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El trueno ya no vive aquí

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Anath Ariel de Vidas

Segunda parte. Mensajes del inframundo

Capítulo VI. La etiología teenek

Texte intégral

  • 1 M. Tousignant, “Espanto: A Dialogue with the Gods”, en Culture, Medicine and Psychiatry, 3 (4), 19 (...)

1Los encuentros, inevitables, con los Baatsik’ocurren generalmente en los caminos, cerca de los pozos, arroyos, árboles cuyos troncos tienen cavidadades, en cuevas, es decir –como lo menciona Michel Tousignant en referencia a seres semejantes entre los tzeltales (mayas) del estado de Chiapas–, en cualquier cavidad, grieta o saliente que permite la comunicación con el inframundo.1 En tales lugares los Baatsik’ aparecen como visiones y asustan a los caminantes que pasan por allí. Es el jik’eenib, el susto o el espanto. Ese pavor, causado por el encuentro con “vientos torcidos”, trae consigo la pérdida de parte del soplo vital humano y en consecuencia la enfermedad.

  • 2 Para el sentido del término iik entre los mayas yucatecas, véase W Hanks, “The Five Gourds of Memo (...)

2Como sus parientes teenek que designan al viento por el término ik', los mayas de Yucatán emplean la palabra iik para el viento que sopla, así como para los espíritus que viajan con él. En los dos grupos el mismo término designa también el entusiasmo, la vivacidad, el ánimo personal, la movilidad, la lucidez, así como la respiración y la fuerza que hace circular la sangre por las venas.2 No se trata de una metáfora sino de un mismo sentido bajo aspectos diferentes. El espíritu, el viento, el aire son un soplo vital, externo e interno. Los aatslaabtsik, si bien pertenecen a una edad primordial, manifiestan su vitalidad por medio de los espíritus que visitan a los vivos. En cierta forma se podría decir que ellos mismos sufrieron tal pavor con la llegada de la luz, que sus almas quedaron cautivas en este mundo cuando se hundieron bajo tierra. Como lo explica el testimonio sobre la realidad de los Baatsik’ (M1), ese encuentro del pasado y el presente es maléfico y quita parte del soplo vital a los hombres, lo cual provoca enfermedades, pues el alma humana deviene cautiva del inframundo. Se da entonces un principio de inversión de los soplos vitales. Los espíritus del inframundo, bajo forma terrestre de remolinos de aire (“vientos torcidos”) se llevan consigo el soplo vital de los humanos al mundo crónico. Éstos deben entonces realizar diversas acciones para recuperarlo y restablecer así el equilibrio entre espíritus y hombres.

El equilibrio perturbado

3La realidad de los Baatsik’es parte de un principio de equilibrio de esos soplos, que regula o perturba según las circunstancias. Esa realidad de lo sobrenatural en lo cotidiano está en el origen mismo de ciertas enfermedades y, por consiguiente, de los principios de la etiología teenek. Las enfermedades del espanto son consideradas como afecciones del alma y no del cuerpo. Se percibe en ello cierto desdoblamiento entre las particularidades espirituales y materiales del ser humano (a analizarse más adelante). Según tal clasificación, hay enfermedades “naturales” –las del cuerpo– y “espirituales” –las del alma–. Así como difieren las dolencias del alma y las del cuerpo, el tratamiento indicado para cada una es radicalmente distinto. Las enfermedades del alma son del área de competencia de los curanderos teenek (véase más adelante), en tanto que las enfermedades del cuerpo, llamadas “naturales”, se les trata por automedicación (por medio de plantas aplicadas como cataplasmas, o ingeridas como decocciones), ya sea, en casos más graves, por la moderna medicina alopática con sus pomadas, medicamentos e inyecciones.

Las enfermedades del cuerpo

  • 3 G.M. Foster, “Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medicine”, en Journal of Ame (...)
  • 4 Ibid., p. 204.
  • 5 Véase R.L. Currier, “The Hot-Cold Syndrome and Symbolic Balance in Mexican and SpanishAmerican Fol (...)
  • 6 Esta concepción mesoamericana del universo será desarrollada más adelante en relación con los ejem (...)
  • 7 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 3a ed., unam, (...)

4Un gran número de enfermedades del cuerpo se deben entre los teenek al desequilibrio entre lo frío y lo caliente. Se trataría, según George Foster, de una patología humoral clásica introducida por los españoles –de allí su difusión por el continente entero– fundada en la regulación del cuerpo por los humores.3 Éstos se caracterizan por una combinación de atributos: caliente o frío, y seco o húmedo. A la sangre se le percibe según esta clasificación como caliente y húmeda. Según esta percepción se considera a las enfermedades como un desequilibrio interno entre esas combinaciones, curables por plantas u objetos con virtudes contrarias. Una planta registrada como fría restaurará el equilibrio del cuerpo perturbado por un exceso de fiebre. Según Foster, de los dos pares de humores opuestos, el de frío-caliente ha persistido en la medicina indígena hispanoamericana, en tanto que el de seco-húmedo no ha tenido la misma difusión, pues estaría menos ligado a la enfermedad.4 Richard Currier aporta a esta cuestión una interpretación de orden sicológico cuestionable,5 pero subraya correctamente que la clasificación de los elementos es independiente de sus características observables, aplicándose únicamente a los efectos que puedan tener sobre el cuerpo. Sin embargo, en el medio indígena esta teoría de los humores no se aplica sólo al ámbito etiológico de la enfermedad y por extensión al cuerpo, plantas medicinales, alimentos y remedios diversos. Todos los objetos de la naturaleza están dotados de tal complexión. El universo cosmológico mesoamericano se organiza alrededor de una relación binaria entre alto y bajo, caliente y frío, masculino y femenino, constructivo y destructivo, etcétera. El universo se constituye por la combinación de estos elementos opuestos, asimétricos pero complementarios, como las trayectorias y calidades distintas del sol y la luna. A esos elementos del sistema cosmológico no se les concibe de manera maniquea o dualista, sino más bien diádica.6 Como lo señala Alfredo López Austin, la concepción indígena de las entidades nosológicas se integra en una taxonomía más general que clasifica los diversos elementos del sistema cosmológico mesoamericano según su cualidad y no según su “temperatura”.7 Los efectos y las cualidades de algunos de estos elemen tos pueden variar de un lugar a otro, pero se integran siempre en esa distinción. López Austin funda su aserción sobre el origen prehispánico de tales concepciones de la enfermedad en textos tempranos de la colonización que atestan la dicotomía entre frío y caliente, en el análisis etimológico de ciertos términos nahuas que muestran la existencia de tal sistema antes de la llegada de los españoles, y de correspondencias lógicas entre elementos del sistema taxonómico y la cosmología. La simplificación del sistema hipocrático en la América hispana se explicaría sin duda, según él, precisamente por el hecho de que sólo los aspectos semejantes a la taxonomía indígena de la enfermedad (frío-caliente) se habrían conservado.

5En Loma Larga cuando un niño tiene calentura, por ejemplo, se le frota la frente con agua de nixtamal (fría) mezclada con “jabón de oro” y se le deja así todo el día. Cuando un niño se orina en la cama cuando ya no debe, se pone en la esquina de su cama la savia secretada por tizones de ciertas maderas (caliente); se usa una decocción de áloe, nixtamal y cenizas para los dolores por golpes y de los huesos. Para calmar un exceso de fiebre o un estado emocional, se recurre a purificaciones terapéuticas (peedhox) comúnmente llamadas “limpias”. Se trata de una técnica terapéutica que consiste en rozar el cuerpo del enfermo de arriba hacia abajo con, según la etiología, hojas, un huevo, una gallina, una moneda, una vela, un pañuelo, una botella de aguardiente u otros accesorios, y que permite, según el contexto, ya sea obtener una purificación de efecto calmante, o deshacerse de un mal, o descubrir el origen de la enfermedad que afecta al paciente. Para el caso de las enfermedades “del cuerpo”, en estados de nerviosismo o de conflicto se hace una limpia con hojas de “yerba negra” (Hyptis verticillata – Labiáceas; tijchon ch’ojool en teenek) porque el calor que emana por el evento en cuestión se transmite a la planta, que ennegrece en contacto con el cuerpo. Esas hojas absorben también la fiebre, refrescan un cuerpo excesivamente caliente, y curan la diarrea si se les toma en decocción. Para los niños se usan sobre todo las hojas de la albahaca (Ocimum micranthum-Labiáceas; dhutsuub en teenek). Esta planta se usa también para curar la tos “caliente” (productiva), en cuyo caso se le mastica cruda (fría). Si es una tos “fría” (seca), se le bebe en decocción (caliente). Para la tos “fría” se bebe también petróleo, que se considera caliente. Para refrescar a los niños cuando hace mucho calor, se les baña con la “rodilla de vieja” (Piper amalago-Piperáceas; kw’alaal pulek), planta cuyo tallo se asemeja a la rótula, y que se usa porque se le considera fría, como a las mujeres viejas. La orcajuda (Cestrum dumetorum-Solanáceas; chabal te’) es una de las plantas medicinales más usadas. Según las creencias locales, las plantas medicinales crecieron de las gotas de sangre de Jesucristo que cayeron en la tierra durante su crucifixión para curar la sangre de los hombres. El uso de esas plantas, presentes en todas las prácticas curativas, tanto profanas como rímales, simboliza una combinación de sangres necesaria para vivir armoniosamente.

6Esta teoría de lo frío y lo caliente no se aplica sólo a las prácticas curativas sino también a los alimentos que pueden afectar un cuerpo enfermo. Damián, que sufría por una herida en el pie a consecuencia de un mal golpe de machete, no podía comer el t’ak’tsiil ofrecido durante la boda de su hermana porque uno de sus ingredientes, el ajonjolí, es frío y la herida es caliente. Estos principios se aplican por igual a la relación del cuerpo con el espacio circundante. Una mujer de Potrero Segundo (poblado de la comunidad vecina de Xilozuchil) se lavó antes de los quince días que siguieron al parto y por ello murió, pues el agua es fría y ella aún estaba caliente. Cuando Valeria dio a luz a su primer hijo, su marido fue por aguardiente, pero al volver ya ella había parido y tuvo que quedarse afuera para enfriarse porque venía del camino y estaba caliente en tanto que el bebé estaba frío (expulsado de las tinieblas uterinas). Se transfiere el café a un guacal para enfriarlo y no tomarlo hirviendo, pues se le considera malsano. No se bebe agua o un refresco frío, salido de un refrigerador en la ciudad, pues eso podría ocasionar una enfermedad al estar el cuerpo y el corazón aún calientes del camino; en ese caso se arriesga uno a morir en el acto. No debe uno lavarse la cara durante un trayecto, sudando, al cruzar un arroyo, porque la cabeza está caliente y el agua fría, y podría caerse enfermo. Es por ello que Lucas, quien de noche se había lavado la cara después de un trabajo arduo, se volvió vago, errante, buscando trabajo sin encontrar nada. Se puede uno volver ciego también, o por lo menos sufrir diarreas, deshidratación y dolores de estómago. Cuando uno trabaja y se ponen sucias y calientes las manos no se las debe lavar porque se incurriría el riesgo de paralizarlas. A veces se cura uno usando principios similares. Cuando lo moja a uno la lluvia uno se calienta y se pone afiebrado; hay que bañarse inmediatamente para enfriar el cuerpo y evitar la contradicción. Si se debe caminar bajo la lluvia hay que beber aguardiente antes de salir, y el calentamiento acentuado del cuerpo contrarrestará los efectos enfriantes de la lluvia.

  • 8 Véase, entre otros, A. López Austin, Cuerpo humano e ideología..., pp. 296-300.

7El mito de la creación del sol y la luna (M4) explica, entre otros, el hecho de que a los hombres se los considere calientes y trabajadores, y a las mujeres, frías y perezosas. Imelda, a quien ayudaba a escardar su milpa un día, me decía que esa era una manera de calentarse, pues las mujeres son frías y no pueden subir la temperatura corporal si se quedan en casa. Las actividades domésticas no se consideran calientes, sin duda, porque se llevan a cabo en la penumbra de la casa, al abrigo del sol. La ciencia, tal como llega a los informantes, confirma la aserción de que las mujeres son más frías que los hombres, pues ellas tendrían menos glóbulos rojos. Para curar el mal de ojo (yajwal: yaj = “dolor”, wal = “ojo”), considerado como una inflamación de los ojos, y no una enfermedad sobrenatural como en otros lugares,8 se aplica sobre el ojo irritado leche materna destinada a una niña, pues es más fresca que la de un niño (a los niños varones, como a los hombres que trabajan, se los considera más calientes, y la leche materna se adapta a esta cualidad). Por la misma razón, una mujer cuya leche está destinada a una niña no debe amamantar a un varón pues podría darle a éste diarrea debido a la diferencia de temperatura. Cuando una mujer tiene la menstruación se le calienta el cuerpo y no debe beber agua fría, porque su sangre podría coagularse debido al choque de temperaturas opuestas; no debe tampoco comer chile (caliente), pues su sangre podría calentarse en exceso. La pérdida de un niño y, en general, todo estado de tristeza, duelo o cólera, es decir, estados de conflicto y emoción, perturban la temperatura del cuerpo y hacen calentar la sangre. Cuando se encuentra en un estado tal, una persona debe evitar ir a casas donde haya niños pues éstos son particularmente vulnerables a este tipo de calor, que puede enfermarlos. Si alguien desoye esta regla, debe entonces pagar una multa a las autoridades locales. Eso vale también para los que llegan de lejos, aun si no están borrachos o afligidos por algún mal, porque transmiten un exceso de calor que puede hacer daño a los niños. Por ello hay que anunciar su llegada y saludar siempre de lejos antes de entrar en una casa, para que los niños tengan tiempo de alejarse.

8Señalo estos ejemplos de principios de oposiciones complementarias de lo frío y lo caliente sólo a título indicativo de una cierta percepción de la enfermedad, sin pretender que sean en absoluto exhaustivos. Esta noción infiere, sobre todo, una idea de equilibrio y mesura que se verá también en la concepción de las enfermedades del alma y, en general, en la cosmología teenek. Sin embargo, cuando plantas, limpias terapéuticas y decocciones no dan los resultados deseados, se va al médico de los ejek o mestizos. Es imperativo buscar cura en este orden, pues tomar primero medicamentos, considerados calientes, y luego decocciones de plantas, que se consideran frías, hincharía el vientre y causaría problemas gástricos.

Los teenek y la medicina alopática

9Hay una clínica rural en Zapotal, cabecera de la congregación de San Lorenzo, aproximadamente a una hora y media de marcha de Loma Larga. El médico y las dos enfermeras residentes son pasantes, es decir, que están allí cumpliendo con el servicio comunitario obligatorio para los estudiantes mexicanos al término de su formación. Se da por tanto un cambio continuo de personal, que impide una relación de conocimiento y confianza entre el médico y sus pacientes. Una vez por semana el médico y una de las enfermeras pasan por los poblados de la congregación para empadronar y asistir a las mujeres embarazadas y a los enfermos. Pero, por razones de orden administrativo, el equipo médico de cada centro sólo puede servir a cuatro poblados además de aquél donde está el dispensario. Por ello, además de Zapotal, los poblados bajo control médico institucional son La Garrapata, Guayalar, Mancornaderos y Palmital. Si bien los hombres de Loma Larga contribuyeron a la construcción de esa clínica en 1990, este poblado no recibe la visita semanal del médico responsable de su zona. Según éste, los habitantes de Loma Larga tienen, a pesar de ello, acceso a sus servicios si se apersonan en el dispensario. Sin embargo, todas las personas de Loma Larga que interrogué dijeron que se trataba de palabras huecas destinadas a engañarme. Cuando algún habitante de Loma Larga se aventura al dispensario, señalaron, siempre se lo dirige a otra clínica rural o a Tantoyuca. Otro argumento ofrecido para explicar por qué mantienen su distancia hacia la clínica es que el médico de Zapotal siempre da los mismos medicamentos a todo el mundo. Por ello, cuando un habitante de Loma Larga finalmente decide consultar a un médico alópata, va directamente a Tantoyuca, a la clínica de la Cruz Roja, en la que la espera es larga, o a un consultorio privado y costoso. Se dan por ello situaciones en las que el tratamiento requerido se posterga trágicamente. Cuando los teenek finalmente llegan al hospital, por lo general es ya muy tarde. Por eso se dice que una vez en el hospital, sólo se puede salir muerto. Fue el caso de la madre de Wenceslao, en La Garrapata. Los médicos, ávidos de dinero según el decir local, viendo que era demasiado pobre para pagar por la hospitalización, le dieron malos medicamentos y finalmente le inyectaron veneno. Los médicos obtuvieron entonces lo que deseaban, pues para sacar un cadáver del hospital hay que pagar, en tanto que si se sana, la salida es gratuita. Se trata en realidad de gastos de transporte del cuerpo y de la inscripción en el registro de decesos, de los cuales los teenek están obviamente exceptuados si la muerte ocurre en el seno de la comunidad.

10El doctor Jorge García Sánchez, médico en servicio en 1992 en la clínica de Zapotal, me contó que no era fácil obtener la confianza de los habitantes de los poblados teenek. Los que vienen a la clínica son por lo general personas que han vivido en la ciudad. Pero muchos, según el médico, no saben siquiera lo que es una clínica; se paran delante y observan a los que entran. El doctor García era consciente de la existencia de enfermedades que su práctica no estaba en condiciones de curar. Un día, una paciente vino a verlo quejándose de dolores de cabeza continuos y cansancio absoluto. Experimentaba movimientos cefálicos nerviosos y tenía los ojos desorbitados. Iba a morir, según sus propias palabras. El médico se dio cuenta rápidamente de que el origen del mal no era orgánico, y tras hacerle algunas preguntas, se evidenció que la mujer había tenido una visión aterradora. En ausencia de su marido, que había partido a trabajar un mes atrás, dejándola sola con sus cuatro criaturas, no podía pagar al curandero y buscó la solución viniendo a ver al médico. El doctor García pidió entonces al agente municipal que hiciese volver al marido de la paciente.

11En el marco de campañas nacionales llegan de vez en cuando enfermeras a Loma Larga para vacunar a los niños. Los habitantes del poblado se dividen entre los que aceptan esa medida preventiva y los que se esconden, pues temen que las vacunas esterilicen a sus hijos. Términos oscuros, como tosferina, difteria, sarampión, tétanos o poliomielitis no son suficientemente fuertes para triunfar sobre una concepción absolutamente opuesta de la enfermedad. Los contactos de los teenek con la medicina alopática están, así, marcados por la ambigüedad, fruto de su búsqueda de soluciones a sus males a pesar de su apego a concepciones radicalmente distintas sobre la enfermedad. El diagnóstico del médico se basa en los síntomas de la enfermedad para establecer su causa, en tanto que para el paciente teenek, como se verá a continuación, la comprensión de la causa misma explica la aparición del mal. Diferentes causas pueden tener síntomas idénticos, que entonces son de poca utilidad para remontar a su origen particular. Las palabras de un informante resumen bien este problema de comunicación básico entre las dos culturas:

Los médicos curan sólo el cuerpo, pero no el alma. Los curanderos curan ambos. Los doctores, sólo el cuerpo, no hacen cosas espirituales como limpias; no preguntan el por qué. Sólo dan pomadas o ponen inyecciones. Los curanderos no. Ellos quieren saber el porqué. Por medio de la limpia llegan a saber el porqué de la enfermedad y así se enfrentan directamente a la enfermedad. Por medio de consultas pueden saber. Los doctores no les piden perdón a los Baatsik’.

12Así, cuando la enfermedad resiste a las concocciones y medicamentos, no cabe ya duda: la enferma es el alma.

Las enfermedades del alma

  • 9 Según la expresión propuesta por Philippe Descola (véase: P. Descola, “Constructing Natures. Symbo (...)
  • 10 A. López Austin, Los mitos del tlacuache..., p. 183; véase también, del mismo autor, sobre los dis (...)

13Los teenek veracruzanos dotan de subjetividad a todo cuerpo u objeto que lleva, por ello, además de su aspecto material, también un “alma”. Ésta sería la vitalidad que anima al objeto en cuestión. El alma del maíz, o su “fuerza”, como la llaman algunos informantes, es lo que hace crecer la planta, volviéndola vigorosa o, caso contrario, si su alma es débil, lo que causará una malformación de la espiga y atraerá a los roedores. Asimismo una casa, un cerro o un árbol, por ejemplo, poseen un alma; un machete puede ser malvado si se corta uno con él, un aparato de radio descansa cuando está apagado, etcétera. Para comprender esta percepción “anímica” de las cosas,9 López Austin propone la distinción entre lo “ligero” y lo “pesado”, indicando así este carácter doble de la materia;10 distinción figurativa que no se refiere a una categoría indígena pero refleja, respectivamente, a las categorías de lo sobrenatural y lo natural. El aspecto anímico de las cosas y los seres se manifiesta, como se verá a continuación, únicamente en situaciones determinadas en las que se da una comunicación espiritual (como el espanto) entre los aspectos respectivos “ligeros” del hombre y de la materia.

14Según la concepción teenek, además de su aspecto material, el cuerpo humano está dotado de dos principios espirituales. Si Descartes consideraba al alma y al cuerpo como relevantes de dos sustancias, pensante y extensa, la concepción teenek concibe al alma y al cuerpo como dependientes ambos de esas dos sustancias. En otras palabras, tanto el alma como el cuerpo son sustancias a la vez pensantes y extensas. El ser humano, según el pensamiento teenek, está dotado de dos almas: por un lado, el ejattal (ejat = “vivo”, “despierto”) –el alma del corazón y, por el otro, el ch’ichiin, “alma del pensamiento”– el espíritu de un individuo. Alma y espíritu son evidentemente traducciones que no deben connotar conceptos religiosos sino más bien asimilar, como se verá en seguida, principios de vida filosóficos, del pensamiento y la sensibilidad. El ejattal se ubica en el corazón (itsiich) y es el principio de la vida o “el motor del cuerpo”, según la expresión de un informante. Es invisible, pero se lo asocia a un angelito.

15El ch’ichiin, en cambio, se asocia a un pájaro (ch’ichin) y se encuentra en la coronilla, con el pensamiento y la inteligencia de la persona (chalap). El corazón orgánico y el pensamiento que se encuentra en la cabeza son concebidos así como receptáculos de dos componentes inmateriales de los seres, respectivamente el ejattal –el principio espiritual vital– y el ch’ichiin, el alma del pensamiento (véase Figura 6). El emplazamiento físico del ch’ichiin es el punto de nacimiento del cabello, punto llamado también ch’ichiin. Algunos individuos nacen con dos puntos de ese tipo, es decir, dos ch’ichiin, y tienen por ello más vigor y no temen caminar solos por los caminos. Es además un indicador de la vocación de curandero. El ch’ichiin es, entonces, al mismo tiempo un punto preciso del tope de la cabeza y una sustancia espiritual.

FIGURA 6. Ubicación de los dos componentes inmateriales de los seres humanos

FIGURA 6. Ubicación de los dos componentes inmateriales de los seres humanos
  • 11 La misma concepción de las dos almas, una en el corazón, la otra en la cabeza, se encuentra entre (...)
  • 12 Según Alcorn (p. 67), entre los teenek potosinos el ehatal (transcripción literal) da el don de la (...)

16El ch’ichiin es el alma del pensamiento (chalap) que da las órdenes, en tanto que el ejattal es el alma del corazón, que las ejecuta; es decir, en términos de un informante, el ejattal “son los pies del ch’ichiin”.11 No hay vida sin el ejattal, no puede por tanto volatilizarse como el ch’ichiin; sin el ejattal se deja de existir; cuando se lo pierde se pierde la vida. En cambio, uno puede perder el ch’ichiin y seguir viviendo, pero entonces se pierde la capacidad de pensar, de hablar claro, de saber de qué se habla, de sentir cualquier cosa. Cuando uno pierde el ch’ichiin se vive sólo con la fuerza del ejattal, pero no se puede vivir así largo tiempo; hay que hacerse curar para recuperar el ch’ichiin. Es una debilidad, porque parte del pensamiento está ausente.12

17Según los informantes, el ch’ichiin (en el sentido de la coronilla) es como “una chimenea por la que respira la cabeza”, es decir, que sirve de conducto de aire por el que los soplos pasan en ambos sentidos: el ch’ichiin (alma del pensamiento), al volatilizarse después de un espanto, así como los aires maléficos que se introducen en el cuerpo en esa ocasión. Cuando uno experimenta el espanto se siente un viento frío que entra por esa chimenea, un escalofrío por todo el cuerpo, se le pone a uno la piel de gallina, los cabellos se le ponen de punta y se oye salir al ch’ichiin de la cabeza. Es un calor del espíritu que sale y no vuelve a su lugar cuando se le va a buscar. El viento del espanto que se introduce en el cuerpo disminuye ese calor. Se puede experimentar uno, dos, hasta tres espantos sin sentir nada, pero cuando ya se han tenido varios sin hacerse curar no se puede sobrevivir más de cinco a diez años. Algunos soportan los espantos mejor que otros, pero igual hay que hacerse tratar. No se puede perder todo el ch’ichiin de una sola vez. Se cae enfermo sólo al cabo de cierto tiempo de haber acumulado espantos, pues con cada uno se pierde un poco de ch’ichiin. La forma del ch’ichiin es como una gota de agua que desborda de la cabeza y cae en el piso. Cuando el curandero va a buscar el ch’ichiin, recoge la gota en el lugar en el que el paciente sintió el espanto. No se puede prevenir el at’ax ik’ (el mal aire) que quita una parte del ch’ichiin y no se sabe cuándo puede venir a llevárselo. Cerca de casa se puede tender, entre las ramas de los árboles del patio, un pedazo de cinta magnética sacada de un casete para grabar. Es el modo de oír el paso eventual de un Baatsik’, y de tomar las precauciones necesarias. Cuando llega, hay que hacer el signo de la cruz con el pulgar e índice de la mano derecha. Si no respeta la cruz y pasa por encima del individuo, éste debe dejar de respirar para que el mal aire no entre en su cuerpo. El espanto, así como su variante, el “ataque”, se producen cuando el viento entra en el cuerpo por la respiración, lo cual ocurre cuando no se ha respetado el dominio de los Baatsik’ o cuando se tiene una visión de algo espantoso. Cuando falta una parte del ch’ichiin, desaparece una parte del calor interno del individuo, es decir, de su vivacidad. El jik’eenib o espanto se manifiesta por la falta de apetito, vértigos, un estado de inquietud, una conducta depresiva, somnolencia, falta de concentración, desmayos y otros problemas sicosomáticos, producto de esa pérdida de equilibrio.

