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El trueno ya no vive aquí

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Anath Ariel de Vidas

Primera parte. Tiempos y espacios huastecos

Capítulo III. La alianza teenek

Texte intégral

Alianzas, parentesco, amistades heredadas, amistades de infancia y de adolescencia, todas las protecciones naturales que entreteje la pertenencia verdadera a un medio... un montón de hilos protectores los conectan con aliados naturales ...protegidos desde su nacimiento, suavemente llevados por lo social...
Albert Cohen, Belle du Seigneur

1El parentesco teenek veracruzano contemporáneo es cognático y se funda en la parentela. La clasificación de los parientes entre paralelos y cruzados puede sugerir una estructura compleja (sin prescripción matrimonial); hay una fuerte tendencia endogámica en el interior del grupo local y la terminología puede evocar un intercambio restringido (de hermanas), así como un sistema dravidiano (distinción entre consanguíneos y afines); pero no siempre se hace una distinción entre parientes cruzados y paralelos. Las relaciones solidarias en esa sociedad se basan en la parentela, organizada a partir del eje horizontal de los hermanos y los cuñados. La residencia es virilocal y patrivirilocal en el caso del hijo menor. Cuando hay suficientes tierras para distribuir, la transmisión del patrimonio es igualitaria entre todos los hijos e hijas, salvo para las que se casan fuera de la comunidad y que, como consecuencia, no son derechohabientes.

  • 1 Véase A. Ariel de Vidas, Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana: algunas aportaciones con (...)

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La alianza matrimonial

El ch’abix: el pedido en matrimonio

3Una de las costumbres más respetadas en la actualidad en Loma Larga es la del ch’abix, “visitar con regalos”. Es la conclusión festiva del acuerdo para el establecimiento de una alianza matrimonial entre dos familias, caracterizada por la economía del don o en términos locales, más concisos y muy explícitos, “un trato”.

4Cuando una muchacha menstrúa por primera vez, sus padres le ofrecen un plato de menudencias (¿para compensar la pérdida de sangre?) y así se entera la vecindad de su nubilidad. Entra entonces en el rango de las candidatas al matrimonio y los padres de algún muchacho casadero (de dieciséis o diecisiete años) comenzaran a observar sus aptitudes domésticas: ¿va con frecuencia a sacar agua del pozo, a recoger leña, a barrer el solar...? Su hijo también puede expresarles su interés por una jovencita que habría visto en el camino o en las bancas de la escuela. Sea cual fuera la opción escogida, los padres del muchacho exploran el terreno por medio de parientes o allegados y, cuando la decisión es finalmente tomada, visitan a los padres de la muchacha para pedirla oficialmente en matrimonio. Los acompaña el t’ak’ix (consejero), individuo elocuente que actúa como portavoz y, posteriormente, de maestro de ceremonia durante la boda. Durante esta visita (koonol - “visita para pedir”) que puede repetirse una segunda vez, los solicitantes ofrecen a los padres de la joven pedida en matrimonio, aguardiente, cigarrillos y algunos refrescos. Si éstos aceptan, las dos parejas de padres deciden una fecha para sellar la unión. En el pasado, los ejecutantes de la Danza del gavilán acompañaban a los padres del muchacho durante las visitas. Mientras las negociaciones se desarrollaban en el interior, los danzantes rodeaban la casa al son de la flauta de carrizo y del tamborcillo, imitando los chillidos del rapaz que se asemejan a la voz humana. Si la respuesta de los padres de la muchacha era afirmativa, se apoderaban entonces de una gallina a la manera del gavilán y se la llevaban consigo –lo cual significa la partida próxima de la prometida de la casa paterna–. Se verá en la tercera parte que la Danza del gavilán evoca la relación que liga a esta ave con el dios del Trueno y que éste tiene por costumbre raptar mujeres jóvenes, asegurando por ese sacrificio la perpetuación del ciclo vital y la fertilidad de las milpas. Esta costumbre de bailar durante los tratos matrimoniales se ha perdido pero aún se la recuerda en Loma Larga, así como el simbolismo que la acompañaba y que se relaciona con el pacto de alianza entre la familia de la jovencita y la de su futuro esposo.

  • 2 Se considera “rico” entre los teenek a aquel cuya cosecha de maíz satisface al consumo anual de su (...)
  • 3 El café, el azúcar y los panes dulces componen el desayuno que se toma al amanecer antes de poner (...)
  • 4 El t’ak’tsiil, llamado en algunas otras rancherías t’ak’pen y en español páscal, es un plato de fi (...)

5Después de las negociaciones, el novio aún puede desistir. Fue el caso de Apolinar, que había pedido en matrimonio a una muchacha de una ranchería vecina. Pero finalmente había optado por la hija de Plácido –el “rico”2 de Loma Larga– que por lo demás estaba enamorada de él sin que él lo supiera. El compromiso formal no se hace sino ulteriormente, durante el ch’abix (visita con obsequios). Una delegación de parientes del novio, hombres y mujeres endomingados, se dirige a la casa de los padres de la muchacha. Cada quien ayuda a cargar los regalos que serán ofrecidos: cajas de cerveza y refrescos, cartones de cigarrillos, algunas botellas de aguardiente, café en grano y azúcar, unos cientos de panes dulces llevados en una gran canasta rectangular de mimbre cargada con un mecapal sobre la frente (t’oknal ch’aaj o chiquihuite en español, derivado del náhuatl);3 una cubeta metálica de t’ak’tsiil4 humeante, varios kilos de tortillas y un pollo entero ya cocido y destinado especialmente para los padres de la novia. Para ella traen un vestido y un fondo (ropa interior), un peine, un pasador para el pelo o un moño, algunos listones estrechos de seda sihtética de diversos colores, un par de guaraches, un collar de perlas de plástico, un par de aretes y una botella de brillantina. El costo de los obsequios, cuya lista exacta puede variar de un caso a otro, es entre N$ 500 a N$ 1 000, en tanto que el jornal en esta región se sitúa entre N$ 10 y N$ 15 (1991-1995). En términos relativos se trata pues de un gasto muy importante.

6Al llegar a la casa de la muchacha, los padres del novio colocan su cargamento en el interior, en una mesa alrededor de la cual se sientan. Las negociaciones solemnes empiezan sólo después de largos circunloquios. El t'ak’ix toma entonces la palabra y todos se ponen de pie:

[...] En nombre de Dios, hemos llegado a su hogar que Dios proteja, hemos llegado al tema de la muchacha, hace ya algunas semanas que nos hemos puesto de acuerdo en hacer el ch’abix antes de que la pareja se case por la iglesia [...]

7Dicho esto, el padre de la joven responde:

– Ignoro de qué se trata, no sé lo que piensan de mí, para qué quieren conocer a la muchacha...

8Se inicia entonces un diálogo que puede resumirse en frases como:

– Nadie les pidió que viniesen, que trajesen estos regalos...

– Temo que alguna vez vengan a tomar de vuelta sus cosas...

9Y finalmente,

– Si no piensan que pueda haber un problema, estoy de acuerdo en recibir lo que me ofrecen...

  • 5 Se trataría tal vez de una reminiscencia del tocado tradicional de las mujeres teenek, llamado pet (...)

10Una vez dado el consentimiento paterno, la madre del novio, su hermana u otro miembro femenino de su familia peinan los cabellos de la novia. De esta manera ella se integra a la parte femenina de la familia del novio. Le quitan sus adornos antiguos y le untan el pelo con la brillantina que trajeron. Le hacen dos trenzas enlazadas con listones,5 luego le amarran el pasador o el moño y le ponen los aretes y el collar. Finalmente, la visten con su nuevo traje y le calzan los guaraches. Al final de este acto muy solemne, la joven, que a todo lo largo de la ceremonia le da la espalda a la asamblea, coloca sus viejos adornos sobre el altar familiar, delante de la imagen de la Virgen y de los santos. A partir de entonces llevará las joyas que le regalaron, signos de su compromiso, como lo expresa el t’ak’ix:

[...] lo que compró el padre se queda aquí. La juventud de la muchacha ha pasado y sus padres, con la ayuda de los santos, se encargarán de sus cosas.

11Así, los adornos de una mujer le son ofrecidos primero por su padre, luego por su novio y después por su marido. Provienen pues del hombre del cual depende en cada etapa de su vida y al que se devuelven cuando la mujer pasa bajo la tutela de otro. Así lo atestigua el relato siguiente:

  • 6 Volveremos en la tercera parte de este libro a las particularidades inquietantes de los teenek de (...)

Un joven teenek de Veracruz había ido a trabajar en San Luis Potosí. Un día, quiso saber cómo estaba su mujer, que se había quedado en la ranchería. Un viejo de Tancanhuitz le dijo que se pegase a él y volaron así los dos para ver a la mujer del joven. Al llegar la encontraron fornicando con otro. El marido engañado le quitó a su mujer sus aretes y su collar.6

12Por lo demás, el vestido de corte característico, de fibra sintética y colores vivos y fluorescentes que le regalan a la novia y que visten las mujeres teenek veracruzanas, puede considerarse no obstante como un traje “neotradicional”. En efecto, una mujer teenek que vistiese una falda o un vestido de otro corte u otros colores, como los que llevan puestos las mujeres mestizas y nahuas de la región, se demarcaría del resto de sus compañeras y sería blanco de los chismes de la ranchería. Asimismo cuando ciertos guajolotes de Loma Larga se pavoneaban y me perseguían arduamente por los caminos, la gente decía que esas aves estaban encolerizadas contra mí ¡porque no vestía el traje de las mujeres teenek! El peinado femenino teenek es igualmente específico. Las mujeres teenek llevan sus largos cabellos lacios en cola de caballo a diferencia de sus vecinas nahuas que los llevan, generalmente, trenzados y de las mestizas, que los portan en moño. Pequeños detalles como éstos constituyen de hecho las formas exteriores del reconocimiento étnico en estos lugares, como lo atestigua la visión que tuvo un hombre teenek de Loma Larga al cruzar de noche el arroyo al borde de la ranchería. En efecto, vio, entre otros, a mujeres que volaban encima suyo. Cuando le pregunté quiénes eran esas mujeres, respondió que no las conocía pero que eran sin duda teenek porque llevaban el traje y el peinado característicos. Así, cuando el pretendiente obsequia a su novia ese vestido y el moño para su peinado, le ofrece de hecho los signos de pertenencia a la etnia teenek (ciertamente no exclusivos, pero tipificados como tales en la región), subrayando las prácticas endógamas que preservan la integridad de este grupo.

