nombre oficial, lo cual lo protege de potenciales maleficios. Sin embargo el niño no bautizado podría volverse peludo y desarrollar una cola, la luna podría comerle un pedacito de carne durante un eclipse, etcétera. Se le debe cuidar constantemente pues es vulnerable y no debe, por ejemplo, dormir en una cuna, separado de su madre. Entre los teenek contemporáneos el “bautismo indígena” está disociado del bautismo de la Iglesia, el cual se realiza mucho después que el primero (a veces toma varios años). Sólo entonces los padres solicitan a personas que acepten el papel y las responsabilidades del compadrazgo. A cambio de los gastos asumidos por los compadres (compra de ropa, de un par de zapatos y otros accesorios), los padres del niño bautizado les ofrecen una comida y también café y pan dulce –víveres que se comen por la mañana simbolizando así el alba de la vida del niño–. Se completa entonces el bautismo indígena con el rito católico y las dos ceremonias, pagana y cristiana, conversan en ecos cruzados. El primer rito es una extracción del alma, en tanto que el segundo es una inmersión del cuerpo. El alma del individuo teenek es lo primero en distanciarse del inframundo. El cuerpo, considerado hasta el bautismo católico como el de un tlacuache, animal de los Baatsik', sigue al alma, que se le adelantó. A la partera, que cargó para el niño los utensilios que éste usará durante su vida activa, la sustituyen en el rito cristiano los padrinos quienes reciben víveres que simbolizan el alba de la vida. Así como el alma requería un lapso de tiempo para integrarse al cuerpo del niño y ser mostrado en sociedad, el cuerpo del niño espera un tiempo para integrarse al cuerpo religioso institucional que representa, por lo demás, un cuerpo social mucho más vasto y extraétnico. Este desplazamiento en el tiempo, entre el recorrido del alma y el del cuerpo, se repite al momento de la muerte de un individuo: el alma deja primero al cuerpo para irse a donde van las almas de los muertos, mientras que al cuerpo se le “siembra” más tarde en la tierra.

34Los rituales teenek que delimitan el espacio entre Baatsik' y santos expresan finalmente la noción teenek de la persona, tanto individual como étnica. El alma se asocia más bien al dominio pagano y autóctono, en tanto que al cuerpo se lo relaciona con el universo profano o extraétnico. Se desprende cierta concepción diádica del cuerpo y el alma que se reproduce en diferentes esferas, en la social y la cosmológica.

Notes

1 El fax, como el correo electrónico, aún no ha llegado a Loma Larga: haría falta antes instalar la corriente eléctrica y una línea telefónica. Sin embargo, la publicidad radiofónica de las estaciones regionales (captadas en radios de pilas), que invitan a los oyentes a ponerse en contacto con diversas instituciones o casas comerciales, mencionan con frecuencia el fax como medio de comunicación más eficaz que el teléfono o el correo postal, de donde deriva probablemente la correlación local con el poder de este dhakil.

2 Véase el capítulo IV: Un problema de límites.

3 Las danzas teenek se describen en el capítulo IX.

4 El funcionamiento técnico de los molinos de azúcar en la Huasteca veracruzana y el trabajo agrícola que éstos implican han sido descritos en J. Ruvalcaba Mercado, Tecnología agrícola..., pp. 127-139.

5 Véanse respectivamente, M. Dietiker-Amslër, op. cit., p. 160 y J. Galinier, La mitad del mundo..., p. 152.

6 C. Bernand, Pindilig..., p. 306.

7 El mito teenek sobre la transformación de una niña devorada por sapos en el alma del agua explica la manera de poner huevos de ese batracio, en regueros en el suelo que evocan el collar que llevaba la niña cuando fue engullida. Asimismo, la caracterización del sapo como animal hemófago se debe, sin duda, a que cerca de los charcos de agua en los que vive hay insectos invisibles que chupan sangre de los pies. Al sapo, asociado al universo acuático y por tanto maléfico, se le atribuyó así reputación de vampiro.

8 Véase el capítulo III: La alianza teenek.

9 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología..., t. 1, pp. 230-231.

10 R.J. Sharer, op. cit., p. 481.

11 Recuérdese que el curandero invoca al alma perdida usando el nombre y el apellido de su paciente.

12 Véase G. Aguirre Beltrán, Medicina y magua..., pp. 105-108.

13 Véase E.B. Viveiros de Castro, “A fabricacaó do corpo na sociedade xinguana”, en Boletim do museu nacional, antropología, 32, 1979, pp. 40-49.

14 C. Lévi-Strauss, Historia de Lince, Ed. Anagrama, Barcelona, 1992, p. 99.

15 M.O. Marion, Identidad y ritualidad..., pp. 27 y 32.

16 Ibid., p. 35.

17 “Lo que pensaban [que] recibían en el [bautismo] era una propia disposición para ser buenos en sus costumbres y no ser dañados por los demonios en las cosas temporales” (Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán [1560], Porrúa, México, 1973, cap. XXVI: “Manera de bautismo en Yucatán. – Cómo lo celebran”, p. 44).

18 “En algunas partes [...], les ponen, si es varón, una saeta en la mano derecha, y si hembra, un huso o una lanzadera, denotando que se habían de valer, él por las armas, y ella por la rueca. En otros pueblos bañaban las criaturas a los siete días, y en otros a los diez que nacieron; y allí ponían al hombre una rodela en la izquierda y una flecha en la derecha. A la mujer le ponían una escoba, para entender que el uno ha de mandar y el otro obedecer. En este lavatorio les ponían nombre, no como querían, sino el del mismo día en que nacieron; y desde a tres meses suyos, que son de los nuestros dos, los llevaban al templo, donde un sacerdote que tenía la cuenta y ciencia del calendario y signos, les daba otro sobrenombre, haciendo muchas ceremonias...” (Fr. López de Gomara, Historia de la. Conquista de México, [1552], Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1979, cap. CCXVIII: “De los niños”, p. 335).

19 En particular, en Chan Kom en el estado de Yucatán (véase R. Redfield, A. Villa Rojas, Chan Kom, a Maya Village, reimpresión [la. ed. 1934], University of Chicago Press, Chicago, Ill. 1962, pp. 188-190); en Tusik, estado de Quintana Roo (véase A. Villa Rojas, Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo,ini, México, 1978, pp. 412-415); entre los lacandones de Chiapas véase M.O. Marion, Identidad y ritualidad..., pp. 24-39); en Zinacantán (véase E.Z. Vogt, Zinacantan. A Maya Community in the Highlands of Chiapas, Harvard University press, Cambridge, 1969, p. 181); en Pustunich (véase I. Press, Tradition and Adaptation. Life in a Modern ϒucatan Maya Village, Greenwood Press, Westport, Ct., 1975, p. 93); en Pachiquitla, pueblo en la Sierra Madre oriental en el estado de Hidalgo donde se habla náhuatl pero la gente se dice huasteca. Aún no se ha analizado a profundidad esta relación, pero la similitud de los ritos de nacimiento entre los mayas con las de este grupo, rodeado de poblaciones nahuas que no practican esta ceremonia, es indicativa (véase L. Aranda Kilian, “La ceremonia del entendimiento entre los huastecos y algunos contrastes con la ceremonia maya del Hetzmek”, en V Manuel Esponda, S. Pincemin Deliberos, M. Rojas Kifúri (eds.), Antropología Mesoamericana. Homenaje a Alfonso Villa Rojas, Gobierno del estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chis., 1992, pp. 513-527).

20 J. Alcorn, op. cit., pp. 143-146.

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Légende Molino de madera para la fabricación de piloncillo (Corral Viejo)
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