  • 13 Se discutirán más adelante las técnicas de brujería y los métodos empleados en el medio teenek par (...)

18Por lo demás, los cabellos y las uñas se asimilan al ch'chiin, en el sentido en que son partes vivas del cuerpo, que se desprenden de éste. Por ello, se deben tomar precauciones cuando uno se corta el cabello o las uñas, y nunca se les echa lejos del espacio doméstico. Cuando uno se baña en la espesura, lejos de las miradas indiscretas, con una cubeta de agua del pozo, nunca se peina uno en el lugar. Se espera hasta volver a casa, para evitar que los cabellos caigan en el espacio del alte’. A los excrementos, en cambio, no se los considera como materia viva del cuerpo y se sabe que los animales salvajes y domésticos los ingieren sin perjuicio para los teenek. Pero si un búho come pelos humanos, por ejemplo, eso puede causar una enfermedad porque los llevará al monte, que es maléfico, y él mismo es un animal de los Baatsik'. Por eso se cuelga el cabello cortado o el que queda en el peine de las ramas de árboles del solar para evitar que un animal salvaje se los lleve, causando una enfermedad en el individuo que se cortó el pelo. También podría recoger el cabello una persona perniciosa, que los usaría para llevar a cabo un acto de brujería contra su propietario. Para evitar todo ello se cuelgan los cabellos de las ramas, y cuando llueve caen al suelo y se los lleva la corriente. Los hombres mujeriegos también usan cabellos de mujeres jóvenes para asegurarse conquistas. La ropa u otros accesorios llevados largo tiempo por una persona pueden contener una parte de su alma, por lo que se deben tomar precauciones cuando se les deja de usar. No se tira un sombrero viejo, porque, al haber absorbido el sudor del hombre que lo llevó puesto, representa a este último. Alguien que quisiera causarle perjuicio podría llevar el sombrero al cementerio para mandarle una enfermedad. Se puede también usar ropa vieja para hacer muñecos de tela que representen a su antiguo propietario, echándole un maleficio.13

  • 14 G.M. Foster, “Nagualism in Mexico and Guatemala”, en Acta Americana, 2 (1-2), 1944, pp. 97-98; M. (...)
  • 15 Véase también, para los tzeltales (mayas) de Chiapas, M. Tousignant, op. cit., pp. 352-355.

19El fenómeno del espanto es típico en la cultura hispanoamericana y se le encuentra, con diversos nombres, no sólo a través de México sino también en Guatemala, en Los Andes y en los Estados Unidos.14 Si bien los síntomas no son los mismos en todos los casos estudiados, el espanto aparece siempre como un estado de debilidad y vulnerabilidad resultante de la pérdida y del desamparo.15 Este estado puede llevar a una patología grave, que se trata de evitar con la recuperación inmediata del ch’khiin en el sitio en el que se le perdió y con una limpia. Cuando tenía siete meses, Ignacio se cayó varias veces del catre en casa de su abuela. El catre no era estable, pero en vez de reparar ese mueble defectuoso, responsable de las caídas, su madre decidió, tras tres incidentes, que el curandero debía proceder a una limpia del niño, con copal para que no sufriese “la multa del espanto”. En la vida cotidiana una gran parte de las enfermedades que contraen los teenek encuentran su causa en relación con la furia de los Baatsik’, ocasionada por los humanos que perturban su territorio o por un maleficio echado por alguien a quien los seres telúricos asisten. ¿Cuál es este furor, ctónico y humano, que afecta tanto a los teenek?

Los reguladores

Los celos son en cierta forma justos y razonables, puesto que tienden a conservar un bien que nos pertenece, o que creemos que nos pertenece; en tanto que la envidia es un furor que no puede tolerar el bien ajeno (La Rochefoucauld, Maximes: 28).

20A decir de los teenek, la envidia es una de las causas esenciales de su mala fortuna. A diferencia de los celos, que se focalizan en la posesión, la envidia se centra en la persona que posee el bien deseado y llevará más a privarle de él que a apropiárselo. Un anciano de la aldea de Xilozuchil me decía que dos de sus hijos se habían mudado a Tampico porque “allá no hay faenas comunales y no hay envidia, la vida es más fácil”. Me contaba eso después de explicarme que le habían quemado la casa por envidia, porque tenía de todo en abundancia: maíz, calabazas, frijoles, manteca de puerco, caña de azúcar... “Es la tristeza de los teenek”, me aseguraba Lucía, de la ranchería de Guayabal-Aquiche, refiriéndose a la envidia. Este sentimiento, que en principio puede parecer fortuito, es muy común en el medio indígena. Hace entrar en juego a brujos y curanderos y merece una reflexión sobre la lógica que le es inherente.

La envidia

  • 16 Recuerdese que se trata de ganancias irrisorias, habida cuenta del tiempo y materiales invertidos.

21Para no despertar la envidia de los vecinos, cuando uno se dedica a la artesanía, se tejen los morrales de fibra de agave en la penumbra del hogar. Todo el mundo en Loma Larga participa en este tipo de trabajo artesanal, pero la vista de otro tejiendo hace recrudecer la competencia entre aldeanos y, por lo tanto, también la envidia. La gente explica que teje en la oscuridad para que los que pasan no vean cómo el artesano y su familia van a “enriquecerse”.16

  • 17 Más adelante se discuten con detalle los actos de brujería cometidos en el medio teenek.

22Cuando uno transporta frutas de una casa a otra, ya sea provenientes de una transacción comercial o de un intercambio entre parientes, se las enrolla siempre en una tela o se las pone al fondo del morral. Uno nunca exhibe sus compras o los productos de su milpa a la vista de miradas indiscretas. Una vecina que viese, por ejemplo, chiles colgados de las vigas de la cocina se sentiría con el derecho de pedir algunos. Solo se trae del campo la cantidad estrictamente necesaria de mazorcas de maíz para no verse en la situación de tener que dar unas a su vecino para contrarrestar su envidia. Por ello el maíz se queda en la milpa, expuesto a ser comido por diversos animales nocivos. Objetos intercambiados en transacciones comerciales y que no pueden disimularse en un morral, cual mesas, guajolotes, una carga de naranjas, etcétera, se transportan durante la madrugada para que, supuestamente, no sean vistos por otros. Cuando uno bebe refrescos en casa, con frecuencia se vierte el contenido de las botellas en guacales para que los vecinos no vean que se esta tomando (o se ha recibido) un pequeño lujo muy apreciado. Si se exponen objetos deseables a la vista de todos, pueden despertar la envidia, que solo se puede combatir ofreciéndolos. En ese caso, sin embargo, se debe uno separar de una posesión querida. A pesar de que en la ranchería todos conocen el rendimiento de las milpas ajenas, la capacidad de cada unidad doméstica de fabricar tantos o cuantos morrales, y las diversas opciones económicas de cada quien para mejorar su fortuna, lo importante es mantener la apariencia de una situación compar tida. Para evitar la envidia ajena, y un posible acto de hechicería como consecuencia,17 es recomendable disimular lo que se posee y gozar de ello de modo restringido y poco ostentoso. Se evita despertar envidias minimizando todo juicio positivo sobre sí mismo y su familia, el estado de salud, los méritos de su casa, la calidad de la ropa que se viste y de la comida que se ingiere, etcétera. Cuando se le pregunta a alguien por su condición, la respuesta siempre es: juntam aniik’i –“como siempre”–, es decir, sin cambios, que podrían eventualmente generar envidia. Toda compra suscita preguntas sobre su precio y, sin duda, por ello hay días específicos, como el Año Nuevo, en los que se acostumbra vestir ropa nueva sin que su compra ocasione comentarios maliciosos.

23La arquitectura teenek refleja el disimulo necesario para enfrentarse a esta lógica social. Las chozas rara vez cuentan con ventanas, o éstas son únicas y pequeñas, siempre cubiertas con un costal de yute u otro tejido semejante. Por lo demás, el término “celosía”, que designa el enrejado de madera por el que se puede mirar sin ser visto, parece adaptarse perfectamente al papel jugado por las estacas verticales de otates clavadas en tierra, que forman las paredes de la vivienda teenek y que cumplen a la vez una función muy importante en esta lógica social. Los intersticios entre las estacas permiten, sin abandonar la penumbra interior, observar a los que pasan por el camino, lo que trae fulano de su milpa y cuántos morrales lleva para vender en la ciudad mengano, el nuevo vestido de la vecina, etcétera. Estas observaciones alimentarán, a su vez, los dimes y diretes sobre los vecinos. Es, pues, una lógica que ejerce cierto control social sobre la demarcación aceptable de los miembros del grupo.

24Cuando se va a trabajar fuera de la comunidad, se justifica la decisión por la necesidad específica de obtener dinero para financiar un bautismo o una boda y no por la necesidad general de ganar dinero para mejorar su suerte. Si se tiene un poco de dinero y no se lo gasta inmediatamente, y de manera aceptable por el grupo (es decir, en algo que todos deben hacer, como los ritos católicos), empiezan los rumores y los propósitos maliciosos, que pueden fácilmente desencadenar la envidia y los actos de brujería consiguientes. Cuando Valeria encontró dos veces consecutivas, primero en su casa y luego cerca del pozo, una coralillo (Micrurus spixi?, chak wik’ab = “anillos rojos”), una de las serpientes mas peli grosas de la región, atribuyo esos encuentros nefastos a un maleficio echado por vecinos malevolentes. Su marido había vuelto a la ranchería, después de meses de trabajo en la zafra en Panuco, y había comprado con su salario una alambrada para cercar su solar, pero no la había instalado aún. El gasto de los excedentes debe hacerse a la vista de todos, en caso contrario despertaría sospechas de que el individuo en cuestión estaría acumulando para distinguirse de los demás. Una nueva cerca, un techo de lamina, etcétera, todo ello constituye afrentas a esta lógica de nivelación, pero presenta también la ventaja de mostrar en qué se gastó el dinero. En cambio, un rollo de alambre de púas guardado en reserva –una inversión común cuando se tiene algo de dinero disponible– constituye un arma de doble filo. La posesión de tal bien sin usar puede despertar la envidia. A la primera ocasión, el dueño de ese capital verá imponérsele una multa por un delito cualquiera que le imputarán las autoridades locales.

25El joven Florencio, que había encontrado trabajo en el mercado de Ébano, regresó progresivamente a la ranchería con una grabadora, un televisor (alimentado con una batería de automóvil) y, sobre todo, con una vaca, símbolo de la asimilación al Otro, el ganadero mestizo. La vaca no sobrevivió largo tiempo en Loma Larga. Según la familia de Florencio, determinado vecino habría decretado que no era decoroso “ser como los ricos” y habría echado un maleficio sobre la vaca. Esta se cayo torciéndose el cuello y hubo que sacrificarla. Cualquier ambición personal que introduce la diferencia social es incorrecta y provoca la envidia que, a su vez, genera actos de brujería. No obstante, más que la brujería misma, que es difícil percibir concretamente aunque se le atribuya la causa de mucho infortunio, es sobre todo el temor de volverse objeto de envidias lo que ejerce un poder tal que induce a renunciar a las posibilidades de “arreglárselas”. Ese fue el caso de Timoteo, quien había encontrado un trabajo más o menos fijo en Tampico donde, al servicio de un patrón, vendía como ambulante frutas refrescantes listas para el consumo. Pero en Loma Larga todos lo envidiaban, a su familia la ignoraban, había perdido a sus amigos, no se le convocaba ya a las asambleas ni era llamado a participar en los gastos de trámites judiciales para recuperar tierras usurpadas. En suma, se le había excomulgado de la ranchería y, según el, fue el temor a la brujería lo que le hizo abandonar el trabajo en la ciudad. Otro caso del temor que inspira la envidia suscitada por un trabajo pagado es el de Claudia, cuyos padres habían predicho que sería partera. Esperando la menopausia, necesaria para ejercer esa función, a Claudia no le hacia mucha gracia la idea pues, según ella, el hecho de ganar dinero podía despertar envidia y exponerla a actos de brujería dirigidos contra ella. El caso de Jacinto explica cómo la lógica de la envidia va de la mano con otra, que excluye la acumulación de tipo capitalista. En su solar, Jacinto posee numerosos naranjos y de vez en cuando va a la ciudad o a rancherías vecinas a vender naranjas. Sin embargo, siempre queda fruta en los árboles en cantidades importantes, que se pudre a la larga por no ser consumida ni cosechada para la venta. Jacinto me dijo que si vendiese todas las naranjas gastaría el dinero de una vez, despertando la envidia de los otros. Para evitarlo, no explota su naranjal.

26El temor de la envidia es, pues, bastante poderoso en sí mismo para influir en la conducta, independientemente del hecho de que pueda o no seguirle un acto de brujería, que exige de parte del envidioso cierta familiaridad con el mundo de los Baatsik’. La envidia es ante todo una sanción contra un individuo cuya conducta es juzgada excesiva, y el mismo temor de ser envidiado basta para evitar ese tipo de conducta. Sin llegar aún a los maleficios echados, una manera recurrente de llamar a alguien al orden es acusándolo ante la presidencia municipal de Tantoyuca de vender aguardiente en la ranchería, algo formalmente prohibido por ley. Los acusados, sea el delito real o no, se declaran siempre víctimas de la envidia de algún vecino.

27A estas conductas de evasión o disimulo de bienes o acciones que despertarían la envidia ajena, se agrega otra actitud en directa relación con el dinero, reflejando la lógica inherente a la envidia. Tan pronto como alguien ha obtenido una cosecha fructuosa, o vuelto a la ranchería después de trabajar largo tiempo en la ciudad, o vendido una cantidad importante de morrales, vienen otros a pedirle dinero prestado. Negarse en esas condiciones suscitaría un acto hostil, aunque se sabe de antemano que es poco probable que el dinero sea devuelto. Las cantidades en cuestión son por lo general pequeñas y se trataría de un modo más, simbólico como los otros pero más directo, de nivelar las diferencias. Ahora bien, paradójicamente, la desgracia proviene con frecuencia del hecho de deberle dinero a alguien. Situación por lo demás permanente, porque nunca se deja de tener necesidad y de pedir prestado. Los patrones teenek no siempre compensan a sus peones, las multas a las autoridades no siempre se pagan, y ni hablar de las deudas, que muy raramente se devuelven. Se da entonces el caso de que la situación de la persona envidiada, a quien se pide dinero prestado (y así en otros casos semejantes de acreedor/deudor), se invierte y el acreedor se encuentra en una posición que le permitiría echar un maleficio contra su deudor. Hay una sutil ética que consiste en evitar deberle algo a alguien porque eso crearía así una relación de acreedor-deudor a la que podría seguir, de una y otra parte, un acto de brujería. Esta actitud repercute en cualquier situación que pondría a dos personas cercanas en posición de inferioridad y superioridad en relación la una con la otra. La acusación de haber echado un maleficio es tan reprensible como el hecho de ser envidiado porque implica el reconocimiento de un estado de debilidad e inferioridad con respecto al otro, colocado en posición de superioridad. No se puede trabajar mucho, pues uno se vuelve entonces objeto de envidia o de solicitud de préstamos, y luego pueden despertarse sospechas de que uno ha echado un maleficio; pero tampoco se puede dejar de trabajar del todo, porque entonces se sospecha que uno es envidioso y que echa maleficios, además de que uno se ve obligado a pedir prestado.

28Se podría tal vez aprehender, en este orden de ideas, la interpretación que hacen los teenek de algunos de sus sueños. Recuérdese que cuando se sueña con caminos buenos, autos, caballos, dinero, una buena situación... son malos presagios que indican que los Baatsik’ piensan atacar pronto a la persona que soñó con ellos. Se hace necesario entonces examinar su propia conducta y sus relaciones sociales. La exégesis teenek de este tipo de sueño dependería de una lógica comparable a la de la envidia, que reprimiría el deseo de bienes materiales. Ante la imposibilidad de tener acceso a esos bienes, éstos se convierten en interdictos, signos de mal agüero, reduciendo así la frustración. Los Baatsik’funcionarían, por medio de sueños y los mecanismos de la envidia, como herramientas de control social y sicológico.

29La vida social de los teenek tiende a aceptar el desafío de balancear dos posiciones. La primera, relativa a la voluntad de un individuo en mejorar su suerte, consiste en hacerse de una situación de superioridad material (relativa por lo demás) que conlleva el riesgo de atraer la envidia y su secuela, un acto de brujería. En esa condición, una persona se ve obligada a prestar y, en consiguiente, posibilitada de echar un maleficio contra su deudor –lo cual es socialmente reprensible–. La segunda posición consiste en mantenerse en un estado de inferioridad, que vuelve al individuo sospechoso de malevolencia –lo cual es igualmente reprensible–, pero que lo conduce a pedir prestado, encontrándose en una situación vulnerable pues le pueden echar un maleficio. Pero este círculo vicioso ¿o virtuoso? neutraliza finalmente los valores de ambas posiciones. No hay condiciones superiores o inferiores puesto que cada una, en este sistema social, se reduce a la otra, formando así cierta cohesión interna. Cada quien en este sistema está destinado a encontrarse, en uno u otro momento, en una u otra situación. La demarcación controlada así no conduce a la atomización de la sociedad sino, al contrario, a una interrelación constante. El principio de la convivencia fundado en la reciprocidad y la jerarquía, mencionado para las relaciones entre humanos y dueños de la naturaleza, es aplicable asimismo a las relaciones sociales entre los hombres.

  • 18 J. Alcorn, op. cit., pp. 172-191.
  • 19 Ibid., pp. 174-175.
  • 20 “How to Get and Not Get Got”, ibid., p. 161.

30Janis Alcorn, al analizar el fenómeno de la brujería en la sociedad teenek potosina, lo interpreta como una sanción contra toda derivación, como niveladora de la riqueza y como estructura síquica para hacer frente a conductas antisociales.18 La brujería existe, según ese autor, como amenaza y explicación del infortunio. El temor a ser víctima de un maleficio, así como de ser acusado de haber realizado uno, le da a la brujería todo su poder. Así, los individuos acusados de actos de brujería incluyen tanto a los que controlan más recursos como a los que controlan menos que los demás.19 De ello se desprende, según Alcorn, que la vida de los teenek se organiza en torno a una estrategia que implica la búsqueda constante de recursos para la subsistencia con un mínimo de inversión y una apropiación de bienes ajenos (por medio de préstamos, avances, etcétera) asegurándose de que la búsqueda de los otros (que siguen la misma estrategia) no afecte demasiado sus propios recursos. En otras palabras, esta estrategia se resume, según Alcorn, en el intento constante de resolver el problema de cómo “tomar sin ser tomado”.20

  • 21 G.M. Foster, “The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior”, en CurrentAntbropology, 13 (2), (...)
  • 22 Ibid., p. 170.

31Si se va más allá de esta formulación un tanto cruda y tal vez inducida de cierto juicio de valor, se podría interpretar el sistema de la envidia como una manera de administrar el exceso, considerado como portador de desorden. La obligación de distribuir una parte de sus bienes o su dinero para contrarrestar la envidia ajena no depende de un principio de solidaridad entre individuos que comparten la misma suerte en una economía de subsistencia, sino más bien de una lógica de convivencia particular. De cada cosa no se requiere ni demasiado ni demasiado poco y los criterios de tan delicado equilibrio son constantemente revisados y evaluados por el rumor público. A diferencia de Alcorn, para quien este fenómeno es una toma de posición a la vez defensiva y ofensiva en un contexto de recursos limitados, Foster sostiene que con la institución de este género de igualitarismo y de distribución simbólica de bienes, que constituye una actitud defensiva, una sociedad de recursos limitados se pone en condición de administrar el acceso limitado a sus recursos.21 Además, en su artículo sobre la envidia como hecho social universal, Foster distingue tres tipos de resentimiento: la envidia entre iguales conceptuales, entre desiguales conceptuales y la que sienten dioses y muertos contra los vivos.22 En vez de analizar por separado las diferentes vicisitudes del fenómeno de la envidia, como actitud defensiva, o por medio de la brujería que evidenciaría una actitud defensiva y ofensiva a la vez, parecería más juicioso en el caso de los teenek veracruzanos aprehender en su conjunto los tres tipos de envidia mencionados por Foster, así como sus repercusiones sociales.

32Las enfermedades teenek del alma provienen, según la exégesis indígena, del furor sentido por los Baatsik’ contra los humanos que se quedaron sobre tierra cuando llegó “la luz”: “No está bien”, decían esos seres en la historia sobre la realidad de los Baatsik’ (M1), “No estamos de acuerdo en estar aquí abajo mientras que los otros se quedaron arriba. Debemos ir a traerlos”. Los seres ctónicos parecen experimentar hacia los teenek aquello de lo cual éstos afirman sufrir mas, es decir “la envidia”. Ahora bien, las enfermedades del alma, como señalan los informantes, provienen sea del furor de los antepasados prehumanos o de individuos envidiosos con conexiones en el mundo de los Baatsik’. La envidia, ctónica o terrestre, está siempre en el origen del infortunio. Sin embargo, más que el deseo de apropiarse de bienes ajenos (la codicia), ese sentimiento parece concernir sobre todo al furor proveniente del hecho de que otro individuo, conceptualmente igual, posea un bien o una situación envidiable. Los Baatsik’ reprueban a aquellos que “abandonaron la lucha contra el sol” y en consecuencia establecieron la diferencia entre los seres telúricos y los terrestres. Esta situación de alteridad establecida entre individuos que originalmente gozaban del mismo status parece tan intolerable que induce a la enfermedad. El exceso sancionado, como lo es en este caso, es precisamente la demarcación entre antepasados prehumanos y descendientes humanos, e implica cierta llamada al orden, que es un recuerdo de los orígenes y de la memoria colectiva. Asimismo una persona de la ranchería que se distinguiese de los otros por una adquisición excepcional, considerada excesiva (grabadora, vestido nuevo, techo de lamina, plato de carne, etcétera), despertará la envidia en sus vecinos. Como resultado, éstos pueden entonces echarle un maleficio que servirá para recordarle su condición social. Pero si se afirma con frecuencia ser víctima de la envidia, nunca se admite ser envidioso. Este resentimiento atestigua, en efecto, la inferioridad de la persona envidiosa frente a la persona envidiada, lo cual es insostenible entre iguales conceptuales. Entra entonces un tercer elemento, los Baatsik’, en la gestión de esa tensión entre humanos, ubicada desde ya en la esfera de lo sobrenatural, menos personal. El término teenek que designa la envidia, pa’ixnomtalaab (pa' = “bajar” o “hacia abajo”; ixnom = “deshacerse”, “desmoronarse”) expresa bien el carácter destructivo de ese sentimiento. Si los teenek atribuyen la envidia a los espíritus de la tierra y explican así su infortunio, es porque se trata de una actitud muy presente en su realidad terrenal. Se podría también invertir el razonamiento e inferir que por su aspecto abrumador, el sentimiento de la envidia humana sólo es tolerable si se lo relaciona con una realidad extrahumana que justifique fatalmente las enfermedades y las desgracias.

  • 23 Estos temas son desarrollados en el capítulo VIII, dedicado a los “Otros”.
  • 24 La gente de Pindilig tampoco puede concebir el envidiar a un blanco; véase C. Bernand, Pindilig... (...)
  • 25 Para un análisis de las desigualdades sociales y económicas en Tantoyuca, véase el capítulo II.