13A partir del momento en que las joyas de la joven se ponen sobre el altar familiar, un hombre de la familia de la novia procede al lavado de las manos de los miembros de la familia del novio, usando una toalla (no utilizada cotidianamente) “signo de la pureza de las intenciones”. Durante ese tiempo, el padre de la novia se lleva los regalos, no sin que hayan sido previamente nombrados y contados delante de la asamblea. Llega entonces el turno de la familia de la novia para ofrecer vituallas a la familia del joven. Se trata ya sea de un plato de t'ak’tsiil (carne de guajolote cocida en un caldo al que se le agrega una salsa de chiles molidos y aceite de sésamo) o de t’u’udh (tamales) servidos sobre la mesa, previamente despejada y cubierta con hojas de plátano. Ese mantel natural es considerado más limpio y puro que los manteles floridos de plástico que cubren generalmente las mesas y sólo se usa en ocasiones festivas de este tipo, es decir, durante ceremonias tradicionales. “Es más seguro”, dicen los informantes, “porque los manteles de nylon tienen un olor que no tienen las hojas”. ¿Sería el mantel de plástico un signo de modernidad poco apropiado para estas ceremonias?

14Cuando termina la comida, inicia un intercambio complejo de regalos. En forma alternada las familias intercambian refrescos, cervezas, cigarrillos, aguardiente, café en granos y panecillos, contándolos meticulosamente cada vez. Durante este acto el t’ak’ix toma de nuevo la palabra:

[...] ya no queda nada que decir. Nos invitaron a un café, entonces les ofrecimos un refresco [...] nos invitan de su voluntad, no por obligación y nosotros mismos hemos consentido libremente a aceptar su invitación. Ahora que hemos gozado de su hospitalidad, no tenemos con qué pagarles. Dios les agradecerá, lo hicieron humildemente.

15A partir de ese momento, las dos familias se consideran aliadas y sus miembros se llaman unos a otros de acuerdo a los términos respectivos de afines aun si la pareja no pasa a convivir inmediatamente después de la ceremonia. En efecto, este pacto puede sellarse mucho antes de la cohabitación, incluso, por ejemplo, cuando los novios aún son niños. Por lo demás, a lo largo de esta ceremonia, los novios no intercambian una sola palabra. Los adioses se hacen con una última alocución:

Hemos aprovechado la sombra de su hogar, hemos descansado, nos hemos entretenido, hemos expuesto el motivo de nuestra visita. Un día hablaremos de la boda. Volveremos para eso.

16Esa conducta medida y reservada se integra, como se verá en la segunda parte, en una ética que consiste en evitar deber algo a alguien pues eso generaría una relación de deudor y acreedor, susceptible de ser seguida por un acto de brujería. En efecto, el acreedor puede, por serlo, verse sujeto a un maleficio, y el deudor a acusaciones de haber echado una suerte. Por ello se evitan tales situaciones. En el caso de una alianza matrimonial que implica el intercambio de regalos, es pues necesario precisar explícitamente y en cada etapa la naturaleza y los términos de ese intercambio.

  • 7 La ceremonia que sigue al nacimiento de un niño se describe en la segunda parte, capítulo VII.

17Una vez concluido el ch’abix, la compensación matrimonial se completa con el trabajo del novio (o “servicio del yerno”) por seis meses para su futuro suegro. No se le paga nada o poco pero es alimentado por su familia política y es la novia quien, personalmente, le sirve de comer. El ch’abix no se hace para una pretendida que es huérfana de padre o de madre. En ese caso, el pretendiente trae algunos obsequios a los tutores de la muchacha y el asunto se arregla de esta manera. Los platos ofrecidos a la familia de la novia, por la familia del pretendiente, son un primer pago, considerado como un reembolso por los alimentos consumidos por la muchacha mientras vivió donde su padre y por los gastos incurridos por su familia para la ceremonia de su bautismo y la partera que había presidido a su nacimiento.7 La familia del novio redime explícitamente a la muchacha de su padre y compensa así la pérdida económica que representa su cesión a la otra familia.

  • 8 C. Bernand y S. Gruzinski, “Les enfants de l’Apocalypse : la famille en Méso-Amérique et dans les (...)
  • 9 Ibid., p. 180. Desarrollaremos este tema un poco más adelante en este capítulo.

18Este tipo de práctica matrimonial, caracterizada por su simbolismo, de origen prehispánico en este caso, del intercambio y el consumo en común, había sido condenado por el concilio mexicano de 1585 que veía en ella (después de todo, bastante juiciosamente) una forma de compra de la esposa.8 Sin embargo, el ch’abix, que en algunas sociedades teenek veracruzanas es una de las únicas reminiscencias de las costumbres antiguas, pudo resistir a los avatares de la colonización, de la cristianización y de la aculturación porque deriva de un fenómeno social total. El matrimonio en el medio indígena concierne, en efecto, a la interacción constante entre la unidad doméstica, los lazos de parentesco y el conjunto de la comunidad preocupada por conservar la integridad de su territorio.9 Allí donde este complejo se disgrega, el ch’abix, que es, después de todo, una práctica onerosa, tiende a desaparecer. En Cerro Botica o en Tametate, por ejemplo, esta costumbre parece haber desaparecido y los ritos matrimoniales se efectúan únicamente en la iglesia y a veces también en el registro civil. Esas dos rancherías teenek están bastante más cerca de Tantoyuca y sus habitantes están en mayor contacto con la sociedad nacional.

19El ch’abix es también una garantía de la seguridad de la mujer y según un padre, “es un compromiso y el joven no puede abandonar a la muchacha”. Ese compromiso se dice en teenek tsuba’xtalaab, que significa “lo que es seguro”. Sin embargo, se trata de un acuerdo que puede anularse si el compromiso no se cumple a cabalidad. En cambio, eso no es posible en el caso de la venta explícita en efectivo de una mujer como esposa. Es el caso, según los decires locales, de algunos padres en las rancherías de los alrededores, que habrían vendido sus hijas a hombres del exterior. Un hombre de Loma Larga me dijo que no vendería a su hija, a pesar de que el precio ofrecido pueda ser atractivo, porque si ocurre que ella sea maltratada por su compañero, él no podría exigir que vuelva a la casa paterna puesto que fue vendida y ya no es suya. El ch’abix es por lo tanto una extensión de las relaciones de parentesco y no una manera de deshacerse de algunos miembros de su familia. Si bien los regalos ofrecidos por la familia del novio a los padres de la muchacha en el marco del ch’abix son considerados como una compensación matrimonial, ellos derivan esencialmente del ámbito de la comida y de un acuerdo entre vecinos o allegados, en suma, entre teenek. En cambio, la “venta de la hija”, según lo que se ha dicho sobre el tema, se hace siempre en una relación comercial, es decir que el acuerdo se limita al monto a pagar (y no a las condiciones de la cohabitación conyugal) y sobre todo, se hace con extraños. Es decir que para los matrimonios endógamos se hace un trato y para las alianzas exógamas se vende a la hija en una transacción comercial. Sin embargo, esta “venta”, si es cierto que existe, parece darse (en contadas ocasiones) en familias particularmente desprovistas y desintegradas, y derivaría de cierta lógica económica por parte de la familia de la muchacha (ésta fue al menos la justificación dada en los comentarios a propósito de esa práctica). Es, en todo caso, desaprobada por la sociedad teenek. En cambio, el rapto de mujeres, más frecuente, es otra manera, entre los teenek de obtener una mujer fuera del sistema de compensación matrimonial. Éste se lleva a cabo cuando la situación económica del joven no le permite incurrir en los gastos del ch’abix o que los padres, de uno u otro lado, están en desacuerdo con ese proyecto de unión. El rapto de mujeres, mientras se realice entre teenek, es tolerado, aun si viola el decoro, y siempre se habla de ello con una nota de humor.

  • 10 Archivos parroquiales de Tantoyuca (apt), Información matrimonial, 1923-1930.

20Ya concluido el ch’abix, aunque la pareja no haya aún contraído matrimonio ante las instituciones civiles y religiosas, se le considera sin embargo como casada y puede empezar la cohabitación. Esta situación puede presentarse cuando la muchacha aún no ha cumplido la edad mínima para casarse de acuerdo con la ley mexicana (diecisiete años) y hay que esperar, porque “el cura también tiene sus leyes”. Pero parecería, según viejas fotos de bodas en el pasado reciente, y según los registros parroquiales de comienzos del siglo xx, que hasta los años ochenta las parejas se casaban más jóvenes, hacia los quince años las mujeres y diecisiete los hombres. Por lo demás, se encuentra en los registros de la iglesia de Tantoyuca certificados médicos en el sentido de que la muchacha indígena, sujeto de la declaración, ha cumplido los quince años, que goza de buena salud y que por lo tanto es apta para casarse.10 Hoy en día una muchacha puede ser pedida en matrimonio desde que es núbil. En el caso de huérfanas de quienes los apoderados tienen prisa en deshacerse, éstas pueden cohabitar desde que son púberes. Tal fue el caso de Bernabé, de quince años, que empezó a vivir con Catalina, de doce. Según el muchacho, necesitaba una “cobija”. Pero se trataba en este caso, como en otros semejantes, de una pareja proveniente de familias particularmente pobres que no podían permitirse los gastos del ch’abix.

  • 11 Los teenek juegan frecuentemente con sus nombres y hasta pueden tener varios nombres “oficiales” q (...)

21Sin embargo, por lo general, después del ch’abix, que es la confirmación de la alianza matrimonial, se espera más prosaicamente que el lechón crezca para obtener el dinero (de su venta) para asumir los gastos de la ceremonia religiosa, los trajes y los festines. Hay que construir también una casa para la pareja, responsabilidad que recae sobre el padre del novio. De todas maneras, el ch’abix sella la unión y los actos civil y religioso son secundarios en el sentido en que sólo pueden ocurrir después de esa ceremonia tradicional. No obstante, si la pareja no cumple, tarde o temprano, con esas formalidades (sobre todo el matrimonio religioso), se encontraría en una situación singular y vulnerable. Así, durante el eclipse de julio de 1991 (“cuando se pelearon el sol y la luna”), los amancebados de Loma Larga y su progenie, que por definición no está bautizada, tuvieron que tomar precauciones especiales para no verse afectados por alguna dolencia. Se quedaron encerrados en sus chozas y, si era necesario salir, se amarraban un listón rojo alrededor de la cintura. Una pareja amancebada de la ranchería vecina de La Garrapata tuvo ese día un niño mortinato e “incompleto”: le faltaban los brazos, “que la luna le había comido”. Un joven de esa misma ranchería, a quien le falta una oreja, nació, según los decires locales, durante un eclipse anterior, de padres no casados. Por lo demás, a los niños no bautizados se los denomina uut’ –tlacuache (Didelphis marsupialis; o zarigüeya)–, porque tienen una cola que sólo la inmersión ritual del bautismo les puede quitar. La necesidad de casarse religiosamente suele considerarse como una condición sine qua non para el bautismo de los niños –acto de gran importancia para la salud de sus almas–. El matrimonio civil es poco frecuente en Loma Larga porque, según las explicaciones ofrecidas, no sirve para nada y ocasiona gastos, no sólo los de los derechos de registro sino también por los testigos, a los que se debe pagar. Además, si uno se casa por lo civil, en caso de ulterior divorcio el ex marido tendría que pasarle una pensión a su antigua esposa, en tanto que con el matrimonio religioso no se da ese problema puesto que el divorcio no es reconocido por la Iglesia católica. Dado el caso, la pareja se separa, y más tarde es probable que cada cónyuge vuelva a formar una familia por su lado, a veces aun con la bendición del cura, que no está al tanto de su poligamia.11 Se ve bien, pues, cómo los teenek interpretan de manera particular las reglas sociales y religiosas de la sociedad nacional.

22La iglesia de Tantoyuca se muestra, por lo demás, harto laxista y pragmática con respecto al concubinato. Un documento oficial, fijado en la capilla de Loma Larga, daba información sobre el programa de actividades de la fiesta patronal de la comunidad de San Lorenzo. Para participar en la ceremonia de los matrimonios colectivos que se llevaría a cabo ese día, era necesario, entre otras condiciones, ¡haber vivido más de un año en unión libre! El catequista de Loma Larga, representante de la Iglesia católica en la ranchería, explicaba esa condición como prueba del buen entendimiento de la pareja y garantía de una vida conyugal sin dificultades. Además, la iglesia de Tantoyuca exime oficialmente a los amancebados de la mitad de los cursos de instrucción matrimonial que hay que seguir por seis meses antes de proceder a la ceremonia religiosa. Los matrimonios colectivos en la iglesia de Tantoyuca se celebran por separado para los amancebados y los “novios”. La unión de los primeros se consagra con la bendición del arzobispo de Tuxpan (cabecera de la diócesis) el 25 de julio, durante la fiesta de Santiago Apóstol, patrón de Tantoyuca. La de los últimos es santificada por el mismo prelado el 12 de diciembre, durante la fiesta de la Virgen de la Guadalupe, santa patrona de México. Por lo demás, la iglesia de Tantoyuca organiza todos los miércoles misas nupciales colectivas, celebradas por el cura local. Están dirigidas a parejas indígenas que no pudieron inscribirse para esas fechas, en tanto que para los mestizos, esas misas se ofician los sábados.

  • 12 C. Bernand y S. Gruzinski, op. cit., p. 181.
  • 13 Véanse respectivamente, O. Samuel, Nuptialité et structures familiales. L’étude de deux États mexi (...)

23Es posible asociar, como lo sugieren Carmen Bernand y Serge Gruzinski12 en el caso de las poblaciones indígenas latinoamericanas, la práctica del concubinato –muy frecuente en las comunidades teenek pero también en el conjunto del medio rural en México, indígena y mestizo– con prácticas precolombinas de matrimonios a prueba que podían llevar o no a una alianza aprobada por las instituciones sociales. En efecto, hay en teenek dos términos para designar al cónyuge, según su calidad legítima –tomkiil–, o de amancebado –tomtal–. Este matiz parece coincidir finalmente con el ideal colectivo normativo –difundido a lo largo del estado de Veracruz y sin duda en el resto del mundo–13 según el cual el concubinato es una situación transitoria previa al momento en que se establecerá una unión definitiva y supuestamente más duradera por el compromiso que implica.

El casamiento

  • 14 Se trata de 13 monedas antiguas, elegantemente presentadas en un plato de aluminio o en un cofreci (...)
  • 15 La concepción teenek del alma será analizada en la segunda parte de este libro.
  • 16 ¡O más bien a los comerciantes!

24La boda tiene lugar finalmente cuando el cerdo y los guajolotes están listos para ser sacrificados, el padre del novio ha terminado la construcción de la casa para la joven pareja, y el novio, sus hermanos y cuñados han logrado acumular suficiente dinero para los gastos de la fiesta. A su vez, llegado el momento, el novio ayudará a sus hermanos y hermanas durante las bodas de éstos. Antes de la ceremonia religiosa, se buscan padrinos de boda a quienes se ofrece aguardiente, refrescos y cigarrillos para que consientan. Estos padrinos, generalmente una pareja casada, se encargan de comprar los accesorios necesarios para el matrimonio religioso: los anillos nupciales, las arras,14 el cordón que sirve para atar a los cónyuges en cierto momento de la ceremonia (N$ 8), el ramo de flores de tela, dos cirios (N$ 10), un rosario, un catequismo (N$ 15) y una Biblia (N$ 120) –“un libro muy grueso y lleno de letras”–. Los padrinos asumen generalmente los gastos.de inscripción del matrimonio en el registro parroquial (N$ 25). A los padrinos principales se agrega una serie de padrinos que asumen los diferentes gastos de la fiesta: padrino de una caja de cerveza, de cohetes (12 cohetes = N$ 60), de aguardiente, etcétera. La familia del novio asume los gastos del vestido y otros accesorios de la novia: al vestido de bodas (N$ 150) se agregan los gastos por un par de zapatos de charol, un par de aretes, los adornos para el cabello, etcétera; todo lo cual puede llegar a costar hasta N$ 300 (equivalentes a US$ 100, en mayo de 1992). La familia de la novia, por su parte, debe asumir los gastos de la compra de la vestimenta del novio: un pantalón, una blusa blanca, un par de zapatos y calcetines, un pañuelo y un sombrero (“comercial” y no fabricado en la ranchería). Este debe portarse obligatoriamente el día de la boda, a pesar de que no se acostumbra entre los teenek llevar sombrero, salvo durante el trabajo en las milpas. Según las explicaciones de los informantes, si el novio no lleva ese sombrero, cuando muera llegará al otro mundo sin su alma, es decir, sin su espíritu vital.15 Para obtener el dinero necesario para estas compras, también la muchacha debe contribuir al esfuerzo familiar: confecciona morrales de fibras de agave que venderá en el mercado, o se hace emplear para la escarda por parientes cercanos. No se puede usar el vestido de novia de una hermana u otra pariente, pues eso perjudicaría al matrimonio.16 Por lo demás, según las creencias, si la pareja no comprase vestidos nuevos para la boda llegaría desnuda al más allá.

25Tras seguir la formación matrimonial y terminar la construcción de la casa, cuando el cerdo está listo para venderse y los guajolotes listos para el caldo, llega al fin el gran día de la boda. Los novios, llegados de su ranchería a Tantoyuca en ropa de diario, se cambian en las tiendas ubicadas alrededor de la iglesia, las que proveen todo lo necesario para la ceremonia. Los que no compraron en ellas su vestido o pantalón se cambian discretamente en una esquina, donde la novia procede rápidamente a maquillarse (actividad inexistente en la ranchería).

26El matrimonio en la iglesia es colectivo para los indígenas, y alrededor de cien parejas se casan juntas el mismo día. La ceremonia incluye varios actos durante los cuales se intercambian los diferentes accesorios previamente comprados por los padrinos de la boda. Luego el cura adjura a los novios a que no usen métodos contraceptivos y les manda tomarse de la mano esperando el asperges. Durante esa espera, bastante prolongada, puesto que la asamblea puede constar de más de cien parejas, los novios que se toman así de la mano no intercambian palabra alguna; las expresiones de afecto entre teenek no se manifiestan de esta manera y cuando el cura les ordena finalmente que se den un beso, se llega al colmo del desfase cultural.

27Después de la ceremonia religiosa y la pose tradicional para la foto de matrimonio (N$ 10 por foto), se toma de vuelta el camino a la aldea. Los recién casados se quedan en sus ropas de fiesta, lo cual puede ser fastidioso para ellos, poco acostumbrados como están a caminar calzados y más aun con zapatos nuevos. La cola del vestido de la recién casada se prende de los arbustos al borde de los caminos pedregosos... Ese trayecto, de unas dos horas de caminata y a fin de cuentas cotidiano, representa ese día, más que en otros, la transición de la sociedad nacional y de la modernidad del mundo mestizo a la sociedad tradicional y al mundo teenek. Se pasa, en efecto, de la ceremonia religiosa casi anónima, cristiana, pública, urbana, occidental, celebrada en español, a la ceremonia tradicional, personalizada, familiar, íntima, aldeana, indígena y celebrada en teenek. Esa primera fase de la ceremonia, que tiene lugar en la ciudad, subraya bien cómo se articulan las diferentes secuencias complementarias, cristiana y teenek, del rito del matrimonio. En efecto, al cristianizar a los indígenas, la Iglesia ha canalizado sus prácticas familiares transformando en sacramento el rito del matrimonio indígena, tal como hizo con los otros ritos de pasaje que afirman la identidad de un individuo. De allí deriva la importancia para los teenek de seguir el rito católico al pie de la letra y su apego por practicar los ritos del bautismo, confirmación, etcétera. Pero a pesar de la aceptación, desde hace siglos, de esa religión, los teenek siguen operando una especie de bipartición del rito del matrimonio distinguiendo su parte exterior, litúrgica, de su parte interior, autóctona. A pesar de su carácter extraño, la ceremonia religiosa no es considerada como una obligación inevitable e impuesta, sino más bien como un acto intrínseco del conjunto del rito, tan importante como los que lo preceden y los que lo seguirán.