33En este sistema de relaciones sociales, la envidia cumple otro papel capital en el sentido en que define también al Otro y al semejante. Este sentimiento existe entre iguales conceptuales (los teenek) y entre ellos y los Baatsik’ que, como antepasados, también son iguales conceptuales a pesar de la otredad o la demarcación establecida entre prehumanos y humanos; pero la envidia no es pertinente en las relaciones mantenidas entre teenek y los ganaderos mestizos, el grupo social que representa por antonomasia a los Otros. Los teenek solicitan mucho a los ejek para préstamos de dinero (raramente otorgados y mucho menos devueltos) porque, en apariencia, ellos no pueden echarles maleficios a los teenek. Además, a los ejek no parece afectarles el furor de los Baatsik’ y sus enfermedades difieren de las que contraen los teenek.23 La ostentación de bienes, que en el medio teenek despertarían inmediatamente la envidia, no parece dar lugar a sanciones sociales entre los mestizos. Éstos dependen de otro registro, el de la otredad, en el que la envidia de los teenek no puede desarrollarse contra ellos, ni viceversa.24 Foster sugería en el artículo citado que la emulación entre un individuo en posición social inferior y otro de status superior puede eventualmente producir envidia en el primero si no logra igualar o superar al segundo. Tal actitud parece adaptarse bien a una sociedad que pregona la igualdad de oportunidades. En cambio, la organización social fuertemente jerarquizada de Tantoyuca no parece permitir tal emulación, pues los teenek no envidian a los ejek o a los nahuas. En efecto, ellos no pueden concebir ni siquiera la posibilidad de obtener lo que aquéllos poseen (tierras, vacas, carros, camiones, estudios superiores, tiendas en el mercado...). La desigualdad económica y política entre los grupos sociales de la región es tal que la rivalidad, que sólo puede realizarse en términos de comparación y sustitución virtual con el ser envidiado, no es posible con los no teenek.25 La envidia sólo puede establecerse entre iguales conceptuales. De esta manera, la envidia define, de hecho, los grupos concebidos como iguales y los que no lo son. Se envidia entonces a sus iguales y se guarda celosamente lo que podría ser sustraído por personas cercanas, pero no se envidia en absoluto a los que son conceptualmente diferentes. Los Baatsik’ pueden envidiar a los teenek (como descendientes que poseen en la actualidad sus tierras antiguas, que aún serían suyas si no hubiese aparecido el sol), y los teenek, en contrapartida, pueden sentir celos de sus antepasados, los Baatsik’, porque temen perder su alma. Recordemos también en el mismo orden de ideas que los teenek de San Lorenzo focalizan su animosidad, en torno al conflicto de tierras, contra la gente de San Gabriel (teenek asimilados) y no contra los ejek, a pesar de haberse éstos apropiado de muchas más tierras (véase el capítulo IV). La envidia que podrían sentir los teenek contra los ejek pondría a los primeros en una posición de inferioridad insoportable. Luego, cuando los teenek se expresan de manera autodenigrante en referencia a otros grupos sociales presentes (“no somos nada”, “somos sucios, apestosos, tontos”...) se podría interpretar esta actitud como una elección de una posición socialmente indeseable para los Otros, que neutralizaría toda tensión exterior relevante a la envidia. De esta manera también se excluyen de los otros grupos sociales, declinando toda emulación eventual de ellos por el hecho de que no conciben, estructuralmente, poder envidiarlos. Afirman así su identidad específica frente a los Otros. Su autodenigración no dependería por ello tan sólo de un sentimiento de inferioridad.

  • 26 Esta afirmación no implica que la lógica de la envidia no exista en el medio mestizo, sino más bie (...)

34Los teenek se envidian recíprocamente en el seno de su propia sociedad desde el momento en que se da un intento de diferenciación a raíz de la adquisición de bienes asociados al mundo mestizo. Esta demarcación trastorna la ecuación según la cual el dinero y los bienes materiales que aquél procura equivalen a la ascensión al status de mestizo. Las actitudes que despiertan la envidia conciernen, por lo tanto, al intento de un individuo teenek de separarse del orden social establecido en el que a los teenek les corresponde el nivel inferior. Esta posición social sólo puede aceptarse si es vivida colectivamente por el conjunto de los teenek. La diferenciación que genera la envidia se da por la adherencia a elementos externos al mundo teenek, como la luz a la que se adhirieron los humanos que no se hundieron de cabeza bajo tierra a la llegada del sol. Por ello, desde ese momento, los humanos son víctimas de la envidia de los Baatsik', que se mantuvieron fieles a su antiguo estilo de vida. Si los mitos dan cuenta de cierta realidad, la historia de los Baatsik’puede explicar la lógica de la envidia de la cual se quejan con frecuencia los teenek. Si un teenek logra mejorar su condición, debe abandonar su comunidad porque la diferencia es demasiado agobiante. La envidia está en el corazón de la tensión entre lo que se considera tradicional y ligado a la vida comunitaria y a cierta cohesión, y lo moderno, ligado a la sociedad mestiza y a cierta atomización. La lógica del sistema de la envidia es coherente en el seno mismo de la sociedad teenek, en la que el control social que ella implica es posible entre iguales conceptuales. Pero la racionalización teenek de la envidia encuentra sus límites en los confines de la modernidad, en los que las relaciones sociales, entre desiguales conceptuales, son más complejas, y como consecuencia, menos controlables. Así, la desigualdad social se vive subjetivamente.26 Se trata de un sistema de relaciones sociales simbolizadas culturalmente, en el que la envidia, activada o no, define finalmente los conceptos de Sí mismo y del Otro.

Los practicantes del infortunio

35En el seno de la comunidad teenek dos personajes, el curandero y el brujo, traducen en la praxis este sistema de relaciones vinculadas con la envidia que regulan las tensiones sociales. Las enfermedades teenek del alma provienen, lo hemos visto, ya sea del furor de los Baatsik', o de la envidia de un humano que, por sus relaciones con los espíritus crónicos, pudo echar un maleficio contra la persona afectada. Existen, pues, dos clases de practicantes del infortunio, uno maléfico, el otro benéfico: los brujos que provocan la enfermedad, y los curanderos que actúan para salvar a sus pacientes.

Los curanderos

36Es a las fuerzas telúricas a las que hay que dirigirse para recuperar la salud del alma, y el curandero (o curandera) actúan de intercesores benéficos entre los hombres y las fuerzas del inframundo. Como lo muestra el mito siguiente sobre el origen de los curanderos, el practicante está ligado por un pacto a los espíritus crónicos que envían las enfermedades y sirve de mediador entre éstos y los humanos.

M9 Origen de los curanderos
Había un hombre que tenía mucha familia. Todos los días quería comer bien pero le quitaban la comida sus hijos e hijas; la comida no bastaba para todos. Comía un cachito y ya se acababa porque eran mucha familia. Nadie comía bien porque había demasiadas bocas que alimentar. “Ya me cansé de no comer”, el hombre estaba harto de no comer suficiente y una noche dijo a su señora que matase tres pollos y preparase tamales, uno de ellos con un pollo entero. Cuando los niños despertaron a la mañana siguiente, ya no había ni pollos ni tamales. El hombre se lo había llevado todo para comer solo en el monte. Se había ido temprano, al amanecer. Se había ido lejos con su morral lleno de tamales a un lugar a la orilla del camino donde no lo podía alcanzar nadie que le quitase la comida. Se alejó de los barbechos y se adentró en el monte donde nadie lo molestase y paró allí para comer. Sacó los tamales, y como la tierra y las hojas del bosque estaban bien secas, se sentó en el piso. Estaba a punto de comer el primer bocado del tamal más grande, con un pollo entero, y se lo estaba llevando a la boca con avidez, cuando oyó venir a un caminante, en ese lugar por el que nadie pasaba. Lo vio a lo lejos, se oían crepitar las hojas secas del bosque, hojas muertas que el caminante pisaba. Éste llegó hasta el hombre y le dijo que quería comer. El hombre tuvo que darle su tamal más grande. El caminante comió toda la carne y le dejó al hombre no más la pura masa. Cuando el caminante terminó de comer le dijo al hombre que no se enoje. “Yo soy la enfermedad”, le dijo, “te voy a dar trabajo, tú vas a ser curandero. Si oyes que alguien está enfermo, si hay una enfermedad en algún lado, soy yo. Irás a ver al enfermo, le dirás que sanará y que lo dejaré tranquilo”. Entre que se fue el caminante y que regresó el hombre a su pueblo empezaron a llegar las enfermedades. El caminante era la muerte, y como el hombre había compartido su comida con la muerte, llegaron las enfermedades. El hombre tuvo que andar curando. Cuando oía que alguien estaba enfermo iba a visitarlo y lo curaba, porque había dado de comer al caminante, que era la enfermedad. Así se volvió rico, tenía mucho dinero, porque había hecho un trato con la enfermedad. Como podía hablar con ella, podía ayudar; le daba de comer, y así seguían trabajando juntos. Cada vez que ella aparecía, él se encontraba con ella. No pasaba un día sin que se encontrasen. Hasta que un día el hombre ya no quiso encontrarse con la enfermedad, le molestaba seguir así. El hombre se escondió para que la enfermedad no lo encontrase. Se dejó crecer el cabello y una barba muy larga para no ser reconocido y salió así, todo greñudo, para curar a alguien. Pero la enfermedad lo reconoció igual y le dijo: “Entonces, ¿tu pelo creció mucho? No te había visto en tiempo, pero no deberías esconderte de mí. Debes ir, debes curar, debes trabajar”. Para que la enfermedad lo perdonase y le dejase vivir, el hombre le pidió que fuese padrino de su hijo. El hombre fue a bautizar a su hijo y entró a la iglesia con el padrino [la enfermedad] para que éste le dejase vivir, puesto que ahora eran compadres. El hombre empezó otra vez su trabajo de curandero. Pero volvió a cansarse de encontrarse siempre con la enfermedad y decidió esconderse otra vez. Durante un año se quedó en su casa sin salir, esperando que la enfermedad se olvidase de él. El hombre no aguantaba encontrarse siempre con la enfermedad, ya no quería ayudar, ya no quería curar. Se encerró en su casa y después de un año se peluqueó, se corto todo el cabello para que no lo reconociese la muerte. Salió de la casa pelón, pero la enfermedad de nuevo lo reconoció y le preguntó por qué estaba calvo. El hombre mintió diciendo que como había tenido el pelo muy largo se había enfermedado, volviéndose calvo. El hombre esperaba que así le perdonaría una segunda vez. Pero ella le dijo que se lo iba a llevar, que no le dejaría vivir más, que iba a librarlo del trabajo. El hombre le suplicó que lo perdonase, que le dejase trabajar, que le dejase vivir. Pero la enfermedad estaba enojada con el hombre y le dio un toque en la nuca y éste se quedó muerto. Así ya no se encontró con su compadre por los caminos, así terminó ese viejo tacaño que se amargaba porque tenía muchos niños que alimentar. Éste es el cuento de los curanderos porque, según él, los espíritus de la tierra dan valor a los que curan. Los curanderos luchan con la muerte, pero siempre quedan dependiendo de la muerte, de la tierra. Por eso se dice que los curanderos que van a curar, si no hacen las limpias, si no les dan comida, el curandero queda mal con la tierra, con la muerte. Hay curanderos muy exigentes, para apaciguar a la tierra, quieren una gallina entera, con uñas, no más sacan las tripas, para hacer un tamal exigido por los espíritus de la tierra. Es un compromiso del curandero, es un destino. Los espíritus ayudan, es un don.

  • 27 Véase “El cuento del señor pobre” en M. Tello Díaz (coord.), op. Cit., pp. 18-26.

37Este mito, del cual existe una variante entre los teenek potosinos,27 no deja de recordar la historia del Dr. Jekyll y el Sr. Hyde y su pacto con el diablo. El mito del origen de los curanderos se ubica bajo la égida del don y el contra-don. El mito comienza con la huida del hombre al monte para escapar de su numerosa familia que no le permitía comer a saciedad. Rechazó primeramente el don a sus propios hijos optando por disimular sus bienes. Sin embargo, terminó teniendo que compartir su comida con la enfermedad, que le dio en contrapartida el don de curar. El mito trata de las diferentes modalidades de intercambio: uno, obligatorio, por la jerarquía en el seno mismo de la familia; otro, social, entre iguales conceptuales; en este caso, caminantes en el monte. El contra-don ofrecido por la “enfermedad” al hombre que sería curandero era un empeño hacia futuros intercambios entre los dos personajes. El curandero debía ofrecer alimentos a la “enfermedad” a cambio de la curación de sus pacientes. Además, también el curandera recibía un contra-don de los aldeanos a cambio de su facultad de curar, y la historia menciona su enriquecimiento. Aunque no se lo indique en el mito, uno podría imaginar –inspirándose de la realidad de las relaciones sociales entre teenek– que ese beneficio despertaría las envidias ajenas. Y si bien cronológicamente no había aún un brujo para echarle un maleficio, hemos visto que la envidia es suficientemente poderosa por sí misma para modificar las conductas. Por ello el curandero rehúsa continuar el pacto con la enfermedad. Al término de su reclusión en casa, el curandero establece un nuevo pacto, a través de la institución de compadrazgo, creando una alianza de parentesco espiritual con la enfermedad, con obligaciones recíprocas. Esta relación de parentesco evocaría, sin duda, la que une a los teenek contemporáneos con sus antepasados los Baatsik', relación espiritual y simbólica entre humanos y dueños de la enfermedad. Se verá más adelante que en los rituales de curación, el practicante se dirige a los Baatsik’ con los términos reservados al compadre y la comadre. Este mito concierne a la cuestión de la convivencia social, el intercambio necesario y recíproco que, si no se cumple, lleva a la discordia y a la desgracia; en suma, términos que los teenek se esfuerzan constantemente en equilibrar.

38El pacto que parece existir entre Baatsik’ y curanderos consiste en un don ofrecido a los practicantes a cambio de ofrendas suyas a los espíritus. Los seres telúricos no cuentan, sin duda, con otros medios para obtener alimentos, y el pacto asegura su subsistencia. En efecto, como amos de las enfermedades (son ellos los que las envían), dan al curandero los dones terapéuticos, que conllevan, como se verá, la obligación de éste de depositar al término de cada rito de curación alimentos que aseguren la continuidad del pacto. Los curanderos saben cómo hablarles a los espíritus de la tierra y conocen las condiciones impuestas por éstos para restablecer el equilibrio perturbado.

39Sin embargo, el conocimiento de los espíritus no inmuniza al curandero teenek. En Loma Larga se dice que cuando alguien comienza a trabajar como curandero y entra una enfermedad en su propia casa, no puede hacer nada por los suyos. Así, en el mito potosino del origen de los curanderos, el diablo le da al hombre el don de curar, con la condición de que cuando viese la imagen del diablo en la cabeza de uno de sus pacientes, no intentase curarlo. Finalmente, eso ocurrió a la esposa del curandero y ése no pudo salvarla. El hecho de ejercer los oficios de curandero, así como de partera (se verá más adelante que el parto se considera como una enfermedad grave), conlleva numerosos riesgos pues se trata de enfrentarse con los espíritus de la tierra. Hay precauciones que se deben tomar, que el curandero del mito (M9) no tomó, conduciendo a su fin trágico. El acto de despedida de la enfermedad en los ritos terapéuticos y el lavado de manos de la partera tras el alumbramiento (véase infra) son medidas que toman los practicantes teenek para apaciguar a los espíritus y liberarse (hasta el caso siguiente) de sus obligaciones hacia ellos. Habida cuenta de los riesgos que conllevan estos oficios, el curandero (ilaalix) es, por lo general, un hombre de edad cuyos hijos ya se fueron de la casa paterna (tale chawich – “la [reproducción se acabó”); y la partera (peenal), una mujer pasada la menopausia, también de edad (wayech an mata – “la matriz está seca, pegada a las paredes”). De hecho, en muchas rancherías teenek estos individuos forman parejas. Los jóvenes no pueden ejercer la profesión de curandero. Los Baatsik’ aún no los conocen y ellos mismos todavía no saben cómo dirigirse a los espíritus de la tierra. Los viejos, en cambio, conocen los árboles, las piedras en los que moran los Baatsik’ porque hace mucho que viven observando su medio.

  • 28 Para más detalles sobre la experiencia chamánica véase M. Eliade, Le chamamsme et les techniques a (...)
  • 29 Recordemos que, además de referirse a un aspecto del alma, este término designa la coronilla, dond (...)

40Los curanderos teenek no reciben una iniciación chamánica y los informantes no mencionaron ni visiones oníricas, ni estados de trance o posesión, ni viajes al mundo de los espíritus por medio de alucinógenos o narcóticos, ni otros tipos de experiencias extáticas.28 La recuperación de una alma perdida consiste esencialmente, como se verá a continuación, en un monólogo del curandero dirigido a los espíritus crónicos, pero no parece inducir un viaje al inframundo. La noción de viaje chamánico entre los curanderos teenek se aplicaría más bien a los desplazamientos físicos hacia los sitios en los que los Baatsik’ guardan en cautiverio a las almas perdidas, es decir, lugares del espacio salvaje, ciertas piedras, las cavidades de algunos árboles, etcétera. La habilidad de un individuo para volverse curandero proviene más bien de un don inicial al que se agregan conocimientos adquiridos a través de los años observando a un familiar mayor que ejerce el oficio. La transmisión del saber terapéutico sería por tanto hereditaria (pero no necesariamente en línea directa), a un individuo que mostrase vocación por el oficio. Además, los que poseen dos ch’ichiin29 tienen más oportunidades de volverse curanderos, porque esa característica física equivale a tener dos cabezas y por consiguiente más inteligencia y fuerza espiritual para enfrentarse a los seres del inframundo. Los informantes dicen que cuando está en el destino de un individuo el volverse curandero, sus ojos y sus oídos se abren por sí mismos para aprender las propiedades de las plantas y la manera de hablarle a los espíritus. Aunque acompañe a un curandero viejo, éste no le enseña los rudimentos del oficio, y es sólo a través de la observación que se hace el aprendizaje –pero a no dudarlo se da también cierta transmisión explícita del saber–.

  • 30 Como lo describe C. Lévi-Strauss en “Le sorcier et sa magie”, en Anthropologie Structurale, Plon, (...)

41Los practicantes teenek con los que pude conversar sobre los orígenes de su vocación mencionaron siempre una facultad descubierta en sí mismos luego de una desgracia personal. Por ejemplo, Ofelia, de Rancho Viejo, tras enviudar cayó en la indigencia total y, cuando uno de sus hijos se enfermó gravemente, no podía pagar los servicios de un curandero. Decidió entonces tratar de curarlo por sí misma. El niño se salvo y a continuación la gente empezó a solicitar sus servicios. En cuanto a Dionisio, se inició en las prácticas terapéuticas cuando su primera esposa cayó gravemente enferma y el curandero de la ranchería estaba demasiado ebrio para ejercer su oficio. Pero Dionisio, que había observado la práctica de su tío, era aún joven y los Baatsik’ no lo reconocieron (en la historia del origen de los curanderos, M9, se subraya que la enfermedad siempre reconocía al practicante). Su compañera murió tras seis meses de sufrimiento. Su segunda esposa encegueció (lo que no le impedía trabajar como partera) y dos de sus hijas murieron a consecuencia de una enfermedad. Dionisio es consciente de los límites de su saber, pero la gente de la ranchería reconoce sus dones y se dirige a él en busca de curación. En los casos de Ofelia y Dionisio, como en todo complejo chamánico,30 el reconocimiento social de sus facultades les confirieron la calidad de curandero. Es por la observación de un pariente practicante que un individuo adquiere los conocimientos terapéuticos y que un día, como consecuencia de un evento personal, es consagrado como curandero por sus allegados. Apolinar, hijo de Dionisio, sabe hacer consultas adivinatorias y limpias (véase infra) y asiste con frecuencia a su padre en los actos curativos que éste realiza. En Loma Larga se sabe que Apolinar sucederá un día a su padre, pero él mismo indica que está aún joven (tenía alrededor de cuarenta años en 1995) y que esta ocupación podría perjudicar a su familia.

  • 31 Ibid.

42Según Dionisio, el curandero tiene la obligación moral de ayudar a quienes se lo piden aun si no le pagan. Sin embargo, no puede ayudar a quienes no se lo piden porque la participación del paciente es esencial en el drama de la terapia.31 Es necesario también que el enfermo crea en Dios y en el poder de los Baatsik’. Eso se lo dijo su tío paterno Francisco, de quien aprendió indirectamente a curar y a tocar la música de la Danza del gavilán. A pesar de sus experiencias constantes con el sufrimiento, a Dionisio no le falta el humor. Una vez me contó que se había vuelto curandero y músico porque eso le permitía tomar aguardiente de modo casi permanente. El alcohol le da inmunidad contra los malos encuentros y el curandero debe beber para evitar que su sangre se congele cuando entra en contacto con los espíritus de la tierra, que son especialmente fríos. Recordemos que la serpiente y el armadillo, creados a raíz de ser sorprendidos por el frío (M5), se convirtieron en los guardianes del alte', el dominio de los Baatsik’. Sabemos además por el mito M9 que el curandero debe beber alcohol como acto de convivencia con los que pactaron con él para darle el don de curar. Se trata de compadres, es decir aliados. Recordemos al respecto que los Baatsik’ provienen de los aatslaabtsik, cuya etimología se remonta probablemente a un morfema de parentesco político.

43En cuanto a los honorarios que se pagan al curandero, es importante señalar que en Loma Larga y en las rancherías vecinas la pobreza es tal que las sumas pagadas son verdaderamente mínimas, entre uno y cinco pesos (el jornal en la región varía entre diez y quince pesos). En las aldeas mestizas y nahuas los pagos son mucho más elevados. En las rancherías teenek más prósperas y cercanas a la carretera, como Corral Viejo por ejemplo, los curanderos cobraban cinco pesos por la consulta inicial y un mínimo de cincuenta por el tratamiento consiguiente. Además, la familia del enfermo procura los ingredientes necesarios para el tratamiento: gallina, huevo, vela, copal, aguardiente... y al curandero y su mujer se les suele invitar a compartir una comida y a llevarse lo que quede del alcohol usado durante la curación. A pesar de que tal remuneración parezca mínima, el hecho de no contar con dinero, así sea una simple moneda, es con frecuencia la razón dada para no solicitar los servicios del curandero.

44Las enfermedades del alma, causadas por su pérdida y cautiverio en el dominio de los espíritus de la tierra, conducen, según los informantes, a una situación deplorable, comparable a la de un prisionero que requiere un abogado para representarlo e iniciar los trámites jurídicos para su liberación. Así trabaja el curandero, encendiendo velas, hablando con los espíritus para sacar al enfermo de la cárcel en la que lo puso un brujo o un paso en falso en el sendero. El curandero o la curandera (como se verá más adelante) actúan así, como intermediarios, traductores y mediadores entre diferentes universos, gracias al pacto que los liga con los espíritus crónicos permitiéndoles de esta manera proteger a los miembros de su comunidad.

Los brujos

Cuando haces una maldad, cuando tienes un choque con otra gente, ésta, si tiene buenas relaciones con los Baatsik’, puede hacerlos intervenir para causarte daño. Los espíritus pueden asustarte, hacerte ver visiones de animales. Pero si no hiciste nada, si no tienes nada que reprocharte, los Baatsik’ no pueden perjudicarte. Esas personas reciben ayuda de la tierra porque le dan caña, porque dicen muchas maldades. Esa gente le habla mucho a la tierra, a cada rato le están pidiendo algo malo a la tierra, dándole caña. Sobre todo los viejos hacen eso, los de más de sesenta. Sus palabras tienen validez para la tierra, si le dicen algo malo sobre ti a la tierra, estás perdida, su espíritu es muy fuerte. Un viejito puede amenazar a los jóvenes, sus palabras son dañosas. Hay que tener cuidado con los viejos porque conocen mejor a los Baatsik’. Los jóvenes todavía no conocen todos los lugares por donde están, les puede por eso dar mucho espanto, por eso hay que respetar a los viejos, hay que estar en buenos términos con ellos, si no, pueden causar daño a los jóvenes, enviarles una enfermedad.

45Esta explicación de Apolinar sobre la naturaleza de los brujos subraya bien que la familiaridad con el mundo de los Baatsik’ es necesaria para hacerle perder el alma a un individuo envidiado o con el cual se ha tenido un altercado. Veremos en las páginas siguientes que los curanderos operan según un principio de complementariedad, que implica a las fuerzas celestes y ctónicas. En cambio los brujos (dhiman) trabajan sólo con una fuerza, la de los Baatsik'.

46Como se ha visto, los actos de brujería provienen ya sea de la envidia, de un altercado, o del hecho de contraer deudas. Cuando una persona sufre una dolencia inexplicable que no pudo ser tratada con plantas ni alopáticamente, y las consultas adivinatorias (véase infra) convergen en la constatación de que un maleficio ha sido echado sobre el enfermo, éste debe recordar entonces a quién le debe dinero o en qué ha faltado. El hecho de deber dinero lo vuelve a uno vulnerable a la brujería, por encontrarse en una posición que le permite a otro reivindicar algo. Ahora bien, el acreedor se vuelve inmediatamente sospechoso de cualquier desgracia que le ocurra a su deudor y debe, por tanto, evitar reclamar lo que le deben. De allí resulta una actitud que consiste en no mostrar que se tiene dinero y que se es susceptible de prestar dinero. El maleficio puede provenir también del hecho de haber tomado algo de alguien, material o simbólicamente, es decir, que se posee algo que suscita la codicia ajena, despertando la envidia. Se sabe con certeza que se trata de brujería cuando la enfermedad no evoluciona normalmente. Por ejemplo, si una simple picadura de insecto degenera en una herida que inflama el miembro afectado, si el mal toma una forma incontrolable y desconocida, se sabe entonces que ello proviene de un maleficio.