Regreso al rancho de los novios después de la ceremonia religiosa en la ciudad

28Así, como se verá más adelante, el rito del matrimonio teenek se mantiene en su conjunto dentro del marco del rito católico, pero aportando una formulación particular.

29Cuando los recién casados y sus diversos acompañantes regresan de la ceremonia religiosa en Tantoyuca y se acercan al lindero de su ranchería, se lanzan cohetes. Se anuncia así la llegada inminente de los recién casados y las personas encargadas de la cocina se apresuran para terminar los preparativos. Poco antes de llegar a la ranchería, la madrina de la boda perfuma con agua de colonia los cabellos de la recién casada y el padrino verifica la vestimenta del recién casado. Al entrar al solar de la casa de este último, la joven pareja pasa bajo un arco de flores de “rama iglesia” (Trichilia havanensis – Meliáceas o dhiblab en teenek) y se arrodilla sobre un petate extendido bajo el arco, sobre el que previamente pusieron pétalos. El t’ak’ix inciensa a la pareja con copal, y los cirios de la ceremonia religiosa se vuelven a encender. El recién casado es entonces tomado de la mano por su padrino de bodas, y la recién casada por la madrina, y son llevados así hasta el umbral de la casa adornado con flores. Allí se arrodillan de nuevo, se persignan y penetran de rodillas en la casa hasta el altar, siempre tomados de la mano por sus padrinos. La pareja entra allí, a su futura vivienda conyugal, y, acabando de recibir en la misa el sacramento de la eucaristía, lleva en sí al Cristo cuya luz, simbolizada por los cirios, es colocada sobre el altar familiar para iluminar en adelante el hogar. Luego, los recién casados son llevados por sus padrinos a sus lugares respectivos alrededor de la mesa para iniciar el banquete de bodas. Se les juntan sus parientes más cercanos: los progenitores respectivos de los recién casados, la pareja de padrinos de la boda, sentados a la derecha y la izquierda de la pareja, los padrinos de bautismo y algunos notables. Un pariente del recién casado, que no se sienta a la mesa, procede al lavado de manos de los invitados. El t’ak’ix, presente también, actúa como maestro de ceremonias y supervisa el servido de los platos de t’ak’tsiil ofrecidos a los recién casados y a los invitados. Los primeros en ser servidos son los padrinos, a quienes se dan las piernas del guajolote del guiso. Se ofrece entonces cerveza a todas las personas presentes, salvo a los recién casados, a quienes se considera como niños que acaban de empezar su vida común.

  • 17 Esta práctica existe también entre los nahuas del estado de Guerrero, pero en ese caso sólo las pa (...)

30La gravedad de la ceremonia en el interior del recinto se opone a los ruidos de los cohetes lanzados afuera y a la conversación animada de las personas reunidas en el solar. El banquete íntimo concluye con discursos floridos de los invitados, en los que dan consejos y recomendaciones para la vida conyugal de la joven pareja. Los primeros en pronunciar estas alocuciones son los parientes varones, empezando por el de mayor edad entre los hombres del lado del recién casado. Luego es el turno de las mujeres, empezando también por la de mayor edad entre las parientas del recién casado. El t’ak’ix es el último en dirigirse a la pareja. En esencia se recomienda al marido que se ocupe bien de su esposa, que no la regañe, que la respete, no sólo ahora que es joven sino también cuando esté débil y enferma. A la esposa le recomiendan que respete a su marido, que no se enamore de otro, que se levante temprano y que sirva a su esposo todos los días para que éste pueda ir a trabajar con el estómago lleno; que esté siempre limpia, que se lave todos los días, que se quede con el marido hasta su última hora...17 Las reglas de decoro social, repetidas durante la ceremonia tradicional, son evidentemente emitidas en conocimiento de causa y en la certidumbre de que su transgresión es natural e inevitable. Estas recomendaciones nos dan así una síntesis del ideal matrimonial en Loma Larga que, obviando la formulación un tanto cruda, es en resumen lo que se espera de la pareja en muchas sociedades a través del mundo. Por lo demás, a la esposa la llaman en teenek también k’immaadh (k’imaa = “hogar”), es decir, “mujer del hogar” (“ama de casa”) o cheel – “la que muele” (el maíz), términos que muestran bien el papel que se le atribuye.

Paso de los novios bajo el arco de flores a la entrada de su solar

Los novios se arrodillan en la entrada de su casa

  • * Vasija hecha con un tipo de calabaza, pero actualmente también puede ser un plato o una taza de pl (...)

31Los cirios que habían sido encendidos y dispuestos por los recién casados sobre el altar se colocan entonces en el centro de la mesa y se empieza una ronda de aguardiente entre todas las personas presentes. Poco después, los recién casados y las mujeres se retiran a la cocina mientras que los otros invitados continúan pasándose el vaso de alcohol. Entretanto, la madrina de la recién casada le quita su vestido de bodas y sus adornos delante del hogar mientras le da consejos para la vida conyugal que acaba de empezar. La recién casada, en la ropa de diario que llevaba debajo, comienza a moler maíz sobre el metate regalado por los parientes de su marido. Esta piedra basáltica sobre la que se harán las tortillas que alimentaran a la futura familia simboliza por ello la vida del hogar (k’imaadhich) y el papel alimenticio de la joven esposa. Las mujeres presentes que no se habían sentado a la mesa son entonces servidas por la recién casada. La transferencia de la esposa y su integración a su familia política se concreta entonces de la manera más clara. Los parientes de la recién casada, que la dan “para que trabaje”, están pues exentos de ofrecer regalo alguno a la joven pareja. En cuanto al marido, empieza a servirles a todos los que se encuentran afuera en el solar: parientes más alejados, padrinos que participaron en los gastos de la fiesta, vecinos y maat’nedtsik, hombres y mujeres que ayudaron a hacer la comida y el servicio, a matar a los guajolotes, a buscar agua y leña y a alejar a los perros atraídos por los olores. Al final de la ceremonia, cuando los invitados regresan a sus casas, los padrinos de la boda y los padres de la recién casada se llevan una cubeta nueva llena de t’ak’tsiil con un pollo cocido entero (pokoom) dentro, así como un guacal* lleno de tortillas. Últimas prestaciones matrimoniales para éstos y compensación por los gastos incurridos para aquéllos. En cuanto al t’ak’ix y a los maat’nedtsik, les ofrecen al final de los festejos pollos cocidos y aguardiente. Según las explicaciones de los informantes, el pollo y los menudillos de guajolote que acompañan el t’ak’tsiü son ofrecidos a los padres de la recién casada a cambio de la “carne” de ésta, es decir, de su calidad de “productora de carne” o generadora de una futura progenie. En el pasado, la costumbre consistía en agregar huevos enteros en el t’ak’tsiil que se llevaban los padres de la recién casada, significando la fertilidad y la numerosa progenie de la pareja. El pollo y los huevos cumplirían entonces la misma función simbólica, y la transformación de la costumbre sólo reflejaría la sustitución del significante, mas no la del significado.

Fiesta de casamiento en el rancho

  • 18 G. Foster, “Cofradía and Compadrazgo in Spain and Spanish America”, en Southwestern Journal of Ant (...)

32Como vimos antes, los padrinos de bodas tienen un papel preponderante en la ceremonia del matrimonio. El término que los designa en teenek, aik’ol (los que siguen), no forma parte de la terminología del parentesco, ni deriva de la palabra teenek que designa al padrino o la madrina (laab pay’loom o laab miim, respectivamente), lo que sugiere tal vez la antigüedad de esta práctica. En efecto, si la institución de parentesco espiritual (compadrazgo) se entronca con la que prevalecía en la España medieval y fuera importada por los conquistadores, se ancló fuertemente en la América hispánica. Sin duda se calcó al inicio de la colonización sobre una institución indígena análoga para transformarse luego, por las relaciones de compadrazgo, en una práctica socialmente reconocida de ayuda mutua y de integración social.18 La obligación de los padrinos de bodas de comprar los anillos y el resto de los accesorios necesarios para la ceremonia cristiana les hace cumplir una función de tutela y de sostén a la joven pareja que continuará más allá de la ceremonia matrimonial. Después de la boda, el pollo cocido ofrecido a los padrinos instaura, en efecto, un lazo de parentesco entre las dos parejas semejante a la relación que une a padres e hijos. Desde ese momento, existirá una relación privilegiada de ayuda mutua entre los dos hogares. Sin embargo, las prohibiciones matrimoniales entre parientes espirituales y sus descendientes no se aplican en este caso, lo que reforzaría el hecho de que los padrinos de bodas no derivan de la institución católica del compadrazgo sino tal vez de otra, anterior.

33La importancia del status matrimonial se refleja, entre otros, en la designación en teenek del hermano y hermana de un individuo. El término indiferenciado kidhaab cambia en efecto con el rito de pasaje que significa el matrimonio: para Ego masculino, hermano pasa a ser ataal y hermana ixaam, en tanto que para Ego femenino es ch’uuch' y bayil, respectivamente. Esos términos se extienden a los primos cruzados y paralelos, para quienes no hay términos específicos para diferenciarlos en teenek.

  • 19 C. Bernand y S. Gruzinski, op. cit., p. 202.
  • 20 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, reimpresión [2a. ed., 1967], Maison de (...)

34“Infeliz es el hombre solo” –la soledad es considerada la peor de las desgracias que pueda abatirse sobre una persona19 y el celibato se ve como una situación lamentable en un gran número de sociedades a través del mundo–.20 En el caso de una mujer teenek que tiene varios hijos sin estar casada ni vivir con un compañero, se dice de ella en Loma Larga que está “libre”. Pero esa libertad no debe entenderse como un privilegio, sino más bien como una situación deplorable de no pertenencia a nadie. Así, el término “libres” se aplica también a los habitantes de Loma Larga. En efecto, el problema de límites territoriales que tienen desde hace decenios los ha convertido, según sus propias palabras, en “campesinos libres”. Institucionalmente, como se explicará en el siguiente capítulo, no gozan de status agrario pues no pertenecen oficialmente a ninguna comunidad. Se verá más adelante que a la comunidad se le considera como una gran familia extensa. El término “libre” expresa entonces una idea de no-pertenencia a una familia, es decir, a aquello que procura al individuo o al grupo su identidad social. Y para los que no están aún convencidos de la importancia de la alianza matrimonial, baste recordar lo que se dice en Loma Larga, que los que mueren sin haberse casado no encontrarán el camino para llegar al más allá.

Las estrategias matrimoniales teenek

  • 21 Esta alianza, totalmente excepcional, se pudo llevar a cabo porque esa mujer trabajó como empleada (...)

35Finalmente ¿con quién se casan en concreto los teenek de Loma Larga? Las encuestas que llevé a cabo revelan que para el conjunto de los hombres casados de esa ranchería, las uniones fueron contraídas mayormente con mujeres de la misma aldea y luego, en orden decreciente, con mujeres de la misma comunidad y, por último, con mujeres originarias de las comunidades limítrofes de Aquiche, Chote y Xilozuchil –siendo todas estas mujeres teenek–. En cuanto al conjunto de mujeres casadas de Loma Larga, la mayoría se quedó en el lugar; alrededor de una quinta parte se trasladó a La Garrapata, la ranchería contigua a Loma Larga y que pertenece a la misma comunidad de San Lorenzo, y luego, en orden decreciente, a la aldea cercana de San Román, de la comunidad de Chote; a varias rancherías de las comunidades limítrofes de Aquiche y de Xilozuchil y a varias de la comunidad de San Lorenzo –todas ellas rancherías teenek (véase cuadro 5)–. Una sola mujer, Justina, se casó con un hombre de Santa María Ixcatepec, poblado nahua, distante unos cincuenta kilómetros al sudeste de Loma Larga.21

  • 22 El matrimonio homogámico o isogámico es aquel que se establece entre esposos de la misma condición (...)

36Según estos datos (actualizados en marzo de 1995), la extensión del área matrimonial de los teenek de Loma Larga es de aproximadamente cien kilómetros cuadrados. Se trata del área óptima que toma en consideración los pocos casos aislados de matrimonios con personas alejadas. Si uno se limita al promedio, esa área se reduce al espacio geográfico inmediato en el cual los habitantes de Loma Larga establecen la mayor parte de sus relaciones sociales, es decir, con las rancherías contiguas. Esta situación puede interpretarse como una clara tendencia a la endogamia dentro del grupo étnico teenek, que de esa manera se perpetúa y se preserva, demarcando lo incluido y lo excluido. Sin embargo, también se pueden interpretar estos datos como una homogamia o isogamia22 que parece ser un componente evidente en una sociedad cuyos miembros viven en un estado de pobreza extrema, no gozan de gran movilidad social y además forman parte de una minoría étnica y lingüística.

Cuadro 5. Modalidades de intercambio de mujeres en Loma Larga

Localidades con las que se
efectúa el intercambio de
mujeres

Origen de las mujeres
casadas en Loma Larga

Destinación de las mujeres
casadas de Loma Larga

Loma Larga

16

16

La Garrapata (comunidad
de San Lorenzo)

9

7

Rancherías diversas de la
comunidad de San Lorenzo

7

3

San Román
(comunidad de Chote)

4

5

Rancherías diversas de las
comunidades de Aquiche,
Chote y Xilozuchil

6

4

Localidades fuera del
territorio limítrofe dela
comunidad de San Lorenzo

-

1

Total

42 mujeres

36 mujeres

FIGURA 4. La comunidad de San Lorenzo y sus alrededores

FIGURA 4. La comunidad de San Lorenzo y sus alrededores
  • 23 Volveremos a estas creencias en la tercera parte de este libro.

37Las fronteras sociales para los teenek de esta región se sitúan así, más o menos en los límites de las comunidades vecinas y se extienden eventualmente hasta los límites del municipio de Tantoyuca (en el que se encuentra la mayoría de la población teenek del estado de Veracruz). Para los habitantes de la comunidad de San Lorenzo sería posible casarse, dado el caso, con los teenek del otro ladode la carretera, al este, en las rancherías de Mezquite, El Limón, etcétera, pero en la práctica casi no se los frecuenta (para la ubicación de las rancherías mencionadas véase Figura 4). Los matrimonios con los otros teenek, más alejados, parecen aún menos factibles. Los de la sierra de Tantima se concentran esencialmente en su parte oriental y sus esferas de actividades no coinciden con las de los teenek de Tantoyuca. Sin embargo, su existencia es conocida por algunos ancianos que, durante una gran sequía en los años cincuenta, buscaron trabajo enesos parajes. Unos teenek de esa sierra, miembros de la misma organización campesina a la que está adherida la gente de Loma Larga, vinieron en febrero y marzo de 1993 para apoyar a los habitantes de ésta en sus acciones para recuperar sus tierras (véase más adelante) pero esas relaciones no se mantuvieron. En cuanto a los teenek de San Luis Potosí y en particular los de Tancanhuitz, gozan, como vimos, de una reputación inquietante y son considerados según las creencias locales como caníbales, brujos y exhumadores de difuntos teenek veracruzanos;23 lo que excluye, además de la distancia relativa (100 km a vuelo de pájaro), cualquier posibilidad de establecer alianzas matrimoniales con ellos. Sin embargo, conozco un caso –y hay sin duda otros– de una mujer teenek potosina casada con un hombre teenek de Tametate, al oeste de Tantoyuca. Se conocieron en Tampico, donde ambos habían encontrado trabajo. La preferencia por un matrimonio dentro del grupo se revela así entre varias parejas teenek que viven en el medio urbano de Tantoyuca y que afirman no haberse querido casar con personas “de origen vago”.

38El ch’abix, sobreentendido como una alianza entre teenek y en consiguiente entre personas que se conocen, es una transacción –llamada a veces también “hacer el gasto”– y en consecuencia es un compromiso. Como tal, tiene su importancia en cuanto a la estabilidad de la pareja, “es por eso que uno no va a agarrar a una mujer en el camino o en cualquier otro sitio”. Así, un hombre de Loma Larga que ha vivido varios años en Pánuco comentaba que hubiese podido, de quererlo, casarse

[...] con mujeres mejores (sic) de la ciudad pero ellas no se fijan..., quieren vestirse, calzarse, salir, gastar dinero..., no quieren vivir como nosotros... Para nosotros, lo importante es no morirse de hambre, lo demás es un lujo... No quiero vivir con una mujer [extraña] y divorciarme meses después... Las mujeres teenek saben de qué se trata y aun si me peleo con mi esposa no es porque no nos entendamos...

39La preferencia por un cónyuge teenek parece prevalecer y en Lindero, al suroeste de Tantoyuca, por ejemplo, no se acostumbra tomar mujeres en la ranchería nahua de Moralillo, a pesar de que las dos aldeas son vecinas. Sin embargo, las raras uniones mixtas (con nahuas o mestizas) que se producen en las comunidades teenek no se caracterizan como transgresiones de una prohibición, ni implicaron la expulsión de la pareja. La regla de virilocalidad que se aplica para las uniones entre teenek sigue en vigor en estas circunstancias, y así en el caso de una mujer teenek casada con un nahua, aquélla se fue a vivir en la ranchería de éste, según la costumbre; en el caso de una mujer nahua o en el de mujeres mestizas casadas con hombres teenek, vinieron a establecerse en la aldea de sus esposos. Además, el hecho de que el agente municipal de San Lorenzo (1991-1994) sea el hijo de una pareja mixta (teenek y mestiza) y que, aunque no habla el teenek en absoluto, haya sido elegido para representar a su congregación (de mayoría teenekhablante) es ciertamente significativo en cuanto a la representatividad que esa comunidad quiere darse frente a las instituciones externas, así como del papel que pueden cumplir los que tienen raíces en dos mundos culturales.

40La endogamia teenek (término usado aquí en el sentido de matrimonios con personas del mismo grupo étnico) podría parecer a primera vista desprovista de importancia ideológica, puesto que los matrimonios mixtos no se ven acompañados por la exclusión de la pareja. Debe también ser puesta en relación con el aislamiento y la marginalidad del grupo. Sin embargo, los casos presentados de matrimonios mixtos en los que la pareja reside en el seno de la comunidad teenek conciernen a uniones entre un hombre teenek y una mujer que no lo es. Una mujer teenek no podría residir en su ranchería de origen con su marido venido de fuera. La residencia en los bienes comunales teenek depende en efecto del derecho de acceso a la tierra y éste está ligado a la filiación. La lógica inherente de la endogamia teenek atañe así, como se verá, a cuestiones de transmisión patrimonial.

La alianza social

Las reglas de filiación y residencia

  • 24 Véase el capítulo primero.