47En la ranchería de Lindero, de la congregación de Tametate, al sudoeste de Tantoyuca, una huérfana que había partido a trabajar como empleada doméstica en México volvió a la ranchería y vivía con sus padrinos. Pero ya no quería hablar teenek y, peor aún, no aceptaba buscar leña, buscar agua, moler el maíz... se había vuelto presumida, como se dice en la región. Crispín, el padre del padrino de esta joven, es curandero, pero sabe también de brujería. En Lindero se le cree sospechoso de haber echado un maleficio contra esa muchacha, exasperado, como estaba, por su conducta. La joven no podía ya ingerir alimentos porque, según los informantes, el brujo le había enviado una bola de pelos en el estómago que le impedía comer, causándole la muerte. Se trataba, tal vez en este caso, de una medida, motivada por la envidia, contra los que parten a vivir con los ejek y vuelven a la ranchería tratando de imponer su nuevo modo de vida.

48Siempre, en Lindero, Cecilia me contaba que ella y todos los miembros de su familia caen frecuentemente enfermos por un maleficio echado contra su padre por un vecino envidioso. Este último enterró una gallina muerta cabeza abajo en una esquina de la casa del padre de Cecilia. En vida, el padre tenía en sus milpas caña de azúcar y maíz, su solar producía camotes, frijoles... “no le faltaba nada”. Pero a raíz del maleficio echado por el vecino llegaron las enfermedades, y aunque tanto el padre como el vecino hayan muerto hace tiempo, la brujería sigue persiguiendo a todos los habitantes de esa casa y caen enfermos con frecuencia.

49Magdalena, de Cerro Botica al norte de Tantoyuca, cayó enferma de gravedad por quejarse ante las autoridades comunales por el puerco de un vecino que se había metido en su milpa para comerse el maíz. El agente municipal condenó al dueño del puerco a pagar una multa y, para vengarse, éste echo un maleficio contra Magdalena. Para ese fin usó un pedazo de pantalón del yerno de Magdalena, que vive con ella, y dos velas de estearina, una amarilla y la otra azul, enterrándolos en el solar de la víctima. Pero esto lo descubrió un curandero, que conjuró el maleficio y, desde el momento en que se revela al autor de un acto de brujería, uno puede curarse de éste.

50A las mujeres de edad se las considera con frecuencia como brujas, porque no les gusta que continúen naciéndoles niños a otras mujeres mientras que ellas ya no pueden quedar encinta. Un niño puede quedar embrujado si recoge fruta, en el solar de una vieja arpía o si pasa delante de su casa. Si no se quiere sufrir los maleficios de estas mujeres, hay que respetarlas y darles lo que pidan: un plato de caldo, un tamal, algo de dinero. Tal vez, se trataría de una relación de convivencia basada en el chantaje, fundada sobre las creencias sobre brujería y que permitiría hacerse cargo de ancianos desamparados en la ranchería.

51Los actos de brujería los cometen personas que tienen buenas relaciones con los Baatsik': “Los malos espíritus se juntan con otros malos espíritus”. Hablan con la tierra, conocen a los espíritus y maldicen de aquéllos a quienes quieren hacer daño, y la tierra los escucha. No son abogados, como los curanderos, la otra clase de practicantes teenek. Por ejemplo, si una persona tiene un altercado con alguien y este último quiere vengarse, puede ir a calumniarlo ante los Baatsik’ y a pedirles que lo persigan. La víctima empezará entonces a soñar con cosas extrañas y con sus enemigos. Hay que escoger entonces un árbol y hacerle ofrendas para que éste salve y proteja a la víctima, o llevar a cabo limpias con una gallina, que se lleva los malos elementos que se le hayan adherido a esa persona. Como hemos visto, los actos de brujería provienen con frecuencia de la envidia de un allegado o de un vecino. Si alguien posee objetos que pueden despertar envidia, si come bien, o tiene una casa bien mantenida y sin goteras, todo ello despertará envidias. Al tiempo que un vecino comienza a envidiar a alguien, se pone furioso y concluye una alianza con la tierra contra el individuo envidiado. Es entonces que empiezan a actuar los brujos, porque saben echar maleficios.

  • 32 Esta descripción de “brujos fallidos” aplicada a esas personas sería, sin duda, una justificación (...)

52La brujería, a diferencia del oficio del curandero, se aprende en una escuela de brujos, ubicada en un lugar secreto en la región que sólo los iniciados conocen. A imagen de los curanderos, se es brujo por destino y vocación. Uno lo percibe por una serie de facultades de las cuales está dotada una persona. Por ejemplo, a Demetrio no le pican nunca las ortigas, se frota las manos con ellas y su piel no reacciona –algo poco común–. Cuando se es brujo o que se aprende a serlo, sólo se comen alimentos insípidos, semicocidos, sin condimentos, como los que comen los Baatsik’. Para volverse brujo hay que aspirar olores pestilentes y los novicios deben afirmar que son olores deliciosos. Para recibir el título de brujo, los candidatos deben pasar por lugares apestosos, comer carroña y decir que son verdaderas delicias. Para empezar la iniciación deben renegar de su familia, mostrar así su poder, probando que son malos. Algunos no pasan las pruebas y al regresar de esa escuela tras haber fracasado, se vuelven medio locos, dicen cosas que nadie entiende. Eso les pasó por ejemplo a doña Lupe, de La Garrapata, y al “Americano”, de Loma Larga. Son dos personas que, en efecto, parecen un tanto perturbadas; el “Americano” habla constantemente de sus viajes a los Estados Unidos y a otros lugares, lo que le valió su apodo.32 El brujo es, pues, alguien que posee la facultad de vencer el miedo y de enfrentarse solo al desequilibrio que eso produce. Por lo demás, a alguien que no teme salir de noche solo por los caminos, se le tilda de brujo. Lo que es bueno para ellos es malo para los humanos, y viceversa. Un día, Timoteo, el picaro, le contó a Apolinar que por Aquiche había un perro muerto en estado de putrefacción en el camino. Como desafío, le dijo que si le daban doscientos pesos iría y se comería la carroña. Pero el sabio Apolinar repuso que de hacerlo perdería su pertenencia a la especie humana, porque los hombres no estaban hechos para oler cosas inmundas y los olores de la carroña eran el copal de los Baatsik'.

53Por su identificación con los Baatsik', los brujos conocen bien a los espíritus de la tierra y pueden por tanto echar maleficios. También ellos, como el curandero del mito M9, tienen una relación de dependencia frente a los Baatsik’. Si un día dejan de pagar a los espíritus, si dejan de darles su alimento y su aguardiente, les puede ir muy mal, y por eso el espectro de la brujería siempre está presente.

54Entre los teenek veracruzanos, el acto de brujería más común consiste en formar con cera, lodo o un trapo negro (o rojo según las versiones) una figurilla antropomórfica a la que se llama por el nombre de aquél a quien se desea el mal, y a la que se viste con retazos de su ropa. El nombre y la ropa personal le dan a la figurilla una calidad substancial, íntimamente ligada al individuo embrujado. A continuación, el brujo prende una vela de estearina de color variable, según el daño que se quiera producir –siendo la negra la más funesta– y deja caer unas gotas de ese sebo jabonoso por el camino que generalmente toma la víctima. Luego, ante la llama clava la figurilla de agujas enunciando el nombre del atacado. Tras ello, el brujo entierra la figurilla con la vela de cabeza, es decir, con la mecha prendida primero. Los martes y viernes son los días con particular reputación maléfica y los brujos trabajan evidentemente en esos días. Van al monte y excavan un pequeño hueco en la tierra, como si fuesen a enterrar a alguien, y allí clavan las figurillas.

55Las velas de estearina de diversos colores se venden en los puestos de magia negra y de plantas medicinales en el mercado de Tantoyuca. Estas velas también sirven para matar perros que muerden, por ejemplo, pero también para actos contra la brujería, por parte de curanderos. La vela verde sirve para eliminar la persecución por brujos por medio de sueños; la roja, para hacer frente a una maldición contra una empresa, por ejemplo, el trabajo de un trapiche (ver infra); la azul, para alejar un mal sin devolvérselo al expediente (si no se lo pudo identificar); finalmente una vela café y otra negra, plantadas en el suelo, una de cabeza y otra de pie, sirven para eliminar la envidia que está al origen del mal. Tales actos de antibrujería los llevan a cabo los curanderos, pero éstos tienen un papel ambiguo. El curandero, como el brujo, goza de una relación privilegiada con los Baatsik’ y con frecuencia la gente le atribuye los dos papeles. Las malas lenguas llegan aun a sugerir que el curandero embruja a la gente para aumentar su clientela.

56Como hemos visto, el acto de brujería proviene con frecuencia de la envidia sentida por alguien contra una persona cercana. Así, Clemente, de Corral Viejo, un hombre de unos treinta años, muy hábil y perspicaz, obtuvo por intermedio del ocpihv un empleo temporal como delegado del Programa Nacional de Solidaridad y ganaba un sueldo mensual de $ 1 500 pesos. Pero desde ese momento, me contaba, se había convertido en objeto de envidia de toda la gente de su ranchería. Se vio imponer, además de la manutención de su familia y sus padres, la de su hermano y la mujer de éste, así como la de la mujer de otro hermano y sus cuatro hijos, porque dicho hermano había abandonado a su familia para irse a vivir con otra mujer de la ranchería. A pesar de la sumisión a las presiones sociales, poco después de tomar el empleo, Máxima, su mujer, empezó a sufrir de dolores agudos en el pecho, los riñones y la cabeza, en la frente, donde reside la inteligencia, sintiendo que se le hundían los ojos como si los aspirasen del interior de la cabeza. Para Clemente era evidente que tales dolores se debían a un maleficio. Él mismo sufría de pústulas que le habían cubierto los pies repentinamente. En efecto, el curandero que llevó a cabo una consulta adivinatoria rompiendo un huevo en un vaso de agua vio aparecer la cara de la madrina de la esposa de Clemente. Finalmente, el tratamiento contra ese acto de brujería fue tan costoso que para financiarlo tuvo que vender su casa, su techo de palmas, las vigas y la puerta.

57La madrina de la esposa de Clemente se había hecho cargo de Máxima cuando ésta quedó huérfana y había deseado que su ahijada se casase con un viejo de otra comunidad, con lo que habría podido adjudicarse la parcela de tierra que Máxima había heredado. Sin embargo, ésta terminó casándose en la ranchería con Clemente y desde entonces la madrina le guarda rencor y le echa maleficios. A los ojos de Clemente no hay duda de que es bruja porque un día, cuando trabajaba en el estado de Tamaulipas, su patrón le había contado que tenía problemas con su hermano. Clemente quiso ayudarle al patrón, con quien tenía buenas relaciones, e hizo venir a la madrina de su mujer. Juntos confeccionaron una muñeca con un trapo negro y la pusieron en una pequeña caja que representaba un ataúd. Comenzaron entonces a clavarle el cuello, los ojos, la espalda, enunciando el nombre del hermano del patrón. La madrina enunciaba y Clemente clavaba, pero de repente sintió un gran malestar y no pudo continuar su sombría labor. Le dolió terriblemente el cráneo, encima de los ojos. Finalmente la madrina le explicó que su malestar se debía a que se había ligado a las fuerzas de Satanás; pero como era, al fin y al cabo, un individuo caritativo no había soportado los efectos penosos de la situación.

58Según los informantes, los actos de brujería los cometen con frecuencia personas allegadas, parientes o vecinos con quienes la convivencia no está exenta de roces. Alejo, el segundo marido de la madre de Lucinda, en Potrero Segundo, fue embrujado porque sus gallinas se metían al patio del vecino. Sólo tenía unos treinta años pero sufría de terribles dolores a consecuencia de la inflamación de su vientre, pies y sentaderas. Como sabía que iba a morir llamó al cura para que le administrase la extremaunción, pero éste se negó a hacerlo porque se trataba de un caso de brujería. En Loma Larga, Gertrudis echó un maleficio contra Regina, que condujo a la muerte de Cirilo, el joven hijo de ésta. Gertrudis, pariente aliada de Regina, actuó así porque le envidiaba la numerosa progenitura en tanto que ella sólo había podido tener dos niños. A Gertrudis se la considera como la bruja de Loma Larga porque es una vieja arpía ensañada, y hay que tener siempre cuidado con lo que ofrece de comer y beber porque suele mezclar los alimentos con excrementos. Jenaro, uno de los viejos de Loma Larga, también tiene fama de brujo, y cada vez que se pasa delante de su casa, que está casi al extremo sur de la ranchería, hay que andar con mucha cautela. Aunque fantástica (es decir, relativa a lo sobrenatural), la brujería hace parte de una realidad perfectamente tangible. Una mujer joven que había trabajado como empleada doméstica en la ciudad, impacientada por mis preguntas ingenuas sobre la brujería, replicó en una ocasión: “¿Qué, no has visto ‘El brujo’?”; tratábase de una telenovela muy popular sobre el tema. La mediatización de la brujería por la sociedad nacional –que yo representaba para ella– la legitimaba y por ello la trivializaba. La brujería es por lo demás harto popular en el medio mestizo, rural y urbano. En Tantoyuca, como en el gran mercado de La Merced en la ciudad de México, abundan los puestos de accesorios de magia negra, que ofrecen plantas medicinales varias, polvos mágicos, elixires de todos los colores, velas con diversos fines, cráneos de animales, figurillas de todo tipo, etcétera. Como la práctica de la brujería no se limita al medio indígena, los clientes de estos negocios provienen de todos los sectores sociales y étnicos de la región. Los curanderos mestizos, “botánicos” y “espiritistas”, transmiten avisos publicitarios ofreciendo sus servicios en la radio local de Tempoal. Finalmente, la reputación de un curandero nahua de Axda, en la Huasteca potosina, es tal que parece haber atravesado el Atlántico, porque es de conocimiento público que este practicante ¡tuvo a Margaret Thatcher como paciente!

  • 33 G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, ini, M (...)
  • 34 agn, Inquisición, vol. 303, ff. 255bis-256, transcrito en Boletín del Archivo General de la Nación, (...)
  • 35 “[...] se puede afirmar por sin duda, que no muere indio guasteco adulto, en edad ni pequeño, cuya (...)
  • 36 C. de Tapia Zenteno, op. cit., pp. 154-155. Sin embargo, el cura de Tempoal designa en 1783 la pay (...)

59La brujería y los actos de magia constituían una de las particularidades de los antiguos huaxtecas, y parece que el dios azteca Naualpilli, “el gran brujo”, era originario del panteón huaxteca.33 En cuanto al periodo colonial, hay documentos que atestan prácticas destinadas a contrarrestar la brujería en la región que nos concierne. Hacia 1624, una denuncia ante la Inquisición se refiere a la participación de un hombre negro, Lucas Olola, en las danzas rituales de los huastecas realizadas alrededor de un ánfora llamada paya, decorada con flores y plumas, a la que los indios hacían ofrendas a cambio de la curación de un mal.34 A continuación el texto menciona que toda muerte de un individuo huasteca, joven o adulto, se explica localmente como un acto de brujería.35 En el texto antes mencionado, de Tapia Zenteno (1767), sobre la administración de los sacramentos, la paya es descrita como un ídolo que los huastecas han de venerar y del cual depende el destino de cada individuo. Las prácticas anti-bruje ría pasaban pues, como en la época contemporánea, por la pacificación de las divinidades teenek.36

  • 37 agn, Inquisición, vol. 891, ff. 268-288, 1741.

60Otra denuncia ante la Inquisición, fechada en 1741, trata de las prácticas de brujería de María Alejos, mulata de la hacienda de Chila Cortázar, al este de Tantoyuca.37 Las relaciones de vecindad deterioradas con una mujer india, a raíz de un problema de tierra, y del hechizo ejercido por la mulata sobre el marido de la india por medio de polvos, hicieron estallar una áspera disputa entre las dos mujeres. Durante el conflicto, la inculpada profirió, según testigos, propósitos hostiles como “india perra” y “me las pagarás”... Enseguida María Alejos habría pasado al acto: hizo aparecer por acto de magia un zapote –no los había en los alrededores– que cubrió con un trapo y perforó maldiciendo a su rival. Ésta, embrujada, vomitó sapos y pelos que le llenaban el vientre.

61Estas técnicas de brujería que recuerdan las que se ven entre los teenek contemporáneos y también en el medio mestizo, revelan las influencias recíprocas de prácticas europeas, indígenas y africanas. Sin embargo, los informantes constatan una cierta degradación en la aptitud de los brujos teenek actuales. En efecto, “antes” los brujos tenían la facultad de transformarse en animales o en visiones, y espantaban así a sus víctimas, a imagen de los Baatsik’ con los que habían pactado. Hoy en día, en cambio, los brujos tan sólo pueden echar maleficios. Así lo confirma la historia de Lorenzo, de Potrero, en la comunidad de Xilozuchil, de quien Francisco, tío de Dionisio, había aprendido el oficio de curandero. Los hechos ocurrieron hace unos cien años, época durante la cual, como se verá más adelante, los brujos teenek aún tenían la capacidad de transformarse en seres o cosas aterradoras:

Lorenzo era curandero y visitaba las casas de sus pacientes. Un día, había ido a una ranchería vecina para curar a uno de sus enfermos. Cayó la noche. Había tomado un poco y decidió parar un rato en casa de su comadre para descansar antes de tomar el camino de regreso. La comadre lo recibió, le dio de comer, y cuando él dijo que tenía que irse, ella insistió para que se quedase a dormir. Le dijo que si caminaba de noche tendría visiones de tlacuaches y le recomendó que saliese a la mañana siguiente. Pero Lorenzo decidió irse porque no vivía lejos. La comadre siguió insistiendo porque quería que él se quedase a dormir en su casa. Lorenzo se fue a pesar de ello y llegó a una zanja. Allí vio aparecer una brujería que le impedía cruzar el arroyo. Había un muerto dentro de un ataúd cubierto de velas prendidas. Lorenzo se acercó para atravesar el arroyo, pero el ataúd se movía y no le dejaba pasar. Fue a otro lado pero allí también el ataúd le impedía pasar. Lorenzo se dirigió al ataúd y le dijo: “comadre, no seas así, te he apenado...” le decía al ataúd, pero éste no se movía. Entonces Lorenzo le ofreció aguardiente, pero tampoco tuvo éxito. “¿Qué quieres, comadre?”, pero no hubo respuesta. Se enojó y decidió hacer huir al ataúd orinándole encima, pero aun así no se movió la comadre. Defecó entonces sobre el ataúd, pero éste no se movió. La comadre seguía allí, cerrándole el paso porque le tenía envidia. “Ah, comadre, así que de veras no me quieres dejar pasar?” Lorenzo fue a buscar un tizón ardiente en una milpa vecina que acababa de ser quemada y se lo mostró a la comadre. “Si piensas que puedes aguantar el tizón no te levantes”, le dijo. Como el ataúd no decía que se trataba de la comadre, una pariente, Lorenzo le dijo que iba a golpearlo. Y como el ataúd no respondía, tomó el tizón con la mano izquierda y le dio de garrotazos al muerto hasta que el ataúd se rompió y cayó en un barranco. Sólo entonces pudo Lorenzo cruzar el arroyo, tras lo cual corrió a su casa. Así pudo vencer ese mal aire, esa visión. Al día siguiente el ayudante del agente municipal vino a decirle que fuera a ver a su comadre que había muerto durante la noche, no se sabía de qué. Lorenzo fue entonces a la casa de su comadre y vio que su vestido estaba cubierto de manchas de ceniza. Reconoció las marcas de sus golpes en los pies de la comadre. Era ella la bruja, se puso celosa de su compadre y por el coraje que le dio su compadre que no había querido pasar la noche con ella, lo asustó en el camino para que volviese a su casa a quedarse con ella. Esto ocurrió en la ranchería de Aquiche. En ese tiempo la gente sabía hacer brujería. Ahora algunos dicen saber, pero no es cierto. Sí hacen brujería pero no saben volverse en animales o espíritus.

  • 38 Volveremos después a las particularidades de los teenek potosinos.
  • 39 G.M. Foster, “Nagualism in Mexico...”.
  • 40 G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia..., pp. 102-103.

62Hace cien años, según este relato, los brujos tenían aún la facultad de transformarse en visiones espantosas. Los brujos que se transforman de nQche en animales se llaman en teenek timeel, y es siempre con la intención de hacer el mal. Ahora bien, actualmente ciertos brujos teenek gozan aún de esa reputación, sobre todo los potosinos.38 Sin embargo, me aseguraron, muy raramente ocurren esas apariciones. Además, esta aptitud de los brujos teenek en transformarse en animales se relaciona con el fenómeno del nahualismo, muy conocido en la literatura antropológica mesoamericana. Sin embargo, como lo señaló Foster, esa facultad a menudo se confunde con el tona, el animal con el cual un individuo está asociado por una unión mística, o con el alma que uno puede eventualmente perder.39 Los informantes teenek veracruzanos no mencionaron jamás a tal alter ego, y la presencia del brujo capaz de transformarse en animal parece más bien formar parte de los mecanismos de control social analizados anteriormente. En el mismo orden de ideas, Aguirre Beltrán sugiere que los brujos transformados en anima les constituyen una fuerza conservadora que se opone a toda innovación cultural que podría alterar las normas establecidas.40 En efecto, aun sin la particularidad de convertirse en un animal aterrador, los brujos contemporáneos siguen causando temor entre los teenek. Como se ha visto, los actos de brujería se aplican como sanción contra toda desviación social, favoreciendo el nivelamiento de bienes, la discreción en el trato con los demás, así como el eludir altercados y tensiones. La brujería existe, así, como amenaza pero también como razón de todo mal inexplicable. Se podrían concebir las creencias sobre la brujería como un sistema social que controla las conductas antisociales y la demarcación. La relación entre brujería y seres del inframundo produce el temor de ser víctima de un acto de brujería, así como el de verse acusado de cometerlo, dándole así toda su fuerza a esta creencia.

63Cuando el espectro de la brujería no fue suficientemente poderoso y se echó un maleficio a consecuencia de la envidia, la desgracia finalmente llega, porque se recibió la “multa del espanto” y uno ha perdido el alma. Es entonces que interviene el curandero para “hacer la lucha”.

El equilibrio restablecido

  • 41 El carácter psicopompo del perro se reporta entre muchos grupos indígenas de las Américas.

64Cuando un individuo sueña que está en una ranchería extraña, o que camina por un sendero, o que ve gente que lo regaña, que le dicen que se mueva de donde está, o que le hacen preguntas...; si sueña que monta a caballo, que va volando en el caballo... entonces esta persona sufre de los síntomas del espanto y es necesario que se empeñe en recuperar su alma. El caballo es muy ligero cuando corre y es por ello que se lo asocia al viento. Por eso, cuando una persona sueña que está montada a caballo, es como si estuviese sobre un Baatsik’. Si se sueña con una carretera, que es el camino que toman los Baatsik’, quizá se pasó por allí sin tomar en cuenta a los Baatsik' y ellos se molestaron. Si se sueña con agua quiere decir que el susto ocurrió cerca de un arroyo, pero no es necesario volver allí para buscar el alma. La zanja o raya en torno a la casa (bel tsulul) se considera como un gran arroyo, el cual se atravesará, por lo demás, llegada la hora. Hay que haber amado a un perro blanco durante su vida, pues un perro blanco ayudará al muerto a atravesar ese río; por eso no hay que maltratar demasiado a estos animales.41 Uno no debe echarse en la zanja o raya porque se le considera como un río y cuando llueve, el agua que corre podría llevarse el alma que una persona habría dejado allí, y no la podría recuperar jamás. Por ello, uno nunca debe detenerse en la raya, y cuando un borracho cae en ella siempre lo sacan de allí. Cuando una persona pierde el alma se siente distinta inmediatamente, y no sólo verá cosas extrañas en sueños sino que presentará también síntomas sicosomáticos ya mencionados (pérdida del equilibrio, falta de concentración, etcétera). Para conocer el origen del mal y curarse el enfermo se dirige a un curandero que procede entonces a diversas consultas adivinatorias (tajbaxtalaab = “aclarar por el saber”).