41Las rancherías teenek de los alrededores de Tantoyuca están organizadas en el plano de la tenencia de la tierra según el modo de los bienes comunales cuyo origen no es colonial (las congregaciones de localidades indígenas en repúblicas de indios), sino más bien republicana (constitución de los condueñazgos al final del siglo xix).24 El crecimiento demográfico en los núcleos originales de esas comunidades ha conducido a la formación progresiva de nuevas rancherías limítrofes, y el aprovechamiento del conjunto del territorio colectivo se volvió así más y más completo. Es sin duda, en paralelo con este proceso de amplificación de la población sobre un territorio cada vez más restringido, que se establecieron formalmente los derechos de acceso a esas comunidades y su exclusividad filial. En todo caso, independientemente del contexto histórico y social, siempre es necesario proponer una lógica exclusiva frente al exterior a fin de garantizar la integridad de un patrimonio colectivo. Las tierras de los condueñazgos teenek del siglo xix y, luego, los bienes comunales contemporáneos son en efecto propiedades colectivas que sólo pueden transferirse entre miembros de la comunidad empadronados como originales, así como sus descendientes. Estas personas no pueden usar y disponer de sus tierras según su voluntad. No se trata, pues, de un conjunto de pequeñas propiedades privadas de cada miembro de la comunidad, cuyo acceso sería libre para todos, sino de una apropiación de tierras comunales, fundada sobre ciertos derechos y obligaciones. Hay en este caso de indivisión de bienes privados entre varios particulares, una superposición del derecho público y el derecho privado. Por otra parte, ese patrimonio colectivo representa para sus copropietarios, no solamente su medio principal de subsistencia (aun si no es el único) para obtener su alimento básico, sino igualmente, el lugar en el que se expresan de manera libre sus particularidades culturales (idioma, tradiciones, derecho consuetudinario...). Las tierras comunales forman, pues, el soporte de una identidad compartida que en este caso es también una identidad étnica. Así, con el fin de preservar ese patrimonio colectivo e identidario, los copropietarios definieron los criterios de pertenencia a su comunidad territorial sobre bases exclusivas que ligan el derecho de la persona al derecho de la tierra. Los criterios de pertenencia a la comunidad se despliegan así sobre dos ejes: uno vertical, que incluye las relaciones genealógicas, y otro horizontal, que incluye las relaciones sociales. El principio de la filiación está estrictamente superpuesto al derecho de acceso al patrimonio comunal que, por lo tanto, deriva de una dimensión extrafamiliar. En otras palabras, la filiación de un individuo no basta para heredar parte del patrimonio familiar, puesto que éste no lo es realmente, sino que se trata más bien de un derecho de uso. A fin de poder beneficiar de un derecho de acceso a ese patrimonio colectivo, el heredero (al nivel de la unidad familiar) debe mantener también una relación social con él, es decir, cumplir una serie de obligaciones con la comunidad. La transmisión de bienes por filiación implica también, en este contexto, la de un status social que se debe asumir y asegurar para poder beneficiarse del patrimonio. A ello hay que agregar que en estos días, debido a que la exigüidad de la tierra ha llegado a un punto extremo, todas las tierras de los bienes comunales teenek de los alrededores de Tantoyuca están divididas en propiedades individuales. Ya no hay, pues, tierras colectivas propiamente hablando, pero se verá más adelante que la administración del patrimonio agrario deriva de instancias comunales y no familiares.

  • 25 Se discutirá este problema de la comunidad en el capítulo siguiente.

42No siendo la tierra en los bienes comunales un bien privado, no puede ser transmitida a personas extrañas a la comunidad. El derecho de acceso a la tierra está condicionado por dos principios superpuestos, el de la filiación y el de la residencia. Por lo demás, si la transmisión de la tierra entre los teenek es igualitaria entre hombres y mujeres, está sin embargo muy marcada por una inflexión masculina y el cónyuge de una heredera debe pertenecer imperativamente a la misma comunidad de su esposa a fin de poder gozar de los bienes de ésta. De esta manera, el patrimonio comunal queda en manos de miembros de la misma comunidad. Así, una mujer de la comunidad de San Lorenzo (a la que pertenece la ranchería de Loma Larga) casada con un hombre de otra comunidad, sea o no teenek, no puede vivir con su familia en su lugar de origen, bajo pena de destierro. Una mujer no originaria de la comunidad puede vivir en su seno sólo si está casada con uno de sus miembros. Sin embargo, un miembro de otra ranchería de San Lorenzo puede residir en Loma Larga si está casado con una mujer de esta localidad. Por ejemplo, Celestino, originario de La Garrapata, se casó con Venancia y la pareja vive en Loma Larga, de donde la esposa es originaria. Celestino me explicó que su mudanza se debió al hecho de que los pozos de Loma Larga nunca se secan (el agua es sin duda lo único que no falta en esta aldea). Pero al reconsiderar los hechos parece que su mujer y su cuñada eran las únicas herederas de la parcela paterna, lo que daría una razón pertinente para explicar esta “uxorilocalidad”. Es importante mencionar que en este caso, como en otros, se trata a lo más de tres cuartos de hectárea, lo que muestra bien el agudo problema de falta de tierras disponibles y explica el acceso limitado al patrimo nio agrario, controlado por las prácticas matrimoniales en vigor. Como se trata de una ranchería de la misma comunidad, Celestino, como miembro de San Lorenzo, tiene, pues, el derecho a residir en otra aldea que aquella en la que nació. Otro caso en el que se planteó la cuestión de la residencia fue el de un muchacho nacido en Loma Larga cuya madre, tras la muerte de su marido (originario de esta ranchería), se casó con un hombre de Mancornaderos, ranchería de la misma comunidad (San Lorenzo). Gregorio vivió con su padrastro hasta la edad de diez años cuando lo retomó su abuelo materno de Loma Larga porque había cumplido la edad de comenzar a cultivar la tierra. No podía ya quedarse en la ranchería del padrastro porque allí no tendría acceso a la tierra. La gente de Mancornaderos temía también que si Gregorio comenzaba a trabajar la tierra allí, más tarde podría reivindicar derechos en virtud de esa labor. Siendo aún joven y soltero, prevalecía en su caso el marco de referencia filial, es decir, el de la ranchería y no el de la comunidad en su conjunto; pero sin duda hay que ver este problema también en el contexto de cierta animosidad entre Loma Larga y Mancornaderos en vista de posiciones contrarias en torno al litigio de tierras que mantiene San Lorenzo con la comunidad vecina de San Gabriel.25 Otro caso de este tipo se presentó en Zapotal (comunidad de San Lorenzo): un hombre nacido en la comunidad vecina de Aquiche y cuya madre, originaria de Zapotal, había muerto cuando él tenía un año, había sido mandado de vuelta a su abuelo materno de Zapotal. Este, muy apegado a su nieto, tuvo que luchar con las autoridades comunales de Zapotal para que autorizasen al joven, que entretanto había alcanzado la mayoría de edad, a quedarse en la ranchería a pesar de que su padre no era originario de la comunidad.

  • 26 Sobre los matices entre las identidades colectivas y étnicas, véase N. Wachtel, “Note sur le probl (...)

43En principio, pues, es la comunidad y la ranchería de nacimiento de un hombre y de su padre lo que fija su derecho de acceso a la tierra y su pertenencia al lugar, es decir, una práctica de linaje (en los hechos) fundada sobre el principio de la filiación patrilineal. Cuando la paternidad no es clara, ello puede ocasionar problemas a ese nivel. En Mezquite, al noreste de Tantoyuca, Aurelia, cuyo marido, originario de esa ranchería, sucumbió por sus heridas tras haber sido atropellado por un autobús en Monterrey (capital del estado de Nuevo León), tuvo que regresar con sus padres en una ranchería vecina porque estaba encinta de un niño que no podía ser del difunto según los cálculos de su familia política. En Mezquite todo el mundo concluyó que el suegro de Aurelia aprovechó el trágico evento para no tener que dividir posteriormente su patrimonio. Los desplazamientos de hombres teenek de una ranchería a otra dentro de su comunidad son, pues, posibles bajo la condición de que haya tierra disponible (herencia de la esposa, por ejemplo), pero la introducción de hombres, aun teenek, que vendrían de fuera de la comunidad no está permitida. Las mujeres extrañas pueden residir en el seno de la comunidad y las mujeres de la comunidad pueden vivir fuera de ésta, puesto que su desplazamiento no implica la transferencia de su derecho de acceso a la tierra. Es a través de esta intransmitibilidad de la tierra a personas de fuera o por aquellos que siendo derechohabientes viven hiera, que se construye la comunidad de la tierra y de la identidad teenek. Esta identidad cubre evidentemente una esfera mayor que la de la comunidad, puesto que los teenek de Tantoyuca están repartidos en una quincena de congregaciones (sin mencionar a los otros teenek), pero la comunidad constituye una célula social en la que se reproducen las particularidades culturales teenek y en la que cobra forma la identificación al grupo.26

Las prácticas de transmisión

  • 27 Esta práctica no existe entre los nahuas vecinos, donde sólo los hombres heredan la tierra, véase (...)
  • 28 Véase A. Ariel de Vidas, “Prácticas familiares...”.

44La transmisión de la tierra por herencia se hace idealmente de manera equitativa e igualitaria entre todos los hijos e hijas.27 Esta práctica se relaciona tal vez con la representación horizontal de la parentela, tal como se percibe en la terminología del parentesco teenek, en la que existe un vasto conjunto de consanguíneos considerados como niños (chakaamil),28 Pero en vista de la exigüidad de la tierra que existe en Loma Larga, los hijos varones heredan con prioridad. Esto se debe también al hecho de que las hijas se casan frecuentemente fuera de la ranchería y a veces fuera de la comunidad (véase Cuadro 5), lo que impide, en el segundo caso, el acceso a la tierra.

  • 29 Algunos informantes afirmaban que era a la imagen de los 12 apóstoles.

45La tierra se transmite cuando el hijo se casa y esto debe ocurrir en orden cronológico, es decir, que un hermano menor no puede casarse antes que uno mayor (sin embargo se da el caso de que una hermana se case antes que su hermano mayor). El número ideal de niños es 12,29 llamándose el mayor ok’och (“joven espiga de maíz” o “jilote” en el español local), el menor ok’wich (“de gracia”). En general, la residencia es virilocal y para el hijo menor es patrilocal. En este caso, pero no siempre, las dos generaciones colaboran económicamente, compartiendo la misma unidad doméstica en cuanto a la producción y el consumo. El hijo menor, último en casarse, es el que por lo general se ocupa de sus padres hasta el fallecimiento de éstos. Es él quien heredará la casa paterna, en tanto que los otros hijos recibirán un petate, una olla, etcétera.

  • 30 M. Weber, Economy and Society, t. 1, Bedminster Press, Nueva York, 1968, p. 386.
  • 31 Véanse los dos artículos siguientes que inspiraron las reflexiones desarrolladas en este capítulo: (...)

46La igualdad de los hermanos en cuanto a la repartición de la tierra está en correlación directa con el hecho de que con cada generación las explotaciones se dividan y el patrimonio se remodele. Siendo lo esencial poder cultivar una milpa, se dan más desplazamientos, con frecuencia hacia localidades cercanas como lo ilustra el caso ya mencionado de Celestino. No hay, pues, inmovilidad residencial, ni por lo tanto arraigamiento a lo largo de varias generaciones en una sola ranchería en torno a una sola unidad familiar, de una casa única o de un patrimonio familiar indiviso que serviría de apoyo a una memoria genealógica. Más bien, el conjunto de la parentela se coloca en primer lugar para tener acceso a un patrimonio, por medio de alianzas matrimoniales y de una red consecutiva de alquiler de tierras entre parientes. En efecto, ya vimos (Cuadro 5) que 72% de las mujeres casadas de Loma Larga contrajo matrimonio dentro de la misma comunidad de San Lorenzo; 45% se quedó en su ranchería de origen. En las aldeas vecinas con las que se mantiene relaciones de alianza regulares, viven en consecuencia numerosos aliados y consanguíneos. Ahora bien, es con ellos y sus descendientes que se continúan las alianzas, que suelen ser uniones consanguíneas o de parientes por alianza. Las rancherías en particular y la comunidad en general forman así un grupo social que podría definirse como una familia extensa en la que las relaciones de parentesco y de proximidad espacial están estrechamente ligadas. Sin embargo, puede afirmarse que el matrimonio entre parientes no es buscado como tal según un ideal endogámico sino que presupone una lógica territorial y comunal. Como lo indicaba Max Weber, la endogamia no es una prioridad en sí, sino el resultado de un proceso social que atribuye el derecho de pertenencia al grupo (y por extensión el derecho de acceso a la tierra), únicamente a los descendientes de los miembros del mismo grupo.30 En efecto, si las tierras se distribuyen por herencia, según un principio igualitario entre hermanos, también se reconstituyen por los matrimonios entre consanguíneos y aliados. Este principio no privilegia a un patrimonio, puesto que éste es parcelado constantemente, sino más bien a una red de relaciones de parentesco en la que la comunidad se convierte en el marco de referencia para establecer alianzas matrimoniales.31 El grupo residencial se diluye en una parentela más vasta, y la transmisión patrimonial teenek implica así una lógica de perpetuación que va más allá de la unidad doméstica y concierne al conjunto de la comunidad que preserva de esta manera su patrimonio agrario y su identidad colectiva.

47Es, pues, a través de ciertos conceptos de parentesco, de alianzas y de filiación, es decir, la dinámica de las unidades domésticas, que se percibe la transmisión del patrimonio agrario y en consecuencia la pertenencia a la comunidad territorial y social. La relación de parentesco se articula así alrededor de la pertenencia territorial pero ésta se ve condicionada además, como se mencionó en el capítulo II, por la presencia efectiva en el lugar de hombres derechohabientes, así como por la participación semanal de estos últimos en las faenas comunales. Así, un hombre de Loma Larga desde que se enlistó en el ejército no dio signos de vida en la ranchería. Unos diez años después, la asamblea comunal decidió repartir el predio de ese miembro ausente entre unas familias de la ranchería de Tototla que habían sido expulsadas de sus tierras en el marco de un litigio de tierras (véase el capítulo siguiente). Si bien no eran originarios de Loma Larga, esas personas, como comuneros de San Lorenzo y por lo tanto, parientes de miembros de esa comunidad, obtuvieron el derecho a establecerse en esa ranchería, en el terreno de 2 ha de tierras comunales que habían sido abandonadas por su derechohabiente. Un caso un tanto diferente se presentó en la ranchería de Corral Viejo de la comunidad de La Laja, al norte de Tantoyuca. En este caso, un comunero se ausentó por más de veinte años de su comunidad, pero no sin preocuparse en enviar regularmente dinero a las autoridades de la ranchería como compensación por las faenas colectivas a las que faltaba. Sin embargo, su terreno abandonado, de más de diez hectáreas, era codiciado por varios jóvenes locales, hijos de comuneros que no tenían tierras. En este caso, no había unanimidad comunal para repartir ese patrimonio y el grupo de jóvenes, demandantes de tierras, acudió (por intermedio de una organización campesina) a las autoridades agrarias nacionales; éstas dictaminaron finalmente en su favor. El hecho de que la tierra no es capitalizable y que no obedece a las leyes de la oferta y la demanda para todos los individuos, establece así una relación particular entre los miembros de una misma comunidad teenek, y entre ellos y sus bienes agrarios. Con el fin de tener acceso a los bienes comunales es, pues, necesario acumular dos tipos de derecho estrechamente ligados: el de acceso a la tierra, asociado al principio de residencia efectiva, y el derecho de la persona, fundado sobre el principio de filiación.

  • 32 Sin embargo, la situación de pagar por estar ausente de la comunidad no puede durar mucho tiempo, (...)
  • 33 Véase Vida económica de los teenek de Tantoyuca, en el capítulo II.

48Es sin duda importante mencionar que si bien las migraciones estacionales o temporales han ocurrido desde hace tiempo en las comunidades teenek, sólo raramente se vuelven definitivas y los teenek conservan una relación privilegiada con su comunidad. Esa relación se manifiesta por su presencia efectiva en su seno, la participación en las faenas colectivas (o el envío de dinero para compensar las ausencias eventuales a esa obligación),32 el cumplimiento de funciones comunales y el matrimonio que se realiza por lo general entre miembros de la comunidad. La monetarización de las relaciones económicas, el hecho de que la tierra que se posee no basta para proveer a las necesidades de la economía doméstica y la diversificación de las ocupaciones extracomunales no han erosionado en nada la pertinencia del marco territorial, tanto en el plano económico33 como en el social. Unos jóvenes que habían partido a la ciudad por un tiempo y que regresaron a la ranchería, me explicaban que en ella podían construir sus casas. Aun cuando no tenían tierras, podían arreglárselas pidiendo prestada una milpa o haciéndose contratar por un pariente o aun adelantar materiales para fabricar morrales o mecates. La esfera de la familia y la de la colectividad territorial generan, en efecto, relaciones privilegiadas de solidaridad y ayuda mutua entre parientes y vecinos (lo que con frecuencia viene a ser lo mismo). La comunidad de la sangre articulada sobre la comunidad del lugar se convierte así en un factor indudable de la composición de la identidad social y del sentimiento de pertenencia.

Tierra y parentesco

49La interacción entre las relaciones filiales y sociales en las comunidades teenek es reveladora del lugar de la unidad familiar en el seno del grupo y viceversa. El principio de filiación no es, pues, el único eje alrededor del cual se organizan las prácticas de transmisión. La lógica, según la cual no se puede tener acceso al patrimonio familiar si no se asume el papel de comunero (presencia efectiva, faenas colectivas, funciones públicas...), implica, en efecto, que el concepto de residencia se aplique a la noción de comunidad y, en menor medida, a la de la unidad doméstica. Las estructuras familiares y las estrategias matrimoniales se integran así en lógicas comunales que determinan, en última instancia, el derecho de los individuos que componen el grupo; la familia y la comunidad forman, desde ese punto de vista, una realidad única. Las nociones de residencia y de filiación, ligadas a las estrategias matrimoniales, se superponen así para formar la lógica inherente de la construcción de la identidad colectiva. El análisis de esta interacción permite no sólo definir a los derechohabientes a la tierra sino también circunscribir los límites de la comunidad, término que toma así todo su sentido, identidario y territorial.

50Por lo demás, el término teenek kwentsal que denomina invariablemente la ranchería o la comunidad (el total de rancherías de una comunidad), demuestra la concepción de conjunto del grupo social al que uno siente pertenecer. Las rancherías dispersas a través del territorio de la comunidad no tienen límites formales y si bien las parcelas individuales están delimitadas en la actualidad, hay comuneros cuyas milpas están bastante alejadas de su ranchería, pero siempre dentro del territorio de la comunidad.

  • 34 C. Guiteras Holmes, “Sistema de parentesco huasteco”, en Acta Americana, 6 (3-4), 1948, p. 171.

51Finalmente, la relación entre el parentesco y la territorialidad se expresa también lingüísticamente. El término “familia” (unidad doméstica) no existe en teenek, pero para denominar lo que se llama “pariente” los informantes propusieron las palabras teenek exlowaal, kidhtal y ja’uub que expresan indistintamente (según ellos): “un conocido, una persona cercana, un pariente, un vecino, un amigo”. A pesar de que les indiqué la diferencia semántica entre esos términos, esa diferenciación aparentemente no existe en teenek. Los antónimos de estas palabras, dados por las mismas personas, permiten comprender su sentido sin mayor comentario: yab xata u ujna = “no es nada mío”, “no estoy acostumbrado a él”; owel toneltsik = “un paseante que viene de lejos”; owel belaltsik = “los que caminaron desde lejos”; k’e’et’tsik ja’ts = “son otros, no de aquí”; yab a kidhtal = “no es un conocido” (es decir, es un desconocido). Por lo demás, el término kidhtal (“allegado”, “pariente”, “un conocido”...) sólo se aplica a gente teenek, y kidhtalich es sin duda el término que más se acerca a nuestro concepto de familia. La raíz kidh que es un dialectalismo veracruzano y constituye una parte de la palabra kidhaab = “hermano” o “hermana”, se agrega al morfema no para constituir el vocablo kidhno = “velada” (entre hermanos, parientes, amigos, conocidos, vecinos), o a la palabra laab, lo que da kidhlaab = “alegría” (¿por estar reunidos?). En cuanto al término ja’uub, significa también, según el diccionario de Tapia Zenteno (1767) del teenek de la región potosina: “linaje” o “descendencia”. En esa misma obra, se encuentra el término atzo para designar a un amigo, en tanto que en Loma Larga, aats significa “cónyuge” en el sentido de “mi vieja” o “mi viejo”. Guiteras Holmes cita a un informante que se expresa sobre el sentido de la palabra ja’uub: “Son los de la misma raza... venga de donde viniere, porque pudiera ser pariente”.34 El término ja’uub, que tenía originalmente sólo una connotación de lazo de sangre, es utilizado hoy en Loma Larga para designar también a los de la misma vecindad: las comunidades creadas a partir de la consanguinidad y de la tenencia de la tierra están, pues, estrechamente ligadas.