Las consultas adivinatorias

65Las consultas adivinatorias entre los teenek se organizan según cierto orden progresivo. El curandero utiliza primero siete granos de maíz rojo (idhidh laab = “maíz sagrado, bello, venerado”) que echa en un vaso de agua. El practicante establece su diagnóstico según la manera en que caen los granos al fondo del vaso –de pie o de costado– y la posición de cada grano con respecto a los otros y a los puntos cardinales. Si los granos están “parados”, no pasa nada. Si gran parte de los granos están “echados”, es signo de que hay muchas caídas y espantos. Si es un espanto, se ve una burbuja que se forma sobre el alma (ejattal) del maíz, es decir en el punto blanco en la base del albumen del grano; es la gota de ch’ichiin que se rebalsó y cayó en el suelo. Los granos de maíz simbolizan el cuerpo del enfermo y cuando todos caen echados en el fondo del vaso, el curandero sabe que no hay remedio. Si se ve que la causa del mal es un espanto, las figuras que los granos de maíz forman al caer dan indicaciones sobre el evento. Por ejemplo, si un grano se posa sobre otro, eso quiere decir que la persona que tropezó se cayó también con el niño que llevaba. El curandero mira la dirección de la caída de los granos, que indica el lugar donde ocurrió el espanto, por lo que no hay que sacudir el vaso durante la consulta. El curandero puede también interrogar al enfermo, al que incita a indagar en su memoria a fin de reconstituir su pasado. Como símil, los informantes evocan el “examen de conciencia” que distribuye la iglesia de Tantoyuca –lista de posibles actos erróneos en relación con sus costumbres, de los que deben dar cuenta durante la confesión–. Para recuperar el alma es necesario detectar el lugar en el que se perdió o volatilizó. Como los efectos del espanto no siempre son inmediatos, sino que puede tratarse a veces de eventos que tuvieron lugar hace años, el enfermo debe proceder a una introspección de sus acciones y sus andanzas. Debe recordar el lugar en el que habría perdido su alma. Asimismo debe pasar revista a sus relaciones sociales, pues si debe dinero a alguien, por ejemplo, o si tuvo un altercado con el vecino, puede haber sido víctima de un acto de brujería. Ciertos individuos tienen relaciones privilegiadas con los Baatsik’ y pueden pedirles que espanten a una persona contra la que sienten cólera. Puede ser también que uno haya experimentado pequeños espantos en el pasado, sin prestarles la atención que merecían. La acumulación de tales incidentes puede causar repentinamente los síntomas del espanto. Como con cada espanto se pierde un poco de alma, hay que regresar a los sitios en los que se produjeron los incidentes cuando se manifiestan los síntomas.

66Cuando uno no recuerda los lugares se procede a consultas adivinatorias que pueden aportar indicios importantes para ubicarlos. Si los granos de maíz no aportan información (“no se ve bien”), la enfermedad parece ser un poco más grave. Entonces se rompe en un vaso de agua un huevo, con el cual se había hecho previamente una limpia del enfermo. Las imágenes formadas en el agua por la yema y la clara del huevo, que evocan cerros, árboles, piedras, animales, ciertos caminos o pozos... dan las indicaciones necesarias. Si el albumen no se mueve, eso significa que no hay nada grave. En cambio, si se ven candelas prendidas, un ataúd, una cruz... se sabe que ello predice un desenlace fatal, pues esas imágenes representan el velorio fúnebre que tendrá lugar pronto; ya no hay remedio.

  • 42 Antes de dejar Loma Larga de forma definitiva en noviembre de 1995, quemé en el patio medicamentos (...)

67Finalmente, si este segundo método no se muestra eficaz, se usa la piedra de alumbre, con la que se hace una limpia del enfermo, sobre todo en las partes adoloridas del cuerpo. Se echa luego la piedra en las llamas del fogón. Este sulfato translúcido y efervescente comienza a fundirse y a tomar formas diversas que narran la historia del espanto e indican si tuvo lugar cerca de algún pozo, en un camino, por la vista de un animal. Este procedimiento incluso permite delucidar la imagen de la persona que echó el maleficio que estaría en el origen de la patología.42 Se repite el procedimiento varias veces, hasta que el alumbre se haya consumido completamente. Así, a Paula, de once años, le dolía mucho el pie. Jorge, su padre, fue en busca de plantas para calentar su pierna, pero sin efecto. Pasó entonces a las consultas. La que efectuó con el alumbre finalmente le reveló la imagen de una mujer de la ranchería vecina de Totoda. Era una pariente, hija de la hermana de su abuelo, es decir, prima cruzada de su padre, conocida como persona de malos pensamientos. Una vez que vino a visitarlos se quejó porque ya no tenía dientes y mostró a todos su boca abierta para dar cuenta de lo que acababa de decir. Cuando Jorge consultó el alumbre, éste se transformó en una gran boca abierta. Esa mujer, ya vieja, rabiaba viendo a los hijos saludables de Jorge, y Paula cayó víctima de su envidia.

68Una variante moderna de las consultas consiste en usar una tableta de AlkaSeltzer disuelta en un vaso de agua. Si la enfermedad es grave, no se formarán muchas burbujas y el ritmo de las bolitas al subir a la superficie será muy lento. Si, por el contrario, el ritmo de las burbujas es rápido, aún le queda vida al enfermo. Allí también se encuentra el principio de la burbuja que, por contener aire, representa el aliento, el alma, la vida. Debo señalar que me dijeron que esta práctica es de uso errático y poco seguro, quizá porque no se procede antes a la limpia con la tableta.

69Aparte de la consulta por Alka-Seltzer, que sin duda encontrará un día su lugar de honor entre las prácticas adivinatorias teenek, los tres procedimientos “clásicos” se organizan, como hemos visto, según un principio proporcional a la gravedad de la enfermedad de la que se sufre; y ésta se encuentra en relación con las características de cada elemento utilizado. En efecto, las mazorcas de maíz rojo, que crecen de vez en cuando en las milpas, se ponen de lado cuidadosamente en las casas teenek y se guardan para las consultas. Su papel es, pues, vital, no como alimento sino por su uso durante las prácticas adivinatorias para detectar el origen de las enfermedades. Están al alcance de todos y no cuestan nada. Aun si el maíz rojo es excepcional en los campos de maíz amarillo, forma parte del ciclo agrícola anual y regular que representa la vida para el campesino teenek. En cuanto al huevo de las consultas, su uso para ese fin elimina la vida de un embrión de ave. Los teenek, en efecto, evitan comer los huevos de sus gallinas y prefieren guardarlos en incubación para la reproducción de su gallinero. Usar un huevo en una consulta es por ello un sacrificio y, si el maíz representa la vida, el huevo simboliza la vida interrumpida. Por lo demás, si el enfermo y su familia no tienen una gallina ponedora, tienen que comprar el huevo de un vecino, lo que constituye otra clase de sacrificio, esta vez monetario. Finalmente, el alumbre es una materia inerte que se anima bajo efecto del fuego (no que esté dotado repentinamente de alma, sino en el sentido de que la piedra toma formas distintas y significativas para quienes lo consultan); además, el alumbre no se obtiene en el lugar, sino contra dinero constante en los puestos de hierbas medicinales y artículos de magia negra y medicina alternativa en el mercado de Tantoyuca. En los tres casos se encuentra la oposición entre la vida y la muerte: alimentación-enfermedad en el caso del maíz; embrión-sacrificio para el huevo; y en el caso del alumbre, por la materia inerte que se anima por las formas que adopta al fundirse. En los tres casos, se encuentra también una escala de otredad que va de la mano con la necesidad de diferir la obtención de los ingredientes requeridos para el acto adivinatorio. En efecto, el maíz pertenece a la familia, a la intimidad, a sí mismo; el huevo de la consulta no debe provenir de una granja (de una empresa avícola comercial) sino de un corral doméstico. No es accesible de inmediato y con frecuencia se lo debe adquirir comprándolo con dinero donde un vecino o pariente, es decir, la otredad próxima dentro del mundo teenek; en tanto que el alumbre sólo es accesible en el exterior, diferido en el tiempo y el espacio y siempre por una transacción comercial en el mundo ejek (mestizo), es decir, la otredad completa. La otredad está así relacionada con el espacio, el tiempo y el dinero.

70Más allá de las diferencias de familiaridad y accesibilidad de cada medio, el recurso progresivo a los tres métodos adivinatorios para ubicar la fuente del mal, parte del Sí para llegar al Otro y reconstituye en cierta manera la condición teenek y el mito de los Baatsik’. El maíz es, en efecto, signo de vida y cuando la cosecha es buena, ésta establece una situación de calma y prosperidad, estado ideal, sin duda el que precedió de manera conceptual al cataclismo. Cuando se rompe el huevo en el vaso, se reconstituye el rapto de las gallinas (traídas por los conquistadores españoles) por los Baatsikel huevo cae en el agua –universo acuático análogo a la tierra (véase infra)– y es así como se ve donde está el alma cautiva. Finalmente, cuando la enfermedad es verdaderamente grave se usa el alumbre, es decir el mundo mineral, aquél en que reinan los antepasados desde entonces subterráneos. Ahora bien, para procurárselo hay que pasar por el mundo ejek, precisamente aquél que está en el origen de la condición de los Baatsik’ que huyeron de la “luz”. Así, mientras más oscura es la causa de una enfermedad, mayor es la relación de los métodos para detectarla con el mundo exterior y la otredad (véase cuadro 6).

Cuadro 6. Características de los ingredientes usados durante las consultas

Ingrediente
necesario para

la adivinación

Maíz

Huevo

Alumbre

Reino

Vegetal

Animal

Mineral

Oposición
vida/muerte:

Maíz amarillo(-)
/maíz rojo (+)

Embrión/
sacrificio

Materia inerte/animada (por las diferentes formasque
toma al fundirse)

Espacio de accesibilidad:

Intimidad
de lacasa
(mundo
familiar)

El corral familiar
o el del vecino
(otredad próxima)
mundo teenek

Tantoyuca –la otredad– mundo ejek/
mestizo

Costo en dinero:

No cuesta

Modalidad
de intercambio

Transacción comercial

Tiempo de obtención:

Inmediato

Diferido parcialmente

Diferidoin extenso

71La búsqueda etiológica se inscribe, pues, en la lógica del infortunio sostenida por el mito. Recurrir a elementos de los tres reinos –vegetal, animal y mineral– para reconstituir el equilibrio perturbado por la enfermedad, restablece así el conjunto de los componentes del universo. Se trata de reconciliar las fuerzas de las diversas naturalezas que el universo comprende y que derivan del orden de lo doméstico y de lo salvaje. Pero más que principios opuestos, esas fuerzas son complementarias y sería, sin duda, más prudente considerarlas como componentes de un todo integral. Esta oposición diádica se encuentra, como se verá a continuación, en los rituales terapéuticos.

La recuperación del alma

72Tras establecer el origen del espanto y su ubicación, el curandero evalúa cuáles son las exigencias de los Baatsik y procede enseguida a la recuperación del alma que quedó cautiva en el lugar del espanto; esta compleja operación se denomina dhayom ok’ en teenek (dhayom = “levantar”; ok’ = “cabeza” v.g. “levantar la cabeza”, o “levantamiento de la sombra”). Los diferentes ritos de curación teenek observados, que tenían por objeto la recuperación del alma perdida luego de un espanto, se caracterizan por cierta regularidad en el orden de las secuencias, las invocaciones, las plantas medicinales utilizadas, la disposición del enfermo y del curandero, etcétera. El caso de Prudenciana, expuesto a continuación, puede considerarse como rito de curación teenek arquetípico e ilustra por tanto esas prácticas. La descripción de este caso se limita sin embargo a una presentación sumaria del ritual con el fin de resaltar esencialmente los aspectos referentes a la relación, entre humanos y Baatsik', sobre la que se apoya la concepción teenek de la otredad y la convivencia. Las variantes de este ritual aparecen, sobre todo, en prácticas curativas de males particulares debidos a un “ataque”, o cuando se trata de un niño muy pequeño, como veremos después.

El espanto de Prudenciana

1) Síntomas y diagnóstico

73Prudenciana, esposa de Florencio, que en 1993 tenía unos dieciocho años, nació en La Garrapata, la ranchería vecina de Loma Larga. Después de que las familias hubiesen procedido al ch’abix (el pedido en matrimonio con intercambio de regalos), ella vino a vivir en la casa que su futuro marido había construido en el solar de su padre en Loma Larga. La pareja planeaba casarse de manera oficial, es decir, según el rito católico, pero Prudenciana aún no había sido bautizada. Antes tenía por ello que asistir a una serie de pláticas en la iglesia de Tantoyuca para recibir todos los sacramentos que preceden al del matrimonio católico. Un día, en camino a una de esas pláticas, tuvo un malestar y se desmayó frente a la iglesia; su cabeza “dio vueltas y vueltas”. Recibió los primeros auxilios de las religiosas, que le dieron un vaso de agua y una aspirina. Como Prudenciana estaba embarazada, pensé, según la percepción alopática, que había sufrido una debilidad propia del estado grávido. Pero de vuelta en Loma Larga, y tras proceder a una consulta (con granos de maíz), se reveló que en el mes de septiembre pasado –estábamos en marzo del año siguiente– había tropezado en el sendero que va de La Garrapata, su pueblo natal, a Loma Larga, donde vivía con Florencio. Era pues necesario recuperar el alma perdida.

Comentarios

74El espanto es frecuentemente la sanción por una desviación de la norma. En este caso, se dio un desplazamiento desdoblado: Prudenciana abandonó el hogar paterno y tuvo que abandonar, temporalmente, también la casa de su marido para ir a Tantoyuca. Aun si la desviación no se debe a una falta, se trata de un cambio de la situación existente, acompañada de tensiones. En efecto, la asistencia de Prudenciana a las charlas en Tantoyuca implicaba, no sólo su ausencia prolongada y repetida de la casa, sino también la de otro miembro de la familia que debía acompañarla (no se va nunca solo a la ciudad). Asimismo, estas pláticas causaban, además de los gastos propios de desplazarse a la ciudad, una pérdida por falta de aporte al trabajo doméstico y artesanal (fabricación de morrales, mecates, etcétera) tanto de Prudenciana como de su acompañante. Más allá de estos contratiempos, si había transgresión era de parte del padre de Prudenciana que había descuidado sus obligaciones paternas al no haber hecho bautizar a su hija (comentarios explícitos de los padres de Florencio). En suma, le dio a Florencio una mujer defectuosa y ahora la familia política tenía que correr con los gastos que él debería haber asumido antes. Recuérdese también que una persona no bautizada es llamada uut' (tlacuache) como el animal salvaje cuya forma los Baatsik’ suelen tomar cuando aparecen en visiones. El tlacuache o la zarigüeya es el animal prototípico del mundo de los Baatsik’, no humano y ciertamente no cristiano. Para colmo, los curas dicen que un niño no bautizado tiene cola, y los teenek la asimilan a la de ese animal, larga y prehensible. Un individuo no bautizado posee, pues, dos esencias, humana y animal, una propia de la cultura, la otra de la naturaleza. Esta ambigüedad estaba presente en Prudenciana, por lo que se daba desde ya una situación de desorden doble: frente a la Iglesia, que las pláticas de catcquesis iban a resolver, pero sobre todo frente al grupo social del cual ella formaba parte, que el rito de curación debía rectificar.

2) Procedimientos preliminares

75La recuperación del alma es un procedimiento que se repite en los tres días consecutivos a la manifestación del espanto (a veces esos tres días se extienden durante toda la semana que sigue a la aparición de los síntomas). Durante cada una de las tres sesiones el curandero, en compañía de un familiar del enfermo, sale en busca del alma en el lugar en el que se volatilizó y la retorna a la casa de su paciente, donde se ocupa en reincorporarla siete veces en el cuerpo de éste. En el caso de Prudenciana, las dos primeras veces, Dionisio, el curandero de Loma Larga, acompañado de Honorio, suegro de Prudenciana, fue a mediodía –hora en la que salen los Baatsik'– al lugar donde ocurrió el susto y donde quedó cautiva el alma de su paciente. Era un pequeño sendero en la salida de La Garrapata, a unos quince minutos de camino desde la salida norte de Loma Larga. Antes de entablar negociaciones con la tierra para que ésta devolviese el alma cautiva, Dionisio invocó en español a Dios, el Espíritu Santo, la Virgen María y otros santos católicos. Luego saludó al lugar con la mano izquierda, como si entrase a una casa (de hecho entraba al territorio de los Baatsik’). Entonces se dirigió en teenek a ch’eenlaab –la “señora del cerro”– y a sus representantes los Baatsik’. Frente a estos seres pronunció en teenek un alegato en favor de su paciente (Dionisio usó explícitamente la metáfora del abogado que intenta hacer salir al alma de la cárcel). Durante el discurso el curandero mencionó la historia de la llegada del sol y explicaba a los Baatsik’que los teenek no tenían la intención de apoderarse del mundo, pues el señor que había suplantado la dominación por los seres del inframundo es el Dios todopoderoso que está en los cielos. Los teenek, en el discurso de Dionisio, están presentes en la tierra por el hecho de que sus abuelos la ocupaban antes que ellos. El curandero intentó apaciguar a los espíritus crónicos diciendo que los teenek no se quedarían en esa tierra indefinidamente, a lo más unos cien años. Finalmente, con la mano izquierda Dionisio vertió aguardiente como ofrenda a la tierra. Luego, con la derecha hizo pasar la botella de alcohol entre las personas presentes, pues se trata de un intercambio social entre los humanos y los seres subterráneos. Antes de regresar a Loma Larga, aún en territorio de La Garrapata, Dionisio arrancó algunas ramas para usarlas luego en las limpias de Prudenciana, que siguieron a cada visita al lugar del espanto. Según el diagnóstico de Dionisio, el alma de Prudenciana aún deambulaba por su ranchería nativa y las ramas debían ayudar a traerla a su domicilio actual. “Prudenciana nació en La Garrapata, es allí que brincó por los caminos”.

Comentarios

76La recuperación del alma se hace por etapas. Se va al lugar de la pérdida tres veces a mediodía, tiempo propicio para encontrarse con los Baatsik’. Al curandero teenek lo ayudan siempre miembros de la familia del paciente, tanto para ir a recuperar el alma en el lugar del espanto como durante el tratamiento mismo, lo cual indica que la enfermedad es un asunto colectivo y, en este caso, familiar y no meramente individual.

77El alma del paciente se encuentra cautiva en el mundo subterráneo y se trata de extirparla de allí. Como bien dicen los informantes, hay que implicar siempre en esa operación a las “dos fuerzas” opuestas, es decir, hay que poner en práctica el principio de la mesura. En este caso, se trata del equilibrio cosmológico entre el universo celeste y el universo subterráneo. Es por ello que, al llegar a los lugares, se invoca primero, en español, a las divinidades católicas para que estén presentes durante la transacción con las fuerzas paganas. Se dirige entonces uno a estas últimas, hablándoles en su propia lengua, es decir, la del aguardiente, la izquierda y el teenek. Recordemos que a fin de contrarrestar los efectos de un Baatsik’ con quien uno se da un encontrón, hay que cruzar los dedos de la mano derecha en forma de cruz. Las dos fuerzas, al oponerse, se neutralizan o se completan. Cuando el curandero invoca a los santos católicos tras haberse dirigido a los Baatsik', dice explícitamente que ha vuelto a la vida. Los santos, cercanos al poder divino, interceden en favor del enfermo. El diálogo con los Baatsik’ es pues explícitamente un diálogo con el mundo de la muerte, y el llamado a los santos restablece el equilibrio entre la vida y la muerte. No hay un principio primordial, ambos forman parte de la constitución del universo. Por lo demás, se habla siempre en teenek con los Baatsik’ y en español con los santos, pues éstos no son teenek. Esto no solamente fue observado sino también enunciado explícitamente en tales términos por los informantes mismos.

78En el alegato que se desarrolla entonces, el curandero evoca el mito del origen, que explica, precisamente, la creación de la situación actual que hace que los Baatsik’ secuestren las almas de los teenek. El mito está conceptualmente ligado al origen del mal. El intercambio con los Baatsik’ se hace en un tono de humildad que revela una gran deferencia hacia ellos. Para calmar a los espíritus encolerizados contra los habitantes actuales de esa tierra, el curandero les asegura que éstos no se quedarán más de unos cien años, reafirmando así el eterno dominio de los Baatsik’ sobre estos lugares. Para que la convivencia temporal ocurra sin contratiempos, los humanos y los éspíritus brindan juntos, con la izquierda, cuando se ofrece alcohol a la tierra, con la derecha cuando se lo pasa entre humanos. En este caso, la tolerancia se da en la aceptación de las diferencias, y los límites entre el mundo de los teenek y el de los Baatsik’se mantienen salvos.

3) La recuperación del alma

  • 43 Si bien la invocación se hizo en teenek, el número fue enunciado en español porque, más allá de la (...)

79El último día del tratamiento, antes de la tercera expedición al lugar del susto, Dionisio hizo una limpia a Prudenciana con una gallina negra, especialmente escogida por su color. Luego partió, en compañía de Florencio, el esposo de Prudenciana. Esta vez salimos al camino con aguardiente (como en las otras expediciones), pero también con un pañuelo blanco y una taza que debía servir como receptáculo para el alma que debía, esta vez, regresar definitivamente. En el sitio en el que había tropezado Prudenciana, Dionisio hizo una cruz con unas ramitas que había arrancado antes en el camino, y las plantó en el lugar preciso del incidente. Dibujó en la tierra un círculo alrededor de la cruz e indicó los puntos cardinales. Se dispuso la botella de aguardiente al este (“hacia Tantoyuca donde se enfermó Prudenciana”), en tanto que la taza se puso al oeste (“aquí es La Garrapata, y esperamos que vuelva el alma”). Luego Dionisio puso una piedra en medio del círculo, al pie de la cruz, así como la taza envuelta en el pañuelo blanco. Colocó la botella delante de la taza y luego la tomó de nuevo para asperjar aguardiente hacia los cuatro puntos cardinales indicados en la tierra. Dio de beber a los asistentes y elevó la botella a los cuatro vientos, enunciando cuatro topónimos de los alrededores: San Mateo, San Román, Mamey y Loma Larga (situados con respecto a La Garrapata hacia el norte, este, oeste y sur respectivamente; véase Figura 4). Levantó luego la taza enunciando de manera articulada el nombre de Prudenciana, así como la hora y el día. Puso la tela en medio del círculo y la taza encima. En ésta colocó una flor amarilla (no identificada). Invocó al Espíritu Santo y a San Pedro, patrón de Loma Larga; luego retiró la piedra del círculo y devolvió la tela al centro, con la taza encima. Llamó entonces al alma perdida e hizo movimientos con las manos como si la atrapase en el aire. Invocó a San Miguel, arcángel que luchó precisamente contra los demonios. Cuando hubo “agarrado” el alma, la colocó con la cruz en la taza, que envolvió en el pañuelo. Llamó al Espíritu Santo en español. Luego, dirigiéndose a la tierra en teenek, pidió que Prudenciana viviese noventa y cinco años.43 Al emprender el retorno, Dionisio limpió el sendero detrás nuestro con ramas, a todo lo largo del camino hasta la casa de Prudenciana en Loma Larga, alternando entre la ingestión de aguardiente, la aspersión de alcohol en la tierra y el barrido del sendero. En su trayecto de retorno el alma no debía tropezar con nada, y se ofrecía alcohol a los Baatsik’ para evitar que retomasen el alma que acababan de devolver.

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  • 44 Nótese que la progresiva hispanización de los nombres de localidades teenek, en los alrededores de (...)

80El último día del tratamiento, cuando se va por tercera vez al lugar del espanto, los Baatsik’ sueltan finalmente al alma cautiva. Eso no ocurre sin antes establecerse una puesta en presencia simultánea de las dos fuerzas divinas, cristiana y pagana. Esta confrontación se expresa, entre otros, por un juego cromático y simbólico. La gallina negra con la que el curandero hizo la purificación terapéutica de la paciente y que será ofrecida a los Baatsik’, no sólo debe ser negra sino que, como el huevo de la consulta, no puede provenir de una granja comercial. Las gallinas de los ranchos, que deambulan por la ranchería picoteando por doquier, consideradas “salvajes” en contraste con las de las granjas comerciales, pertenecen por su esencia misma a los Baatsik’, y el color negro de su plumaje se asemeja al de las tinieblas subterráneas. Por oposición, el curandero se provee de un pañuelo blanco para envolver el alma cuando ésta regresa sobre la tierra, representando el mundo de la claridad. El blanco es también el color del Espíritu Santo y, por extensión, de la pureza. Otra oposición se establece del mismo modo entre el aguardiente ofrecido a los Baatsik’ y la flor en honor a los santos en la taza dentro de la cual se recogerá el alma –las flores están asociadas entre los teenek sólo a los ritos católicos–. Cuando planta una cruz de ramitas en la tierra, el curandero pone en contacto a las dos fuerzas para que las de abajo transmitan directamente el alma de la paciente a las fuerzas cristianas en lo alto. En el círculo cosmológico trazado en el suelo, el curandero asperja aguardiente hacia las cuatro direcciones cardinales y enuncia los topónimos que corresponden a los grandes dhakil de los alrededores. Estos topónimos se enuncian con frecuencia en teenek, es decir, son los nombres antiguos, en el idioma vernáculo, de las localidades teenek de la zona, anteriores a la hispanización.44 La Conexión con el pasado autóctono se hace evidente aun si las localidades teenek en cuestión no datan del periodo prehispánico. Así, invitando a los Baatsik’de los cuatro puntos cardinales para asistir al pacto y a soltar el alma de la paciente, se dan a los amos de la tierra las excusas necesarias para recuperar el alma cautiva. En contraparte, el curandero invita también al Espíritu Santo y a San Pedro, santo patrón de Loma Larga, que acogerán al alma liberada. En otros casos se invoca a San Miguel, quien combatió al dragón, fuerza satánica. Las fuerzas telúricas, por su parte, están representadas en esta puesta en escena por la piedra (lugar donde se refugiaron los antepasados) depositada al pie de la cruz y quitada en cuanto el alma está a salvo. Hay una especie de comunicación simultánea, bilingüe, entre el curandero y las diversas divinidades. Al alma se le pide personalmente que vuelva con los humanos. Se le llama a veces durante las invocaciones “santo espíritu”, porque representa el aspecto espiritual de la persona. Por lo general, sin embargo, el curandero se dirige directamente al alma pronunciando en forma clara el nombre y apellido del paciente. El nombre de una persona es así claramente identificado a su alma (ch’ichiin), explicando la vulnerabilidad de un individuo si se usa su nombre con mala intención. Es así que los teenek tienden a tener varios nombres, uno, “verídico”, que sólo se usa en ciertas circunstancias (entre otras, la de recuperación del alma) y otro, “para engañar”, que se emplea cotidianamente. Cuando finalmente llega el alma, el curandero la pone en la taza con la cruz, y envuelve todo en el pañuelo blanco. El reencuentro se hace, pues, en el mundo cristiano, al cual se reintegra el alma recuperada. Cuando el curandero se dirige nuevamente a los Baatsik’ pidiéndoles que permitan vivir a su paciente hasta los noventa y cinco años, les pide una vida larga pero limitada, para no ofenderlos. En suma, se preserva el principio de la mesura.