  • 35 Comunicación personal.
  • 36 J. Szemiñski, “Tawantin Suyupi kawzaq Runa llaqtap sutinkunamanta. De los etnónimos en el Tawantin (...)

52La ausencia de un término específico para designar a los que viven bajo el mismo techo y la existencia de términos que se aplican a todos los teenek locales, coinciden, en última instancia, con la tendencia percibida en las estrategias matrimoniales que concibe al grupo como una vasta parentela que juega un papel preponderante de sostén de la identidad colectiva, indicando con claridad al incluido y al excluido social. Por lo demás, esta percepción corroboraría la etimología popular del etnónimo “teenek” que estipula que tee significa “aquí”, e inik – “hombre”. Así, los teenek son “los hombres de aquí”. Parentesco, etnia y territorialidad convergirían en este caso en el etnónimo mismo. Sin embargo, según la lingüista Ángela Ochoa,35 esa interpretación no es posible, pues supondría para las dos palabras una serie de cambios fonéticos incompatibles con la evolución de esa lengua. Ahora bien, es posible, como lo sugiere Jan Szemiñski para el área andina,36 que este tipo de reinterpretación popular del etnónimo sea producto de la colonización y de las reducciones de poblaciones indígenas que habrían establecido en ese entonces nuevas oposiciones frente a los grupos humanos recientemente llegados sobre la escena social: oponiéndose, esencialmente en nuestro caso, el término teenek al de ejek, que se refiere a los blancos, los negros y los mestizos.

53La comunidad representa así la primera instancia de la identidad colectiva, en el seno de la cual sus miembros, aun si pertenecen a diferentes rancherías que forman aglutinaciones de familias extensas, se consideran solidarios por relaciones de parentesco que los unen y por la propiedad colectiva de la tierra que deriva de ellas. Esta, como se verá en el capítulo siguiente, es el fundamento de la identidad social que distingue a los teenek de los Otros.

Notes

1 Véase A. Ariel de Vidas, Prácticas familiares en la Huasteca veracruzana: algunas aportaciones contemporáneas al estudio del parentesco huasteco”, en Cuadrante, 11-12, 1993, pp. 53-83.

2 Se considera “rico” entre los teenek a aquel cuya cosecha de maíz satisface al consumo anual de su familia (una tonelada para seis personas) y que por consiguiente puede dedicar sus demás ingresos a mejorar su suerte: diversificación de cultivos, inversiones comerciales, variedad en el régimen alimenticio, estudios secundarios para los niños, etcétera.

3 El café, el azúcar y los panes dulces componen el desayuno que se toma al amanecer antes de poner en marcha la cocina y fabricar tortillas. Estos productos comestibles evocan así el alba y, en este caso, el comienzo de la vida común de la joven pareja. Se los ofrece también, por la misma lógica, a los padrinos de un niño recién bautizado.

4 El t’ak’tsiil, llamado en algunas otras rancherías t’ak’pen y en español páscal, es un plato de fiesta huasteco que se prepara a base de carne de guajolote cocida en un caldo, al que se agrega una salsa compuesta de chiles rojos molidos y de aceite obtenido de granos de ajonjolí (sésamo) previamente tostados.

5 Se trataría tal vez de una reminiscencia del tocado tradicional de las mujeres teenek, llamado petob, aún en uso hoy en día en la Huasteca potosina: los cabellos se enrollan alrededor de la cabeza, trenzados y amarrados con cintas e hilos de lana de colores, formando una corona que les da a las mujeres teenek potosinas un aspecto majestuoso. Por lo demás, entre los lacandones, un moño hecho con el pecho de un tucán, ofrecido por el pretendiente y llevado en el cabello por una joven es el signo de que ésta ha sido pedida en matrimonio (véase M.-O. Marion, Le pouvoir des filles de lune. La dimension symbolique des formes d’organisation sociale des Lacandon du fleuve Lacanjá, Mexique, París, tesis de doctorado de Estado, ehess, 1992).

6 Volveremos en la tercera parte de este libro a las particularidades inquietantes de los teenek de Tancanhuitz, en el vecino estado de San Luis Potosí.

7 La ceremonia que sigue al nacimiento de un niño se describe en la segunda parte, capítulo VII.

8 C. Bernand y S. Gruzinski, “Les enfants de l’Apocalypse : la famille en Méso-Amérique et dans les Andes”, en A. Burguière, Ch. Klapish-Zuber., M. Segalen y Fr. Zonabend (eds.) Histoire de la famille. t. 2, Le choc des modernités, A. Colin, París, 1986, p. 181.

9 Ibid., p. 180. Desarrollaremos este tema un poco más adelante en este capítulo.

10 Archivos parroquiales de Tantoyuca (apt), Información matrimonial, 1923-1930.

11 Los teenek juegan frecuentemente con sus nombres y hasta pueden tener varios nombres “oficiales” que permiten estos artificios.

12 C. Bernand y S. Gruzinski, op. cit., p. 181.

13 Véanse respectivamente, O. Samuel, Nuptialité et structures familiales. L’étude de deux États mexicains: Veracruz et Aguascalientes, Documento de investigación del credal, 210, París, 1990, y C. Lévi-Strauss, “The Family” en H.L. Shapiro (ed.), Man, Culture and Society, Oxford University Press, Nueva York, 1956, p. 268.

14 Se trata de 13 monedas antiguas, elegantemente presentadas en un plato de aluminio o en un cofrecillo de latón dorado. El conjunto se coloca sobre un cojín de terciopelo sintético con forma de corazón y decorado con listones, que es entregado por el marido a su mujer durante la ceremonia religiosa del matrimonio. El costo de las “arras” varía entre N$ 15 y 95 (1992).

15 La concepción teenek del alma será analizada en la segunda parte de este libro.

16 ¡O más bien a los comerciantes!

17 Esta práctica existe también entre los nahuas del estado de Guerrero, pero en ese caso sólo las parientas dan recomendaciones, y sólo a la recién casada (véase D. Dehouve, “L'individu et la rumeur publique. Notes sur la transgression dans le Mexique central”, en Singularités. Textes pour Eric de Dampierre, Plon, París, 1989, p. 497).

18 G. Foster, “Cofradía and Compadrazgo in Spain and Spanish America”, en Southwestern Journal of Anthropology, 9 (1), 1953, pp. 23-25.

19 C. Bernand y S. Gruzinski, op. cit., p. 202.

20 C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, reimpresión [2a. ed., 1967], Maison des Sciences de l’Homme/Mouton, La Haya, 1981, pp. 46-48.

21 Esta alianza, totalmente excepcional, se pudo llevar a cabo porque esa mujer trabajó como empleada doméstica en Tantoyuca, donde tuvo la ocasión de encontrar a su futuro esposo.

22 El matrimonio homogámico o isogámico es aquel que se establece entre esposos de la misma condición social.

23 Volveremos a estas creencias en la tercera parte de este libro.

24 Véase el capítulo primero.

25 Se discutirá este problema de la comunidad en el capítulo siguiente.

26 Sobre los matices entre las identidades colectivas y étnicas, véase N. Wachtel, “Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales”, en L’Homme, 122-124,32 (2-3-4), 1992, pp. 39-52.

27 Esta práctica no existe entre los nahuas vecinos, donde sólo los hombres heredan la tierra, véase M. Dietiker-Amslër, “Mujer y tierra en la Huasteca”, en J. Ruvalcaba y G. Alcalá (eds.), Huasteca
I. Espacio y tiempo, mujer y trabajo. Selección de trabajos pertenecientes al V y VI encuentros de investigadores de la Huasteca,ciesas, México, 1993, pp. 149-176.

28 Véase A. Ariel de Vidas, “Prácticas familiares...”.

29 Algunos informantes afirmaban que era a la imagen de los 12 apóstoles.

30 M. Weber, Economy and Society, t. 1, Bedminster Press, Nueva York, 1968, p. 386.

31 Véanse los dos artículos siguientes que inspiraron las reflexiones desarrolladas en este capítulo: G. Augustins, “Les transmissions entre générations dans les sociétés paysannes européennes” en H.P. Jeudy (ed.), Patrimoines en folie, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, París, 1990, pp. 149-166; B. Derouet, “Territoire et parenté. Pour une mise en perspective de la communauté rurale et des formes de reproduction familiale”, en Annales: Histoire, Sciences Sociales, 3, 1995, pp. 645-686.

32 Sin embargo, la situación de pagar por estar ausente de la comunidad no puede durar mucho tiempo, como se vio en el caso que se presentó en Corral Viejo.

33 Véase Vida económica de los teenek de Tantoyuca, en el capítulo II.

34 C. Guiteras Holmes, “Sistema de parentesco huasteco”, en Acta Americana, 6 (3-4), 1948, p. 171.

35 Comunicación personal.

36 J. Szemiñski, “Tawantin Suyupi kawzaq Runa llaqtap sutinkunamanta. De los etnónimos en el Tawantin Suyu”, en Asur, Sucre, en prensa.

Notes de fin

* Vasija hecha con un tipo de calabaza, pero actualmente también puede ser un plato o una taza de plástico.

© IRD Éditions, 2003

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