4) Reincorporación del alma

  • 45 El incensario de los teenek de Tantoyuca es una copa de terracota (fabricada por los nahuas de Chi (...)

81De vuelta de la tercera expedición, estando el alma recuperada y bien guardada en la taza envuelta en la tela blanca, Dionisio se preparó para reintegrarla en la cabeza de su paciente. En la casa se puso copal en el incensario45 y se prendió una vela en el altar, delante de la imagen de Cristo. El altar familiar en los hogares teenek consiste generalmente en una pequeña mesa o estante cubierto de un mantel de plástico, sobre el cual se colocan ante la imagen santa (en Loma Larga se trata frecuentemente de Jesucristo, San Martín o la Virgen de la Guadalupe) una veladora, un copalero y un pequeño ramo de flores del jardín.

82Prudenciana estaba sentada en una silla entre el altar doméstico y la puerta. Dionisio tomó un ramo compuesto por hojas y una flor de xiloxúchil de color rosado oscuro (Bombax ellipticum –Bombacáceas; paalwich), lo bendijo y lo presionó contra la cabeza de Prudenciana. Enseguida le dio el ramo, que ella tomó en sus manos sobre las rodillas. Luego Dionisio tomó las cenizas del copalero y las puso sobre la cabeza de Prudenciana, cubierta con un pañuelo blanco. Volvió a pedir en su invocación en teenek que ella viva hasta los noventa y cinco años. Dionisio colocó unas monedas sobre la cabeza de su paciente. En su invocación en teenek el curandero pidió al alma de Prudenciana que volviese al interior de la casa y al seno de la comunidad de Loma Larga. Dijo también que Prudenciana había perdido el entendimiento (och’oxtalaab) o sus fuerzas espirituales de juicio, que ella estaba aquí pero su alma se había quedado en La Garrapata, donde su madre, y que había que hacerla volver a Loma Larga. Dionisio continuó entonces las diversas formas de limpias terapéuticas (con el ramo de hojas, las cenizas, las monedas, el incensario...) que incluían, además del cuerpo de la paciente, las imágenes santas del altar y las dos puertas de la casa, abiertas respectivamente hacia el norte y el sur. El curandero tomó la taza (con el alma) envuelta en el paño usado en el sendero con la cruz y la flor, lo colocó todo sobre la cabeza de Prudenciana y, agarrando la cruz que seguía colocada contra la cabeza de la paciente, dijo: “Este es el hogar de Prudenciana, ella debe vivir más de noventa y cinco años, aquí es donde vive”. Apoyó entonces la cruz sobre la cabeza de Prudenciana, tomó la rama transversal que formaba la cruz y la rompió encima de su cabeza, y echó los dos pedazos a ambos lados de la cabeza de Prudenciana mientras la rama principal seguía en las manos de ésta. Dionisio salió de la casa, bebió aguardiente, dio de beber a los asistentes y asperjó alcohol hacia las cuatro esquinas del patio. Llenó de agua un guacal de plástico y lo colocó sobre el altar. Lo incensó y luego asperjó a Prudenciana con esa agua, diciendo en teenek que debía trabajar y fabricar morrales. Después traspasó el agua del guacal a la taza en la que estaba el alma, la incensó de nuevo pronunciando el nombre de Prudenciana. Dionisio tomó entonces el pañuelo que envolvía la taza y echó agua sobre la cabeza de su paciente a través de aquél. Apretó la cabeza de Prudenciana, puso el dorso de la mano en el revés del paño y colocó éste sobre las piernas de la paciente. Así reincorporó el alma al cuerpo de la enferma. Enseguida Dionisio salió a sacudir el copalero hacia el oeste, y bebió alcohol. Pidió que le trajesen una flor y un trozo de palma del techo (jujudh), considerado como el plumaje o pelo de la casa, en asociación con el cabello de una cabeza. Así, como los cabellos son la prolongación del ch’ichiin, del alma de una persona, el trozo de palma del techo es una parte del alma de la casa a la que debe integrarse Prudenciaría. El curandero tomó entonces la flor de la taza, y con las yemas de los dedos mojadas en alcohol hizo el signo de la cruz sobre la frente de su paciente bajando a lo largo de su cuerpo. Asperjó luego aguardiente sobre la cabeza de Prudenciana, le dio las flores, echó el agua de la taza en sus manos y la mandó a descansar. “Hay que esperar a que el alma se pose, es por ello que hacemos todo este trabajo”.

Rito de curación (Loma Larga)

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83La reintegración del alma en el cuerpo del paciente se hace siempre en casa de éste, en el interior del espacio doméstico, parte del dominio de los santos católicos y donde se encuentra el altar familiar. El paciente se instala ante este altar, frente a la puerta de entrada. Antes de reincorporar el alma, el curandero sanea el cuerpo del enfermo por medio de varias limpias terapéuticas. El incensado con copal, las bendiciones litúrgicas y la vela prendida sobre el altar donde están dispuestas las imágenes santas recuerdan que uno se encuentra desde ya en el universo cristiano. A éste lo simboliza el fuego (por el copal y la vela, considerados calientes), y tiene por ello las cualidades necesarias para combatir el frío del espanto. Pero aun en este caso es necesario preservar el equilibrio cosmológico y ambos grupos de fuerzas divinas están presentes. El curandero se dirige también a los espíritus, en teenek, renovando su pedido de longevidad para su paciente precisando que su alma debe quedarse en esa casa. Ésta a su vez es purificada, junto con el cuerpo de la paciente, con el copalero, insistiendo particularmente en la puerta orientada hacia el lugar en el que se extravió el alma. La casa, como se vio antes, es personificada y posee una alma. La puerta (wi’leb; wi = “boca”, leb = “exterior”) de una casa se considera como su boca. Puesto que la boca de la paciente tragó un mal aire (recuérdese que cuando pasa un Baatsik' se recomienda aguantar la respiración), el curandero se ocupa con particular atención en purificar la puerta/boca con el incienso. Pero el alma se volatilizó por el ch’ichiin que es, además del “alma del pensamiento”, el punto sobre la cabeza por el que se eclipsa el alma. Cuando el curandero presiona la taza que contiene el alma contra la cabeza de su paciente, reincorpora así el alma por el lugar de donde se había escapado para terminar cautiva en el universo del inframundo. Asimismo la cruz de ramitas que el curandero rompe sobre la cabeza de su paciente reintegra el alma en el cuerpo, al tiempo que reincorpora a la paciente en el mundo cristiano. Inmediatamente después el curandero sale y comulga con los Baatsik’ que acaban de devolver el alma cautiva, asperjando aguardiente a los cuatro vientos, pero sobre todo hacia el oeste, punto cardinal del sol poniente y del dominio de los muertos; se trata de apaciguar a los espíritus del inframundo y de colmarlos a cambio del alma devuelta. Por lo tanto, hay a continuación otro momento de convivencia entre espíritus crónicos y humanos cuando se invita a tomar alcohol a cada una de las personas presentes.

Rito de curación (Loma Larga)

84El alma está asociada al cuerpo de una persona como ésta lo está al cuerpo social. Después de la reincorporación del alma al cuerpo, la paciente es asperjada con agua bendita y se le reasigna su lugar en la sociedad, a la que se integra nuevamente. Se le precisan sus tareas: debe contribuir a la economía familiar y por lo tanto a la sobrevivencia del grupo doméstico. Se dirá por lo demás que a su llegada, donde su familia política, Prudenciara no se había integrado bien. Era muy tímida y reservada, se encerraba y se escondía... Cuando el curandero le hizo una limpia con un trozo de palma del techo de la casa, asimilado a los cabellos y llevando por ello parte del alma del hogar, estableció de hecho una osmosis entre el alma de Prudenciara y la de la casa (y sus habitantes), donde en adelante ella debía vivir.

5) Las ofrendas expiatorias

85Durante este ritual, Regina, suegra de Prudenciara, preparaba un caldo con la gallina negra usada antes durante la limpia. Este caldo, llamado en teenek ch’ejwaxtalaab (regalo), es un plato especial que se prepara para apaciguar a los Baatsik’. Sólo se cuece a medias el ave, que no se lavó antes y se desplumó sólo a medias, no se cortan la patas, pico, alas, cabeza... y no se pone sal en el caldo. Tampoco se agregan otros condimentos, como chile, ajo o comino que por lo general sazonan la cocina de los teenek. Recordemos que los Baatsik’ prefieren los platos insípidos, crudos y sucios. El corazón de la gallina negra se prepara en siete pequeños tamales envueltos en una hoja de plátano –es decir, un gran tamal compuesto de siete pequeños–. También se prepararon con anterioridad siete pequeñas tortillas, cocidas a medias, y que tuvieron tiempo de endurecerse (tsuts’um o tochones en el español local). Esas tortillas, preparadas especialmente para los seres del inframundo, se llaman también bakanil i ch’eenlaab “tortillas de la señora del cerro”. Todos estos alimentos se ofrecen a la tierra “porque la pisamos y está enojada, por eso nos hace eso” (tomar las almas cautivas). Según ese comentario, ch’eenlaab, como dueña de la tierra –cuyo relieve lo crearon los aatslaabtsik, transformados después en Baatsik’–, recibe las ofrendas destinadas a apaciguar al conjunto de los espíritus ctónicos.

  • 46 Se trata de viejos pesos, antes de la supresión de tres ceros que instauró el nuevo peso (N$) en e (...)
  • 47 Este recipiente con capacidad de cinco litros tiene la forma de un cubo, con un asa de madera, y p (...)

86Dionisio tomó entonces una botella de aguardiente, el gran tamal, las ramas rotas de la cruz, el guiso insípido en un guacal, un billete de cinco mil pesos46 así con brasas para quemar los objetos impuros (que absorbieron el mal), y depositó todos estos elementos frente a su paciente, sobre un cubo de madera47 puesto al revés, sirviendo así de pequeña mesa. Florencio (el esposo de Prudenciana) lavó las manos al curandero en la entrada norte de la casa. Dionisio tomó la botella de alcohol, la puso ante la puerta y llamó a los espíritus. Se dirigió entonces a Prudenciana, enunció los topónimos de Acececa (sur) y San Román (norte) y le hizo una limpia con la botella. Después de hacerles beber un trago de aguardiente a los asistentes, el curandero tomó el billete y realizó otra limpia rozando el brazo y la cabeza de Prudenciana con él. Dionisio mandó a traer más follaje. Abrió el gran tamal y separó los siete pequeños que había en su interior; depositó enseguida sobre el cubo siete tapas de Coca-Cola (que representaban metonímicamente refrescos). Dionisio se dirigió en teenek a los espíritus de la tierra explicándoles que “Prudenciana debe inevitablemente salir por los caminos porque ello es necesario para su trabajo y no porque sea una vagabunda”. Enseguida, el curandero sacudió las ramas sobre la ofrenda.

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87El principio de estos ritos terapéuticos se apoya en las obligaciones que los humanos tienen para con los habitantes del inframundo. Éstas se materializan por las “multas”: aguardiente, monedas, platos insípidos y crudos o apenas cocidos preparados especialmente para ellos (la sal y el cocimiento, por formar parte de los menús civilizados, pertenecen al ámbito de la cultura). Pues bien, antes de ofrecer los platillos a la tierra, el curandero los utiliza para hacer una última limpia a su paciente, mientras vuelve a dirigirse a los Baatsik’. Esas ofrendas han absorbido los últimos efectos del mal que afectó a la paciente. Les serán devueltos luego a los amos de la tierra a cambio de un modas vivendi entre éstos y la enferma, que debe salir por los caminos y por ello exponerse a su contacto.

  • 48 Véase la interpretación de las creencias sobre estos números, basada en la lectura del Popol Vuh, (...)
  • 49 La gallina negra sólo se usa el último día y no forma parte del ciclo de siete limpias multiplicad (...)

88Sólo en el último día del tratamiento podrá el alma por fin ser recuperada, pero antes el curandero debe presentar múltiples súplicas a los espíritus de la tierra. En otras palabras, para restablecer el equilibrio es necesario llevar a su término la contabilidad cosmológica mesoamericana, que consiste en tres niveles cósmicos (los mundos celeste, terrestre y el inframundo) sostenidos por cuatro árboles cuya función es separar esos niveles, al tiempo que permiten la comunicación entre ellos. Se trata de una concepción mesoamericana del mundo, particularmente recurrente en la mitología maya. Los teenek no mencionan claramente esta construcción simbólica del universo. El número tres, en cambio, se asocia explícitamente a la Divina Trinidad pero podría evocar, además de los tres niveles cósmicos, también los tres tipos de procedimientos adivinatorios usados durante las consultas, y relativos a los reinos vegetal, animal y mineral. Además, los informantes afirman que los Baatsik’ cuentan de a siete (3+4), un número que place de manera particular a esos seres ctónicos. Por lo demás, los mayas actuales asocian el número tres a la mujer (las tres piedras del fogón) y el número cuatro a los hombres (las cuatro esquinas de la milpa). Estas asociaciones están ligadas a los antepasados y a la formación del cosmos48 –la suma de estos dos números representaría la integridad de las fuerzas opuestas del universo–. Nótese, en efecto, la recurrencia en el rito terapéutico teenek del número siete, que tanto gusta a los Baatsik': primero, los siete granos de maíz rojo usados para la consulta y luego, las siete limpias, repetidas durante tres sesiones y necesarias para recuperar el alma (follaje, cenizas, monedas, copalero, trozo de palma del techo, alcohol, billete),49 los siete pequeños tamales y las siete pequeñas tortillas duras, así como las siete tapas de Coca-Cola. Recordemos que en el mito de los Baatsik’ (M1), antes de ir en busca de su hermano cautivo bajo tierra, Marcos comió sólo tostaditas durante siete días, como las pequeñas tortillas duras y secas que se ofrecen a los Baatsik’.

  • 50 Véase D. Greco, “Notas para el estudio de la medicina tradicional en una comunidad náhuatl de la H (...)
  • 51 J. Galinier, La mitad del mundo..., p. 498.
  • 52 Véanse Y. González Torres, Diccionario de mitología y religión de Mesoamérica, Larousse, México, 1 (...)
  • 53 El carácter cornudo del jefe de los Baatsik’ reflejaría sin duda la influencia de la imagen popula (...)

89En contraste con los nahuas vecinos, para quienes el número siete parece esencialmente benéfico,50 para los teenek es en definitiva maléfico (así como los otomíes y los totonacas vecinos, quienes lo asocian igualmente a los antepasados y al diablo).51 En teenek, las palabras que comparten la raíz del número siete (buk), evocan la dispersión, la distribución un tanto caótica, como los granos de maíz que caen al suelo por accidente (buk’udh). En la vida cotidiana los teenek evitan dar objetos en cantidad de siete, verbigracia: un racimo de siete plátanos, siete mazorcas de maíz, etcétera. Este número pertenece a los Baatsik’ y al universo del desorden o más bien a una combinación de elementos maléficos para los teenek. El alma queda cautiva en ese universo por siete días, que los informantes asimilan a un velorio fúnebre de un ser humano que, según la liturgia católica, dura nueve días. El día siete del calendario maya se llama manik y está bajo el patronaje del dios Buluc Ch’abtán, representado por un jaguar (animal salvaje, particularmente temido por los teenek) y considerado por algunos como el dios de la tierra y, más exactamente, como el dios de las muertes violentas y los sacrificios humanos; ese día se asocia al oeste (por donde se acuesta el sol) y al color negro (color nefasto que los Baatsik’ aprecian).52 Si sobreviven aún en las prácticas actuales de los teenek algunas reminiscencias de su afiliación a la civilización maya, lo que se ha mantenido en este caso es el carácter profundamente nocivo y funesto de este número y su asociación indudable con el inframundo y el caos, es decir, un estado de cosas nefasto para los humanos. No sorprenda a nadie que el jefe de los Baatsik’ se llama buk ik’ –“siete vientos”–, y que se dice que cuenta con siete cuernos o siete cabezas (buk ok’).53

6) Invocaciones a los santos

90Después de preparar las ofrendas expiatorias para los espíritus crónicos, el curandero se ubicó nuevamente frente al altar. Volvió a encender el incensario, lo levantó ante las imágenes santas, pidió que llenasen de agua una taza que bebió a continuación y escupió delante de la casa, del lado sur. Sacudió el follaje e hizo una especie de limpia a las imágenes, al altar en general y al piso entre el altar y la silla donde estaba sentada Prudenciana. Tomó entonces la botella de alcohol y la colocó sobre la mesita-recipiente, invocó a San José y le habló de su paciente pidiéndole que bendijera a la muchacha y a la casa. Se lavó luego las manos en el agua del guacal mezclada con unas hierbas. Según sus instrucciones, Florencio asperjó con aguardiente las brasas de la ofrenda puestas sobre el recipiente. Dionisio bebió alcohol, lo proyectó sobre los parientes participantes y les dio de beber. El follaje fue triturado y, con las ramas de la cruz rota y el guacal con el agua y las hierbas, puesto delante de las imágenes santas. Entonces Dionisio dio de beber esa agua a Prudenciana.

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91En contrapartida a los Baatsik’ el curandero se dirige por última vez a las imágenes santas, prende de nuevo el incensario y purifica la casa, así como al conjunto de las personas que asistieron al rito. El alma regresa al cuerpo de la paciente, la casa es purificada, el orden restablecido; es la catarsis del conjunto de la unidad doméstica.

7) La despedida de la enfermedad

92Dionisio y Florencio salieron luego para depositar las ofrendas a los Baatsik’ en el monte, así como los restos de los productos usados durante las limpias. Se trata del acto final en el drama de la terapia, llamado “la despedida de la enfermedad”. Los accesorios usados durante las purificaciones terapéuticas (pedhoxtalaab) deben ser imperativamente abandonados en el alte’, y son, de hecho, ofrecidos a los Baatsik’. Fui con los dos hombres y llegamos finalmente a un espacio sin cultivar, frente a la cavidad del tronco de un árbol grande. Era un ch’ijol (Piscidia mollis –Leguminosas). Dionisio nos hizo sentir las hojas húmedas de ese árbol: “hay que aspirar el olor del lugar”. El curandero se dirigió entonces al árbol en teenek, presentándose y presentándonos a él. Le habló a ch’eenlaab, la señora del cerro, la “comadre” con la que había pactado: “Aquí estoy, quiero que me escuches, por eso he venido, hay una enferma en casa, es Prudenciana, y ella te ofrece este alcohol y esta comida”. Florencio le pasó entonces las cenizas y Dionisio las depositó al pie del árbol con la mano izquierda. Con la misma mano tomó el follaje de las limpias y lo colocó junto a las cenizas con los tamales encima. Con la izquierda también echó encima el caldo. Tomó un vaso de vidrio roto, lo llenó de aguardiente y asperjó la ofrenda, siempre con la misma mano. Después echó las cenizas sobre el tronco y anunció que la despedida de la enfermedad había concluido. Bebimos aguardiente de la botella, que pasamos con la mano derecha. Justo en ese momento grave y solemne de la conclusión de la ceremonia, la rama sobre la que yo estaba sentada se rompió y caí al piso. Dionisio me dijo entonces: “ahora tendremos que recuperar m alma, porque uno de estos días vas a soñar con el alte’ y vas a ver cosas extrañas...”

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93La despedida de la enfermedad consiste en sacar del espacio doméstico y llevar al territorio de los Baatsik’ las ofrendas que les son destinadas, y que están impregnadas del mal que llevaba en sí la enferma. Es un acto de descontaminación. La limpia o la purificación terapéutica se hace alrededor de la piel, principio primero de la identidad, puesto que envuelve la entidad individual, y el individuo se deshace, por un procedimiento de eliminación, de una presencia maléfica que lo había invadido. Ahora bien, para entrar en comunicación con los Baatsik', el curandero debe proceder a una impregnación inversa oliendo, como los brujos, los hedores del sitio maléfico. Deposita entonces las ofrendas en la cavidad de un árbol, lugar en el que están presentes los espíritus telúricos. Aquí también, como cuando el curandero va en busca del alma, pronuncia en teenek un discurso respetuoso explicando el motivo de su visita. Las ofrendas son puestas en el suelo con la mano izquierda para expiar la falta de Prudenciana. Un momento final de convivencia entre Baatsik’ y humanos tiene lugar bajo forma de libaciones durante las cuales se sirve con la derecha o la izquierda, según la naturaleza de los seres a quienes se ofrece el aguardiente.

***

94El caso de Prudenciara es presentado como arquetipo del tratamiento de la enfermedad del espanto. Este procedimiento terapéutico se lleva a cabo sobre todo cuando se acumulan incidentes que no fueron tratados inmediatamente. Cuando uno se da cuenta a tiempo que le ha dado un espanto, una simple limpia basta, efectuada por un curandero según el mismo principio que el rito en su forma más elaborada.

95En la mayoría de los ritos terapéuticos observados Dionisio fue el curandero, pero otros curanderos que me permitieron asistir a sus prácticas, en Loma Larga y en otros lugares de la región seguían, con pequeñas diferencias, los mismos procedimientos. Por ejemplo, la curandera de Rancho Viejo recomienda siempre a sus pacientes que guarden el paño blanco que sirvió para recuperar el alma y lo mantengan anudado a sus cabezas por veinticuatro horas. Las secuencias y procedimientos en los diferentes ritos de curación observados en Loma Larga y otros lugares se repiten con algunas variantes, según cierto canon terapéutico, pero la regla se mantiene. Se trata de un combate cósmico entre las fuerzas del inframundo y las del mundo celeste a través de tres principios fundamentales: la tierra, donde quedó cautiva el alma; el agua purificadora, y el fuego –vela y copal encendidos– que representa el universo cristiano al cual se reintegra el alma recuperada. El curandero sirve de mediador entre esos dos universos y moviliza todos sus recursos para obtener su objetivo –recuperar el alma de su paciente–. Domina las lenguas habladas en los dos mundos, teenek y español, y las emplea alternativamente según los espíritus a los que se dirige. Lisa el aguardiente para los Baatsik’ y el copal para las divinidades cristianas. Invoca tanto a los santos como a los Baatsik’ ubicados en los cuatro puntos cardinales. Emplea por un lado follaje procedente de la tierra para limpiar el mal, que devolverá luego a los Baatsik’, y, por otro lado, flores ofrecidas a los santos; una gallina negra sirve de ofrenda frente a un paño blanco que se usa como recipiente del alma; un juego de luces se establece entre la vela prendida sobre el altar ante las imágenes santas, y las tinieblas de afuera y del alte’, entre las cuales se mueve alternando el curandero. En suma, los principios de purificación y descontaminación se oponen y se responden en este procedimiento ritual.

  • 54 Véanse respectivamente, C. de Tapia Zenteno, op. cit., pp. 158-159 y agn, Inquisición, tomo 1283, (...)

96Algunas de estas prácticas teenek de purificación terapéutica, así como las consultas y ofrendas de comida a la tierra fueron mencionadas en la segunda mitad del siglo xviii por Tapia Zenteno en su tratado en lengua huasteca sobre la administración de los sacramentos y en un reporte del cura de Tempoal a las autoridades de la Inquisición.54 Esos textos no pueden darnos indicaciones sobre la profundidad histórica prehispánica de estos ritos. Sin embargo, a pesar de que en el presente aspectos cristianos formen parte integral de los ritos, éstos evocan aún referencias a un sistema cosmológico mesoamericano que indican la vitalidad de una concepción autóctona del mundo.

  • 55 J. Galinier, La mitad del mundo..., p.156.

97En este universo de signos, “el chamán es ante todo un técnico de lo simbólico”,55 pero es también un gran improvisador, pues se trata de un área del conocimiento que domina completamente y en la cual puede permitirse cierta flexibilidad. Cuando el curandero no encuentra una gallina adecuada para la limpia, utiliza en su lugar un huevo; si es plena temporada de lluvias y los caminos son intransitables, evitará ir al alte’ en busca de ciertas plantas y se contentará con las que crecen en los confines de la ranchería; si nadie tiene un paño blanco se usará uno de otro color. Y cuando un huracán destruyó la casa de un paciente, incluso su altar doméstico, la secuencia de reincorporación del alma se efectuó a pesar de todo “como entre evangelistas”, es decir, ¡sin imágenes santas!

98Los pasos en falso o los tropiezos, en otras palabras, las pérdidas del equilibrio, son una de las principales causas de la pérdida del alma. El carácter fúnebre de la tierra, locus privilegiado de los Baatsik', da a esas caídas un carácter particularmente angustioso para los humanos. Esta conciencia-conocimiento del peligro que tienen los teenek explica sin duda que recuerden con frecuencia el lugar y el momento exactos en que se produjo el tropiezo. Evodio, que sufrió una vez un ataque, pudo reconstituir nueve caídas que tuvieron lugar en sitios y momentos distintos en un periodo de tres años.

99A cambio de las excusas y las ofrendas que confirman el poder de los Baatsik’, éstos devuelven el alma cautiva y así se restablece el equilibrio del individuo afectado; el alma retorna al espacio doméstico desde el monte. Las limpias y el barrido del suelo confirman las fronteras transgredidas por el desequilibrio entre el espacio de unos y otros, es decir, entre el exterior, donde estaba cautiva el alma, y el interior, donde se reintegra el alma al cuerpo, o el universo pagano y el cristiano, o la naturalza y la cultura, la muerte y la vida... La etiología y los ritos terapéuticos teenek evidencian una teoría indígena que relaciona al cuerpo humano, la patología y la cosmología. Dicho esto, la pérdida del alma puede ocurrir también por un ataque directo de los espíritus crónicos contra su víctima.

El “ataque”

  • 56 Vease, por ejemplo, J. de J. Montoya Briones, “Significado de los aires en la cultura indígena”, C (...)

100Como se dijo ya, los teenek distinguen entre las enfermedades que evidencian una malfunción del cuerpo y que se tratan con plantas medicinales y decocciones varias y, si estas fallan, se dirigirán a un médico alópata, y las que se deben a una perturbación del alma. Ahora bien, las enfermedades del alma igualmente difieren según se trate de un desarreglo a causa de un espanto por tropiezo (como en el caso de Prudenciana) o como resultado de una visión. El término de ik’ya’ulach, literalmente “enfermedad del viento o del espíritu” (ik’ = “viento”; ya’ulach = “enfermedad”), se aplica entre los teenek a la visión directa de una aparición espantosa, cuyas reincidencias son particularmente graves y cuyo primer efecto es la petrificación o su contrario, las convulsiones. No se trata ya de un “simple” espanto, sino de un “ataque” directo de los Baatsik’, como lo traducen los mismos informantes. Los conceptos de “malos aires”, como se les conoce entre otros grupos indígenas, engloban corrientes de aire maléficas que se introducen en el cuerpo, emanaciones fétidas y nefastas o entidades malignas, ya sea enviadas por un acto de brujería o independientes.56 Esos “malos aires” están todos encarnados entre los teenek alrededor de la noción de los Baatsik’. Si bien, según los teenek, el origen de los ataques se remonta siempre a los Baatsik’, veremos a continuación que con frecuencia se trata de un desarreglo social que hay que reparar de una manera particular.

El ataque de Leocadia

  • 57 Recuérdese que la Huasteca veracruzana es una región rica en yacimientos petrolíferos. El chapopot (...)

101El ataque de Leocadia tuvo lugar de noche, alrededor de las nueve. Estaba yo charlando con Dionisio cuando vinieron a pedirme alcohol para tratar a una mujer enferma. Poco después Maximino, el hijo menor de Plácido y Leocadia vino, enloquecido, a pedir la ayuda urgente de Dionisio para salvar a su madre, que se encontraba grave. Acudimos inmediatamente. Leocadia, de unos cincuenta años, manifestaba una conducta histérica y convulsiones epilépticas. La sujetaba su yerno Apolinar y Evodio, otro de sus hijos. Jadeaba, se sofocaba y todas sus extremidades temblaban. Emitía gritos agudos, decía que iba a morir y pidió que llamasen a todos sus hijos para poder despedirse de ellos. Dionisio tomó inmediatamente pedazos de palma de las cuatro esquinas del techo de la casa de la enferma (el alma de la casa), excrementos de gallina, siete plumas de guajolote y desechos diversos que recogió del suelo del patio. Agrupó todo en un copalero y lo quemó con chapopote (nut’ en teenek)57 y copal (en este caso también uso de elementos de la tierra). El humo así obtenido y aspirado debía hacer retornar rápidamente el alma volatilizada de Leocadia. Había que quemarlo todo afuera y no dentro de la casa porque la operación debía ser vista por los Baatsik', que no tienen acceso a la intimidad del hogar. El curandero tomó un paño blanco y lo puso delante de la casa con una taza de agua que colocó ante el dintel. Hizo enseguida una limpia con follaje para Leocadia. Luego colocó el paño sobre la cabeza de la paciente. Poco a poco Leocadia se tranquilizó y sus hijas la llevaron a descansar en su cama.

102Dionisio diagnosticó los síntomas como los efectos de un ataque. Leocadia habría tenido una visión espantosa yendo al pozo, específicamente un felino terrorífico, pero todo ello habría pasado hace tiempo. Había que ir al día siguiente al sitio del incidente para liberar el alma cautiva. No le resultó difícil ubicar el lugar en el que el alma de Leocadia se había perdido porque las andanzas de ésta eran bastante fijas: pozo, milpa, el monte para recoger leña; nunca iba más allá de esos tres puntos.

103Había mucha gente esa noche: los hijos y nietos de Leocadia, Orlando el agente “especial”, Renato, sobrino de Plácido... Ahora bien, entre la gente presente en el patio de Leocadia había tres hombres de la ranchería en estado avanzado de ebriedad. Se había revelado que Plácido los había invitado a su casa poco antes del ataque para continuar bebiendo y había ordenado a su mujer que les preparase de comer. Era tarde, Leocadia ya había terminado sus quehaceres cotidianos y apagado el fuego del hogar, y se preparaba para acostarse. Parecería que la demanda de Plácido fue la gota que derramó el vaso. Ya no aguantaba sus constantes regaños, golpizas y expresiones de falta de respeto. Además, su nuera, llegada recientemente al hogar, era floja, no hacía nada en casa y no le ayudaba en las tareas domésticas. Todo el trabajo en casa, aumentado por lo demás por la presencia de un nuevo miembro, caía en sus espaldas. La conducta brutal de su marido sólo aumentaba la frustración y finalmente ya no había podido hacerle frente a las presiones. Esta interpretación me la comunicó Apolinar, que es el yerno de Leocadia y por lo tanto conoce bien la situación en ese hogar.

104Se puede tratar de curar un ataque tres veces, pero la siguiente es fatal. Los efectos de un ataque son comparables, según los informantes, a la mordida de una víbora –es mortal–. Leocadia tuvo que tomar decocciones de hierbas (compuestas de helechos – chalam ja'; hojas del “árbol del café” –kapee te’ = Paramen occidentalis– Rubiáceas, y flores blancas no identificadas que florecen a fines de noviembre). No pudo salir de casa en siete días y otras personas no se le debían acercar, no debía tampoco hablar con nadie. Quienes no estuvieron presentes al inicio del tratamiento de la víctima del ataque, no deben visitarla durante la cura porque ello la podría hacer fracasar. La enferma no debía oír el canto de gallo, los maullidos del gato, los ladridos del perro o el llanto de un niño, porque todos ellos podrían agravar la enfermedad. La decocción de plantas estaba destinada a hacerle aguantar esos ruidos. La enferma tuvo que encerrarse en una pieza oscura.

105Después de los siete días durante los cuales Leocadia estuvo recluida en casa, Dionisio le hizo una limpia para hacer retornar su alma. Luego acompañé a Dionisio y a Plácido, esposo de la enferma, a la salida norte de la ranchería. El curandero hizo una cruz con las ramillas y la plantó en tierra frente a un ch’ijol. Invocó, como en el rito de Prudenciana, los topónimos ubicados hacia los cuatro puntos cardinales y procedió a más o menos los mismos enunciados y ofrendas de aguardiente ya descritos. En la cavidad del tronco depositó un huevo y algunas mone das envueltas en una hoja de plátano. Retiró el alma de Leocadia, que estaba en el tronco, y la hizo retornar a la cruz. También en este caso se usó un paño blanco y una taza para recuperar el alma. Al partir, el curandero barrió detrás suyo con el follaje. Al entrar al camino que baja hacia la casa de Leocadia Dionisio se dirigió en teenek a la tierra mientras le ofrecía aguardiente. Tras anunciar que el alma estaba regresando, dio de beber también a los asistentes. Dionisio puso la botella en el camino, tomó un segundo huevo y anduvo hacia el sur de la ranchería, en dirección opuesta a donde fuimos a hacer la ofrenda al árbol. Se puso en cuclillas ante otro árbol y echó el huevo sobre el tronco. Retornó a la entrada del sendero que lleva a la casa de Leocadia, tomó la botella de alcohol, hizo el signo de la cruz en el aire, enunció los nombres del Padre y el Espíritu Santo, bebió aguardiente y lo escupió en el aire. Al acercarse a la casa, Dionisio se paró delante de la puerta con el follaje en la mano. Enunció los cuatro topónimos y entró a la casa con unos pedazos de palmas del techo de encima de la entrada, que llevó en las palmas de la mano abiertas hacia el cielo. Leocadia estaba sentada dentro de la casa, frente a la puerta abierta, en la entrada. Dionisio la hizo salir y ponerse en la entrada pero volteada hacia el interior de la casa, frente al altar doméstico. El curandero procedió entonces a diversas limpias como en el caso de Prudenciana. Pidió a continuación a los espíritus que le devolviesen a Leocadia sus facultades: que pudiese de nuevo “lavarse, correr, dormir, trabajar, ver y caminar por los senderos”. “Este rito debe ser público”, me dijo pidiéndome que representase a la nuera. Me acerqué entonces a Leocadia y Dionisio me pidió en teenek que me despertase muy temprano todas las mañanas, tomase una escoba y ayudase a mi suegra... ¡Apolinar no era el único que había comprendido las causas de la crisis de Leocadia! Dionisio hizo luego otra limpia para su paciente y mientras hacía el signo de la cruz con el copalero delante de la puerta, se dirigió en teenek a los espíritus y les rogó que dejasen a Leocadia trabajar y cocinar. Reincorporó entonces el alma de Leocadia como en el rito anterior, combinado invocaciones a los santos católicos con libaciones de alcohol a los espíritus crónicos. Llamó a estos últimos y les explicó que estaba devolviendo el alma a su casa, en la ranchería de Loma Larga, que allí trabajaba Leocadia. Enseguida invocó al Espíritu Santo, tomó el alma en sus manos y la empujó contra la cabeza de su paciente. Habló del mixtu at'ibelal telma –el felino que Leocadia había visto en su camino y que la había asustado múltiples veces–. Asperjó alcohol sobre la cabeza y el resto del cuerpo de su paciente e hizo movimientos con las manos para recuperar el alma. Emitió ruidos como si tragase el agua del cuerpo. Agitó el incensario alrededor de Leocadia y, con unas gotas de aguardiente, tocó su frente, rodillas, pies, brazos. Les habló entonces en español al Espíritu Santo y a la Virgen María. Asperjó de nuevo con agua a su paciente. Luego, Leocadia regresó a la cama y Dionisio se acercó al altar, donde habló en español a los santos católicos.

106El tratamiento del ataque difiere esencialmente del que corresponde al espanto, por la combustión de los ingredientes que sirven para calmar inmediatamente el ataque, los siete días de reclusión total del paciente y la recuperación del alma cautiva en un árbol. El ataque, sin embargo, es una manifestación de magnitud amplificada del espanto. Si este último proviene de un descarrío espacial (exceso de desplazamientos, perturbación en el orden cotidiano o perturbación del espacio de los Baatsik'), el ataque parece provenir de un descarrío social. En efecto, los casos de ataques que pude observar en Loma Larga atestiguaban un estado de conmoción debido a presiones sentidas por individuos y causado por su propia conducta o por la de personas cercanas, que otros o ellos mismos censuran.

107Así, otro caso de ataque fue el que afectó a Rufina cuando se encontraba a solas en el monte recogiendo leña. Repentinamente oyó voces que le decían que iba a morir. Tuvo visiones de personas que se le aparecieron diciéndole que iba a quedarse con ellas, que no iba a volver a la ranchería. Rufina quedó tan aterrada que se sintió paralizada. Repuesta un poco más tarde, tomó algunos follajes y los sacudió delante de su cara. El viento así creado le devolvió las fuerzas y regresó corriendo a su casa dejando en el lugar la leña que había cortado. De vuelta en su casa, Rufina se sintió totalmente agotada y se acostó. Sus hijos llamaron al curandero, que procedió al tratamiento específico contra los ataques.

108En la ranchería, Rufina goza de una sólida reputación de avariciosa y a su marido Fortino se le atribuyen robos de fruta y elotes en las milpas. El ataque de Rufina tuvo lugar poco después de un altercado con su vecina Casimira, quien le había prestado unas tijeras. Dada la costumbre de que no se presta nada sin recibir algo a cambio, Casimira estaba furiosa porque Rufina no le había dado siquiera un manojo de cilantro (que crece en abundancia en su jardín) a cambio del préstamo, y no disimuló su decepción. Si bien ello no se hizo explícito, es posible suponer que los comentarios públicos de Casimira hayan reanimado el resentimiento de Rufina por los rumores que circulan sobre ella y su marido (por lo demás ausente cuando ocurrió el incidente) provocados por su conducta asocial, y que haya encontrado un medio de desfogarse a través de los efectos del ataque y de la reclusión de una semana requerida para curarse.

  • 58 Escuelas secundarias en las regiones rurales de México en las que, a falta de maestros competentes (...)

109Otro caso de ataque le ocurrió a Raymundo, un muchacho de unos dieciséis años, y uno de los pocos en seguir estudios secundarios. Cada día camina una hora y media hasta la ranchería de Trapiche, en la comunidad vecina de Chote, donde está la “telesecundaria”.58 Durante uno de esos recorridos cotidianos, tuvo una visión de una gran serpiente que bajaba de una rama justo delante suyo. El terror lo paralizó a tal punto que en la tarde unos caminantes lo encontraron, petrificado, y lo llevaron de vuelta a su casa. De Raymundo se dice en la ranchería que es particularmente flojo y las malas lenguas decían que seguía sus estudios para evitar trabajar en el campo. Además, su padre presionaba para que abandonase sus estudios y comenzase a contribuir a la economía familiar. Es posible que el ataque del cual Raymundo fue víctima haya sido un medio para hacer frente a todas esas presiones.

110Es necesario tratar el ataque según la concepción teenek de esa afección; ningún otro tratamiento puede tener un efecto positivo. Así, Alberto, que trabajaba en Tantoyuca, tuvo un día un ataque (¿debido a su voluntad de “enriquecerse” en la ciudad?). El incidente se produjo en la calle y no pudo ya ver nada (parálisis de los ojos); se tapó los ojos con las manos pero murió casi inmediatamente. Los médicos de Tantoyuca, según los informantes, en vez de hacerle respirar chapopote, le pusieron inyecciones.

111Estos ejemplos de comportamiento social divergente, sancionados por la parálisis (o su contrario en el caso de Leocadia), recuerdan el mito del cazador que no supo respetar el principio de mesura social al cazar en exceso los animales de los Baatsik’. En efecto, en las dos versiones del mito (M6 y M7), el cazador se vio atrapado, y por lo tanto inmovilizado, ya sea en el dorso de un lagarto en medio de la laguna, o envuelto en la piel de un venado y expuesto a los picotazos de los zopilotes. El ataque es, finalmente, un retorno al estado natural como consecuencia de una transgresión social. Por lo demás, el hecho de que el tratamiento se tenga que hacer en público y que las personas presentes sean invitadas a participar activamente indicaría, sin duda, una manera de resolver colectivamente los conflictos que llegaron a su paroxismo con el ataque.

El árbol padrino/madrina

112Un tercer tipo de enfermedad del alma afecta a los niños muy jóvenes a quienes no se pueden atribuir disgresiones espaciales o sociales. Tal fue el caso, por ejemplo, de la hija de Martín, que tenía cuatro meses y cuyo cuerpo estaba completamente cubierto de granos. Según la lógica local, la causa de la erupción era la presencia de un pájaro puxwake posado en un árbol del solar, que hace que los niños se llenen de pústulas. Sin embargo, Martín, sospechaba de hecho, que uno de sus vecinos le tenía envidia porque había vuelto con dinero después de trabajar en Tempoal. Martín estaba convencido de que su hija era víctima de un acto de brujería: ese vecino –envidioso por el “enriquecimiento” de Martín– le habría echado un maleficio lanzando hacia su casa un puñado de piedrecitas (la desviación social consistiría en este caso en que Martín, padre de la enferma, habría querido mejorar su condición diferenciándose de los otros). Su hija, vulnerable en vista de su edad, sufrió desde entonces una fuerte picazón. Como se trataba de una enfermedad grave causada por un maleficio, de nada servía tratar a la bebé con plantas medicinales o llevarla a un médico. No era tampoco una dolencia causada por un espanto o un ataque. En tales casos el curandero busca un árbol que servirá de protector al niño. Si es un varón, el árbol se llama laabpay’loom te’ (“árbol padrino”); si es una niña, laabmiim te’ (“árbol madrina”). Se escoge en general un ch’ijol joven, pues se lo considera particularmente robusto y longevo.

113Otro caso se presentó con Guillermo. Cuando tenía seis meses Guillermo tuvo un acceso de fiebre y todo su cuerpo temblaba. Su madre, Mónica, que había intentado en vano refrescarle el cuerpo con aguardiente, estaba convencida de que iba a morir. El curandero consultado decretó que era necesario, en última instancia, escogerle un árbol protector que lo defendiese frente a los malos espíritus. Honorio, el abuelo de Guillermo, y Javier, el tío paterno, estando el padre ausente trabajando fuera de la comunidad, así como la madre y su hijo, fueron con el curandero a la milpa de Javier, donde había un ch’ijol, para establecer con éste un pacto de compadrazgo.

  • 59 Véase A. Ariel de Vidas. “Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana...”

114La ceremonia empezó con una purificación terapéutica del niño en brazos de su madre, operación para la cual el curandero usa follaje y un huevo. Esta limpia se repite dos veces, cada vez más cerca del árbol. El curandero sacude el mismo ramo de follaje contra el tronco del árbol escogido, y efectúa así purificaciones alternando entre el niño y el árbol. Durante las limpias el curandero bebe aguardiente varias veces y lo escupe contra el tronco. Bendice al niño en español y se dirige al árbol en teenek, mencionando la fecha, la hora, el nombre y la edad del niño que le presenta (recordemos que se trata de establecer un pacto). El curandero presenta también a los parientes presentes, que saludan al árbol con la mano izquierda al tiempo que le dan una patada con el pie izquierdo. Llama a los cuatro vientos, asperja aguardiente sobre la base del árbol y en el suelo, y da de beber al padre o a la madre del niño y a las otras personas que asisten a la ceremonia (convivencia entre las partes). Se trata en efecto de un pacto de alianza que requiere testigos. El curandero menciona en su alocución en teenek que el árbol es, desde ese momento, pariente del niño como las personas presentes (padre, abuelo y tío paterno, que es considerado como un padre entre los teenek, ligados por el lugar y el linaje).59 Pide que el árbol proteja al niño por veinticinco años (por eso el curandero escoge un árbol joven) y por esta razón el árbol no debe ser abatido. Después de veinticinco años el individuo apadrinado es considerado suficientemente fuerte y sólo entonces se puede cortar el árbol. Los testigos tienen la obligación de velar por la integridad del árbol durante ese tiempo.

115El curandero bebe aguardiente de nuevo y lo escupe contra el tronco del árbol. Sacude el follaje que crece al pie del árbol, echa alcohol en la base de éste y vuelve a dar de beber a los asistentes. En el caso de la hija de Martín le dijo al árbol que la niña no llevaba aretes ni portaba rebozo, no había robado, pues, nada, por lo tanto no debía ser castigada. El curandero pasa luego el huevo sobre la cabeza del niño y se lo pone en la palma de la mano. Toma al niño de la mano y se dirige al árbol persignándose. Coloca un paño blanco ante el niño, sostenido por uno de sus padres, toca al niño a través de los bordes del tejido, se da vuelta, asperja aguardiente sobre el paño y lo sacude hacia el norte. Luego se voltea hacia el niño, sacude el paño una vez más, mueve la cabeza del pequeño y se dirige al sol, que está al este (son las ocho y media de la mañana). El curandero dice entonces que los mayores están allí para proteger al niño. Pone su boca sobre la del bebé, aspira y sopla hacia el sol. El curandero pide entonces en teenek que el niño tenga el corazón cargado de ejattal (el alma del corazón) y que viva en paz todos los días en que salga el sol. Aspira de nuevo contra la boca del niño y sopla hacia el sol y hacia el árbol. El curandero le hace al niño una limpia con el paño, sacudiéndolo alrededor de su cabeza. Escupe, pero más lejos esta vez, para que “el mal se vaya del otro lado del mar”. Cubre la cabeza del niño con el paño, y luego se dirige de nuevo al árbol mencionando cuatro topónimos ubicados en los cuatro puntos cardinales (así el curandero invita a todos los Baatsik' de los alrededores a asistir al pacto). Enseguida echa aguardiente al pie del árbol y da de beber a los asistentes. El padre (o la madre) y el niño se van. El curandero se voltea hacia el árbol y echa el huevo contra el tronco, deposita unas monedas al pie del árbol y finalmente bebe de nuevo un trago de aguardiente. El pacto ha sido establecido.

116Según un informante teenek potosino de Tampamolón, esta costumbre existe también en San Luis Potosí, aunque no es muy común. Por lo demás, no se la menciona mucho para no ser acusado de practicar brujería. En Loma Larga se usa el pacto con el árbol cuando se trata de niños que caen gravemente enfermos de repente, pero se lo puede hacer también con adultos jóvenes. Tal fue el caso, por ejemplo, del hijo de Camilo, de dieciséis años, que no lograba recordar el lugar donde había sufrido un espanto, y las diversas consultas no daban resultado. No se podía proceder a las purificaciones terapéuticas por no conocerse el origen del mal, y el pacto con el árbol fue una solución de última instancia. Yo misma tuve derecho a mi árbol protector en Loma Larga, luego de que me quejé con Dionisio de que mi moral estaba baja. A pesar de que decretó que había sido afligida por una pelea a la que había asistido el día anterior, y que por ello había perdido algo de mi ch’ichiin (tomamos las medidas terapéuticas necesarias), decidió que era deseable para mi bienestar que tuviese un árbol protector en la ranchería. En su alocución al árbol, el curandero insistió en el hecho de que en mi caso era necesario que la tierra del lugar me aceptase a pesar de mi condición de no-teenek, porque había venido a cumplir con mi trabajo y que no le robaba nada a nadie, y que por lo tanto participaba en las reglas locales de la convivencia.

117Entre las enfermedades del cuerpo y las del alma, causadas por una desviación espacial o social, quedan aún patologías imponderables que el pacto con el árbol puede resolver en última instancia. Es cuando no se puede determinar el origen del mal, que no se sabe a qué santo o espíritu dirigirse, que se acude al árbol protector. Sin embargo, el árbol está presente en todos los ritos terapéuticos teenek. Hemos visto en las descripciones de los diferentes ritos curativos que se daba siempre una comunicación con los seres del inframundo a través de un árbol, y más específicamente, por un hueco en su tronco. La dendrolatría (el culto a los árboles) entre los teenek parece provenir de tiempos antiguos y se encuentran restos de esa creencia mesoamericana en algunos códices, así como en la mitología. Según las diferentes representaciones, uno, cuatro, o cinco árboles cósmicos sostienen el universo, comunicando entre los tres niveles cósmicos: el cielo, la tierra y el inframundo. Algunos dioses, especialmente Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, dos de los cuatro hijos de la pareja creadora, se transformaron, durante uno de sus avatares, en árboles que separaban el cielo de la tierra. Entre los lacandones, el árbol se encuentra en el origen de la humanidad. Las almas de los muertos, entre los nahuas, utilizan el árbol para subir al cielo, y se piensa que los seres del inframundo lo usan también para subir a la superficie de la tierra. Es por un árbol que los animales crónicos llegan al universo de los hombres, como el mono del mito teenek antes mencionado (M2), que raptó a la mujer, a través del árbol, hasta un barranco, lugar del inframundo, en el que el tiempo es diferente (embarazos de dos meses, etcétera).

  • 60 Véase A. López Austin, Los mitos del tlacuache..., p. 178 y passim.

118El árbol, con sus raíces en tierra y su copa hacia el cielo, es el mediador por excelencia entre las dos fuerzas cosmológicas que organizan la vida de los teenek. Su forma misma simboliza esas dos fuerzas. Su parte superior se eleva sobre la tierra hacia lo celestial; se encuentra en el espacio de la luz, lo seco y lo caliente. Su parte inferior se extiende en las profundidades de la tierra, las tinieblas infraterrestres, lo húmedo y lo frío. El árbol, por su contacto con los tres niveles cósmicos, representa a la vez el tiempo (pasado, presente y futuro), el orden, el origen de la humanidad y el fin del mundo.60 El árbol protector, sin embargo, se encuentra fuera del espacio doméstico y en la ceremonia de padrinazgo las invocaciones a los santos y los rezos católicos no tienen mucho lugar y su mediación ante las fuerzas celestes no parecen necesarias. El diálogo se hace esencialmente con las fuerzas telúricas, a quienes se ofrece aguardiente, y el sol, astro celeste y divino por excelencia, como se vio en el mito de su creación (M4).

119El árbol padrino/madrina no es exactamente un tótem y su existencia no se experimenta entre los teenek como una relación anímica que une al humano protegido con el vegetal protector. Muchos adultos en Loma Larga afirmaban no saber si tenían un árbol padrino, a pesar de que Dionisio me decía que esa ceremonia se llevaba a cabo para cada niño en un momento u otro de su joven vida. Se podría interpretar esa aparente ignorancia de varias maneras. Es posible, en vista de que el pacto entre el árbol y los humanos se establece con los padres del niño, que éstos no le den parte ulteriormente de este acuerdo sellado en su favor. O que, como en San Luis Potosí, no me hablasen de ello por temor de que esa creencia, ligada en cierta forma al culto del sol, se asocie a una verdadera práctica pagana. Ahora bien, es posible también que el árbol-padrino sea, a la imagen del nombre de una persona, asimilado a su identidad y a su alma (véanse los ritos terapéuticos), y que por ello el conocimiento público del árbol protector de un individuo haría que éste fuese susceptible a un acto malevolente. El árbol, decían los informantes, obtiene su fuerza de la tierra, y lo mismo va para el individuo íntimamente ligado a él. La identidad de esa persona obtendría sus fuerzas directamente de la tierra vía el árbol.

  • 61 Analizaremos en el capítulo IX la noción teenek de este dios.

120Los árboles tienen, por tanto, un lugar privilegiado en el pensamiento teenek, esencialmente en su papel de mediador entre los humanos y los seres del inframundo. Son lugares de reunión de los Baatsik’ y, como tales, les cae con frecuencia el rayo, instrumento del Dios todopoderoso ok’ooxlaab (ok’ = “cabeza”; ok’ox = “el que está delante, primero”; laab = morfema reverencial).61 Ciertos árboles, los más grandes, fuertes o viejos, son en efecto lugares frecuentados por los Baatsik’, a los que se les hace ofrendas y que se escogen para apadrinar a un niño frágil. Cuando se va a abatir un gran ik’te’ (ik’ = “viento“; te' = “árbol”, literalmente “árbol del viento” – Cedrela mexicana – Meliáceas; “cedro” en el español local), hay que traerle aguardiente. Como el árbol ya es viejo, se ha vuelto un lugar de pasaje habitual de los Baatsik’ y hay que darle ofrendas para apaciguar a los espíritus porque ya no podrán ocupar el sitio, puesto que tendrán que irse a otro lado cuando se haya abatido el árbol. En Wiibax Ch’een (“cerro del silbador”) cerca de Zapotal, Crisóforo había comprado, con la intención de tumbarlo, un ch’ijol muy grande al que se daba ofrendas. Se levantó un día muy temprano, tomó el hacha y llegó al pie del árbol. Tomó las ofrendas que habían sido depositadas allí y las echó de lado, diciendo que todo ello no significaba nada para él. Tumbó finalmente el árbol pero, según los informantes, no le sobrevivió largo tiempo pues murió una semana después (los siete días maléficos de los Baatsik’). Los Baatsik’ se habían puesto furiosos porque Crisóforo había echado de lado lo que les habían ofrecido. Si se quiere tumbar un árbol grande siempre hay que ofrecerle aguardiente, hay que beberlo junto con los espíritus, porque es un signo de convivencia. Es al pie de estos árboles que los curanderos colocan el pedhoxtalaab, los objetos que se desechan, según un principio de descontaminación, después de usarlos en las consultas y las limpias (follaje, huevos, alumbre, monedas, aguardiente...). Esos objetos pertenecen a los Baatsik’ y por eso a ellos no les gusta que la gente se acerque a esos sitios: se va sólo si es absolutamente necesario. Si una persona se acerca sin darse cuenta a tales lugares, que son sus moradas (dhakil), los Baatsik’ le causarán dolor de pies porque pisoteó su suelo. Son lugares específicos y se recomienda no ir, ni siquiera acercarse.

121El árbol, en el pensamiento teenek, tiene, pues, una función de mediador entre las fuerzas celestes y subterráneas, y es a través de él (por las ofrendas que sellan un pacto) que se restablece el equilibrio perturbado de los humanos que viven entre esos dos mundos. El equilibrio anhelado se obtiene, en efecto, entre fuerzas contrarias, como lo caliente y lo frío, lo alto y lo bajo, lo cristiano y lo pagano, el interior doméstico y el exterior salvaje, etcétera. Las causas de los desarreglos de este equilibrio provienen, como se ha visto, de ciertas desviaciones, sociales y espaciales, en la sociedad de los hombres, así como en las relaciones de éstos con las divinidades crónicas. Recordemos que el origen de las enfermedades, entre los teenek, es la cólera de los Baatsik’ contra los humanos que pisotean su antiguo territorio. Los teenek sufren por la “envidia” que sienten los Baatsik’ contra ellos. Cuando la envidia se experimenta entre individuos puede también llevar, con ayuda de los Baatsik', a un acto de brujería. La envidia, y el acto de brujería al que puede conducir, son elementos reguladores mayores en la búsqueda constante por los humanos de un equilibrio ideal, cósmico y social. Ese equilibrio forma parte de un sistema de pensamiento mesoamericano que el análisis revelará poco a poco y en el cual se debe entender la religión como un discurso organizador del mundo. En ese sistema que liga la cosmología con las relaciones sociales, curanderos y brujos tienen un papel primordial en la gestión del equilibrio buscado.

Enfermedad y cosmología

  • 62 Véanse entre otros: G. Aguirre Beltrán, “La medicina indígena”, en América Indígena, 7 (2), 1947, (...)
  • 63 Respectivamente, entre otros: A. Rubel, op. cit.; F. Sal y Rosas, “El mito del Jani o Susto de la (...)
  • 64 M. Tousignant, op. cit.
  • 65 I. Signorini, “Patterns of Fright: Multiple Concepts of Susto in Nahua-Ladino Community of the Sie (...)
  • 66 C. Bernand, Pindilig...

122Las concepciones de la enfermedad ligada a la existencia de los seres del inframundo son comunes a través de toda Hispanoamérica y han sido analizadas extensamente por varios autores.62 El jik’eenib, espanto producido por el encuentro con los Baatsik', es considerado por los teenek veracruzanos como la causa de las enfermedades en el sentido de una alteración funcional del cuerpo. Ahora bien, los síntomas de esa afección son diversos, no se repiten siempre ni se presentan necesariamente en el mismo orden. Por ello el fenómeno del susto es abordado en la literatura antropológica desde diversas perspectivas. Los enfoques epidemiológico, sicológico o biomédico63 intentan entender la etiología del espanto explorando sus causas y efectos. La desadaptación social, las perturbaciones emocionales o la insuficiencia energética son propuestas como explicaciones de ese síndrome. Sin embargo, para Tousignant,64 que se interesó en esta cuestión entre los tzeltales (mayas) de Chiapas, los síntomas del susto no tienen sentido en sí mismos y por lo tanto el espanto no puede considerarse como un síndrome. La coherencia del fenómeno encuentra su interpretación, según este autor, en el discurso simbólico sobre la enfermedad, que inscribe el mensaje de las fuerzas cosmológicas en el cuerpo del enfermo. Un enfoque semiológico se impone, pues, según Tousignant, para lograr comprender el fenómeno. En cuanto a Italo Signorini, su análisis del espanto, cuyo tratamiento no es idéntico según la condición étnico-social de los enfermos en un mismo pueblo, compuesto de mestizos y nahuas, lo condujo a adoptar un enfoque epistemológico para considerarlo como el reflejo de una identidad sociocultural.65 En otra región, en el área andina, Carmen Bernand se adhiere a este mismo enfoque para analizar la indianidad de los Renacientes de Pindilig en Ecuador.66

  • 67 En particular en la Huasteca del estado de Hidalgo, A. Yzunza Ogazón, “El susto: ¿enfermedad para (...)
  • 68 Véase C. Lévi-Strauss, “L'efficacité symbolique”, en Anthropologie structurale, op. cit., pp. 213- (...)

123En cuanto al tratamiento del espanto, algunos autores han intentado asimilar los métodos curativos indígenas a lógicas científicas, buscando las propiedades particulares de las plantas medicinales usadas en relación con los síntomas observados.67 Sin embargo, este enfoque parece más bien complementario a la explicación de los efectos del tratamiento asociada con el método del placebo. En efecto, el paciente conoce el sentido de su enfermedad porque ésta se integra en el contexto cultural de las creencias que él comparte. Conoce igualmente el sentido del diagnóstico propuesto por el curandero (a quien conoce), así como el del tratamiento escogido para curarlo. El drama de la terapia y los símbolos usados contribuyen a la implicación afectiva del enfermo y contribuyen finalmente a su eficacia simbólica.68

124La mayoría de los enfoques mencionados parecen afrontarse a uno solo de los aspectos o etapas específicas del problema, su origen orgánico o sicológico, su relación con la concepción del mundo o con la identidad sociocultural del enfermo. Sin embargo, la persona sufriente no hace ese recorte cognitivo y en su afección confluye el conjunto de esos elementos. Así, en los casos descritos concernientes a los teenek veracruzanos, se podría proponer que las enfermedades del alma traducen un estado de ansiedad personal, o provocado por relaciones sociales conflictivas, que amenaza la integridad del individuo o de la sociedad. Además, la eficacia de los métodos curativos no se agota únicamente en la racionalidad del control social que busca, por la reciprocidad, la armonía que requieren los hombres para sobrevivir en su medio natural y social. La concepción del mundo específica de los teenek como grupo sociocultural tiene, en efecto, una función preponderante en la búsqueda de una solución a la patología declarada. A esto hay que agregar el reconocimiento por el paciente de la competencia del curandero y, en particular, de su facultad de entrar en contacto con los seres de la tierra. Como lo demuestra admirablemente el caso de Leocadia, todos en su rededor conocían la causa, dígase “objetiva”, de su crisis de nervios o “ataque” –la conducta intolerable, aun en términos locales, de su marido hacia ella–. Sin embargo, todos, incluso la interesada misma, estaban de acuerdo en imputar como causa de su malestar una visión espantosa que habría tenido en el pasado cercano. A no dudarlo era éste un acomodo tácito y amistoso para evitar una confrontación demasiado directa entre las partes, que sólo serviría para exacerbar sus diferencias. En este caso, la etiología teenek sustituyó una causa del mal-excesivamente embarazosa y nociva, si se le hubiese examinado-por otra que se inscribe en un acuerdo consensual que relaciona simbólicamente el origen del problema a las fuerzas cosmológicas. Finalmente, la puesta en evidencia de ese problema conyugal y su tratamiento catártico y público permite eventualmente resolver indirectamente la causa indecible.

  • 69 Véanse A. Seeger, R. Da Matta y E.B. Viveiros de Castro, “A construção da pessoa ñas sociedades in (...)

125Por lo demás, la vida en una ranchería ubicada entre el espacio de la naturaleza y el de una localidad mestiza, ambos propios del registro de la otredad, puede causar un estado de ansiedad permanente, tanto en las personas como en el grupo. El reparto de un espacio restringido y de recursos limitados en el seno de la ranchería está, sin duda, también al origen de numerosos tensiones y trastornos sicosomáticos. El presente es vivido penosamente y el futuro, en el contexto de exigüidad extrema de la tierra, es muy incierto. Ahora bien, la manera teenek de entender la enfermedad y, por extensión, el cuerpo humano, procede de una teoría que relaciona a los tres elementos implicados (patología, identidad corporal, medio ambiente), en un conjunto lógico que les otorga, al menos, alguna certidumbre. En efecto, el diálogo constante con los Baatsik', aunque se trate de parientes maléficos, pone a los teenek en comunicación con un pasado que, aun si poco glorioso o valorado, tiene la ventaja de ser conocido y coherente. Paradójicamente, la etiología del mal puede proporcionar cierto sentimiento de seguridad. El discurso simbólico sobre la enfermedad y los métodos terapéuticos entre los teenek veracruzanos, ligados a los Baatsik', ofrecen, por lo tanto, una explicación plausible a las enfermedades del alma que corresponde a la noción de la persona en esa sociedad. La somatización entre los teenek produce, en efecto, todo un lenguaje simbólico que deriva de su visión cosmológica; su comprensión permite captar las relaciones de convivencia establecidas por los humanos con su medio ambiente y consigo mismos.69

Notes

1 M. Tousignant, “Espanto: A Dialogue with the Gods”, en Culture, Medicine and Psychiatry, 3 (4), 1979, p. 356.

2 Para el sentido del término iik entre los mayas yucatecas, véase W Hanks, “The Five Gourds of Memory”, en A. Becquelin y A. Molinié (eds.), con la participación de D. Dehouve, Mémoire de la tradition, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993, pp. 325-326.

3 G.M. Foster, “Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medicine”, en Journal of American Folklore, 66 (261), 1953, pp. 202-203.

4 Ibid., p. 204.

5 Véase R.L. Currier, “The Hot-Cold Syndrome and Symbolic Balance in Mexican and SpanishAmerican Folk Medicine”, en Ethnology, 5 (3), 1966, pp. 251-263.

6 Esta concepción mesoamericana del universo será desarrollada más adelante en relación con los ejemplos concretos relativos a los teenek que se presenten.

7 A. López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 3a ed., unam, México, 1989, t. 1, pp. 303-318.

8 Véase, entre otros, A. López Austin, Cuerpo humano e ideología..., pp. 296-300.

9 Según la expresión propuesta por Philippe Descola (véase: P. Descola, “Constructing Natures. Symbolic Ecology and Social Practice”, en Nature and Society. Anthropological Perspectives, P. Descola y G. Palsson (eds.), Routledge, Londres/Nueva York, 1996, pp. 82-102).

10 A. López Austin, Los mitos del tlacuache..., p. 183; véase también, del mismo autor, sobre los distintos tipos de alma, Cuerpo humano e ideología..., pp. 197-262.

11 La misma concepción de las dos almas, una en el corazón, la otra en la cabeza, se encuentra entre los teenek potosinos (J. Alcorn, op. cit., p. 67), así como entre los tzotziles (mayas) de Chiapas (C. Guiteras Holmes, Los peligros del alma..., pp. 246-247).

12 Según Alcorn (p. 67), entre los teenek potosinos el ehatal (transcripción literal) da el don de la palabra, en tanto que el ts’itsiin representa el instrumento de la voluntad. Contrariamente a los teenek veracruzanos, los potosinos pueden perder el ehatal pero en tales condiciones ya no pueden hablar ni salir de casa. En cambio, cuando pierden el ts’itsiin, como entre los teenek veracruzanos, ya no saben lo que hacen. En los teenek potosinos se puede perder ambas almas sin por ello perder la vida.

13 Se discutirán más adelante las técnicas de brujería y los métodos empleados en el medio teenek para echar maleficios.

14 G.M. Foster, “Nagualism in Mexico and Guatemala”, en Acta Americana, 2 (1-2), 1944, pp. 97-98; M. Tousignant, op. cit., p. 348; C. Bernand, Pindilig..., pp. 360-362; etcétera.

15 Véase también, para los tzeltales (mayas) de Chiapas, M. Tousignant, op. cit., pp. 352-355.

16 Recuerdese que se trata de ganancias irrisorias, habida cuenta del tiempo y materiales invertidos.

17 Más adelante se discuten con detalle los actos de brujería cometidos en el medio teenek.

18 J. Alcorn, op. cit., pp. 172-191.

19 Ibid., pp. 174-175.

20 “How to Get and Not Get Got”, ibid., p. 161.

21 G.M. Foster, “The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior”, en CurrentAntbropology, 13 (2), 1972, pp. 165-202.

22 Ibid., p. 170.

23 Estos temas son desarrollados en el capítulo VIII, dedicado a los “Otros”.

24 La gente de Pindilig tampoco puede concebir el envidiar a un blanco; véase C. Bernand, Pindilig..., pp. 261-263.

25 Para un análisis de las desigualdades sociales y económicas en Tantoyuca, véase el capítulo II.

26 Esta afirmación no implica que la lógica de la envidia no exista en el medio mestizo, sino más bien que la envidia, según el contexto, sirve para delimitar las posiciones sociales de un grupo en relación con los otros.

27 Véase “El cuento del señor pobre” en M. Tello Díaz (coord.), op. Cit., pp. 18-26.

28 Para más detalles sobre la experiencia chamánica véase M. Eliade, Le chamamsme et les techniques archaïques de l’extase, reimpresión [2a. ed., rev. y aum. de 1968], Payot, París, 1983.

29 Recordemos que, además de referirse a un aspecto del alma, este término designa la coronilla, donde se origina el crecimiento del cabello.

30 Como lo describe C. Lévi-Strauss en “Le sorcier et sa magie”, en Anthropologie Structurale, Plon, París, 1974, pp. 191-212.

31 Ibid.

32 Esta descripción de “brujos fallidos” aplicada a esas personas sería, sin duda, una justificación a posteriori de su desviación normativa.

33 G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, ini, México, 1987, p. 98.

34 agn, Inquisición, vol. 303, ff. 255bis-256, transcrito en Boletín del Archivo General de la Nación, t. 12 (2), 1941, pp. 215-221.

35 “[...] se puede afirmar por sin duda, que no muere indio guasteco adulto, en edad ni pequeño, cuya enfermedad y muerte no se aplique a algún indio hechicero [...]”, ibid.

36 C. de Tapia Zenteno, op. cit., pp. 154-155. Sin embargo, el cura de Tempoal designa en 1783 la paya como un instrumento musical cuyo sonido se asemeja al del clarín y que acompañaba la danza ritual del “volador”, véase agn, Inquisición, t. 1283, exp. 3 y 5, f. 99r°, 1783 (transcrito en N. Quezada, “La Danza del volador y algunas creencias de Tempoal en el siglo xviii”, en Tlalocan, 7, 1977, p. 361).

37 agn, Inquisición, vol. 891, ff. 268-288, 1741.

38 Volveremos después a las particularidades de los teenek potosinos.

39 G.M. Foster, “Nagualism in Mexico...”.

40 G. Aguirre Beltrán, Medicina y magia..., pp. 102-103.

41 El carácter psicopompo del perro se reporta entre muchos grupos indígenas de las Américas.

42 Antes de dejar Loma Larga de forma definitiva en noviembre de 1995, quemé en el patio medicamentos caducos que habían quedado en mi choza. Los niños que observaban cómo se derretían las cápsulas multicolores se divertían viendo formas de animales y árboles. Mas allá del aspecto anecdótico de esta inversión funcional (remedio que se convierte en instrumento de adivinación etiológica), las observaciones de los niños (de 5 a 8 años) muestran cómo esta práctica adivinatoria está bien establecida en la cultura local.

43 Si bien la invocación se hizo en teenek, el número fue enunciado en español porque, más allá de la cifra veinte, la gente ha olvidado, o no usa más, la numeración teenek basada en el sistema vigesimal propio de las lenguas mayas.

44 Nótese que la progresiva hispanización de los nombres de localidades teenek, en los alrededores de Tantoyuca, parece haber empezado en los años cuarenta del siglo xx con un tal Filimón Lorenzana, “huasteco, pero inteligente” según los informantes, nativo de Xilozuchil, que actuó como abogado en el marco de la Procuraduría de Asuntos Indígenas, encargada de regular las cuestiones agrarias y jurídicas de los indígenas. Los ancianos aún usan los antiguos nombres teenek en la conversación, pero los jóvenes ya no los conocen.

45 El incensario de los teenek de Tantoyuca es una copa de terracota (fabricada por los nahuas de Chililico, cerca de Huejutla, en el estado de Hidalgo) en la que se queman trocitos de copal (ikob en teenek) – resina de Protium copal de la familia de las Burseráceas.

46 Se trata de viejos pesos, antes de la supresión de tres ceros que instauró el nuevo peso (N$) en enero de 1993.

47 Este recipiente con capacidad de cinco litros tiene la forma de un cubo, con un asa de madera, y puede contener unos tres kilos y medio de granos de maíz.

48 Véase la interpretación de las creencias sobre estos números, basada en la lectura del Popol Vuh, en M.O. Marion, Identidad y ritualidad entre los mayas,ini, México, 1994, pp. 28-31.

49 La gallina negra sólo se usa el último día y no forma parte del ciclo de siete limpias multiplicadas por tres.

50 Véase D. Greco, “Notas para el estudio de la medicina tradicional en una comunidad náhuatl de la Huasteca hidalguense”, en J. Ruvalcaba, y G. Alcalá (coords.), Huasteca II. Prácticas agrícolas y medicina tradicional; Arte y sociedad. Selección de trabajos pertenecientes al V y VI encuentros de investigadores de la Huasteca,ciesas, México, 1993, pp. 51-73. Sin embargo, entre los nahuas de la sierra norte del estado de Puebla, región limítrofe con la Huasteca veracruzana, el número siete (entre otros) pertenece a los señores del inframundo y es maléfico (véase T. Knab, “Geografía del inframundo”, en Estudios de Cultura Náhuatl, 21, 1991, pp. 47-48).

51 J. Galinier, La mitad del mundo..., p. 498.

52 Véanse Y. González Torres, Diccionario de mitología y religión de Mesoamérica, Larousse, México, 1991; R.J. Sharer, op. cit., p. 535; J.E.S. Thompson, Maya History and Religion, University of Oklahoma Press, Norman Okla., 1970.

53 El carácter cornudo del jefe de los Baatsik’ reflejaría sin duda la influencia de la imagen popular occidental del diablo, y por lo demás los informantes lo llaman “Satanazo”.

54 Véanse respectivamente, C. de Tapia Zenteno, op. cit., pp. 158-159 y agn, Inquisición, tomo 1283, exp. 3 y 5, ff. 97-104r°, 1783 (transcrito en N. Quezada, op. cit.).

55 J. Galinier, La mitad del mundo..., p.156.

56 Vease, por ejemplo, J. de J. Montoya Briones, “Significado de los aires en la cultura indígena”, Cuadernos del Museo Nocional de Antropología,sep/inah, México, 1981.

57 Recuérdese que la Huasteca veracruzana es una región rica en yacimientos petrolíferos. El chapopote (betún) se quemaba en la época prehispánica como incienso en los templos y su uso medicinal se indicaba para afecciones del sistema respiratorio (véase J. Meade, La Huasteca veracruzana, t. 2, Citlaltepetl, México, 1962, p. 127).

58 Escuelas secundarias en las regiones rurales de México en las que, a falta de maestros competentes, los cursos se transmiten por la televisión nacional. En la región de Tantoyuca hay tres “telesecundarias” (1995) establecidas en rancherías teenek, pero las fallas de los generadores eléctricos no permiten el cumplimiento sostenido del programa escolar.

59 Véase A. Ariel de Vidas. “Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana...”

60 Véase A. López Austin, Los mitos del tlacuache..., p. 178 y passim.

61 Analizaremos en el capítulo IX la noción teenek de este dios.

62 Véanse entre otros: G. Aguirre Beltrán, “La medicina indígena”, en América Indígena, 7 (2), 1947, pp. 108-127; y del mismo autor, Medicina y magia...; G. Foster, “Relationships Between Spanish and Spanish-American Folk Medicine”, op. cit.; A. Rubel, “The Epidemiology of a Folk Illness: Susto in Hispanic America”, en Ethnology, 3, 1964, pp. 268-283; R.L. Currier, op. cit.; A. López Austin, Cuerpo humano e ideología...

63 Respectivamente, entre otros: A. Rubel, op. cit.; F. Sal y Rosas, “El mito del Jani o Susto de la medicina indígena del Perú”, en Revista de la Sanidad de Policía, 18, 1958, pp. 167-210, citado por M. Tousignant, op. cit., p. 349; R. Bolton, “Susto, Hostility and Hypoglycemia”, en Ethnology, 19, 1981, pp. 261-176.

64 M. Tousignant, op. cit.

65 I. Signorini, “Patterns of Fright: Multiple Concepts of Susto in Nahua-Ladino Community of the Sierra de Puebla (Mexico)” en Ethnology, 21, 1982, pp. 313-323. Véase L. Crandon, “A Historico-Ecological Model for Susto”, trabajo presentado en la 80 reunión anual de la Asociación Antropológica Americana, Los Ángeles, Calif., 1981, citado por R. T. Trotter II, “Susto: the Context of Community Morbidity Patterns”, en Ethnology, 21, 1982, pp. 215-226.

66 C. Bernand, Pindilig...

67 En particular en la Huasteca del estado de Hidalgo, A. Yzunza Ogazón, “El susto: ¿enfermedad para quién?”, en Civilización, 2, 1984, pp. 435-451.

68 Véase C. Lévi-Strauss, “L'efficacité symbolique”, en Anthropologie structurale, op. cit., pp. 213-234.

69 Véanse A. Seeger, R. Da Matta y E.B. Viveiros de Castro, “A construção da pessoa ñas sociedades indígenas brasileiras”, en Boletim do museu nacional, antropofagia, 32, 1979, pp. 2-19.

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