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El trueno ya no vive aquí

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Anath Ariel de Vidas

Introducción. ¿Se debate aleteando el gavilán?

Texte intégral

No ve usted que si no hay semillas en el campo, no hay pájaros y, si no hay pájaros, pues no hay gavilanes
G. López y Fuentes, Milpa, potrero y monte

  • 1 Institución gubernamental que administra los asuntos indígenas en lo que concierne a aspectos de e (...)

1“¿Por qué mejor no estudia usted a los nahuas?”, me preguntaron cuando di parte a los empleados del Instituto Nacional Indigenista (ini)1 en Chicontepec sobre mis intenciones de realizar una investigación sobre los teenek del estado de Veracruz. Esta pregunta me la hicieron muchas personas-maestros, funcionarios, militantes de organizaciones campesinas, estudiosos locales e incluso antropólogos-desde el principio de mi estadía de dos años y medio en la región de Tantoyuca, y debo confesar que yo misma me la hice durante los numerosos momentos de desesperación y exasperación que marcaron mi trabajo de campo.

  • 2 Véanse, por ejemplo, B. de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, [1547-1582], t. (...)
  • 3 C. de Tapia Zenteno, Paradigma apologético y noticia de la lengua huasteca [1767], unam, México, 1 (...)
  • 4 Este punto se desarrollará a lo largo de este trabajo.

2Los teenek tienen, de hecho, mala reputación. Ya los aztecas consideraban a este pueblo, a quienes vencieron durante el siglo xv, a la vez tímido, tosco y obsceno. Algunos cronistas españoles los describieron como borrachos, sucios y brutos.2 El autor de un manual de catequismo en teenek fechado en el siglo xviii se quejaba de la falta de aptitud de este grupo, en contraste con los nahuas, para asimilar los rudimentos de la fe cristiana.3 Actualmente, en las regiones en las que se encuentra a ambos grupos étnicos-norte del estado de Veracruz y sudeste del vecino estado de San Luis Potosí-en general se dice de los teenek que son menos dinámicos que los nahuas, más indolentes, menos alegres, más lerdos, recalcitrantes, huraños y circunspectos frente al mundo exterior. Por otro lado, los teenek veracruzanos, aparte de la práctica del idioma, no muestran particularidades indígenas patentes. No portan trajes tradicionales, ni celebran rituales particulares o grandes ceremonias, ni practican el sistema de cargos religiosos, ni valorizan su etnicidad. Por el contrario, dan prueba de una autodenigración más bien desconcertante. Por otra parte, la “falta de interés” que, a priori, muestran los miembros de esta etnia, se refleja en las pocas investigaciones que se les han consagrado. Sin embargo, las opiniones emitidas a propósito de este grupo, algunas de ellas de larga data, evidencian, para bien o para mal, el hecho de su marginación, que de por sí es una particularidad. Ése fue mi punto de partida. Parecía que, efectivamente, la situación de este grupo cuestionaba algunos presupuestos sobre la etnicidad-definida aquí escuetamente como la construcción social de la pertenencia a un grupo étnico-,4 y de la aculturación resultante de ese famoso encuentro de los dos mundos que se celebraba, o deploraba, en la época en que inicié mi investigación. De hecho, en torno a las celebraciones o contra-celebraciones del quinto centenario del “descubrimiento de América” se hablaba mucho (¿pero es necesario usar el pasado?) de la resistencia indígena. Sin embargo, esta percepción se refería sobre todo a demostraciones llamativas, protestas sobre derechos denegados, denuncias de injusticias sociales, demandas de recuperación de tierras ancestrales y reivindicaciones lingüísticas y culturales. Entre los teenek, que expresan un vivo sentimiento de su diferencia, aunque percibida negativamente, no se presenta este tipo de demostraciones, de donde surge un cuestionamiento inicial sobre los fundamentos de su identidad colectiva.

  • 5 Véase M.L. Herrera Casasús, Presencia y esclavitud del negro en la Huasteca, Universidad Autónoma (...)
  • 6 Se trata por supuesto de categorías sociales y no raciales.

3La región tropical sub-húmeda de la Huasteca, al noreste de México, está habitada por una población multiétnica compuesta por indígenas teenek, nahuas, tepehuas, otomíes, totonacos y pames, a los que se agregan los mestizos descendientes de las uniones entre esta población y los españoles y sus descendientes, así como los negros introducidos como esclavos en el periodo colonial.5 La Huasteca incluye territorios en varios estados: el norte de Veracruz, el noreste de Hidalgo, el sureste de los estados de San Luis Potosí y Tamaulipas y, en menor medida, los extremos noreste de los estados de Puebla y Querétaro. Dado su potencial agrícola, en particular con respecto a la ganadería y al cultivo de la caña de azúcar, la Huasteca veracruzana, marco de este trabajo, fue, desde muy temprano, un lugar de colonización y, por consiguiente, de ocupación de tierras indígenas y de mestizajes culturales y biológicos. Hoy en día, este espacio regional está dividido en dos partes casi opuestas: por un lado, las llanuras costeras, en las que los blancos6 y mestizos se dedican principalmente a la ganadería, ya sea extensiva o en pastizales mejorados y, por el otro lado, las estribaciones de la Sierra Madre Oriental, donde mestizos e indígenas se dedican a la agricultura. Algunos campesinos cultivan productos agrícolas comerciales, tales como los cítricos, pero entre los de etnia teenek, la mayoría se dedica únicamente al cultivo de productos de autoconsumo, como el maíz y el frijol, con técnicas agrícolas que prácticamente no han cambiado en siglos.

4Un eje de comunicación importante que une la capital del país a la ciudad portuaria de Tampico atraviesa el centro de la región estudiada, que es relativamente plana y accesible. Tantoyuca, su cabecera, ha sido, desde tiempos coloniales, un centro comercial y administrativo de importancia para toda la región. Estas condiciones, topográficas y sociales, parecen ofrecer todas las condiciones favorables para un proceso de mestizaje cultural acelerado y generalizado, para la movilidad social y para el abandono del apego a un grupo étnico estigmatizado. Y de hecho las características culturales visibles de los teenek sin duda se han diluido, pero su presencia como tales, a pesar de esta disipación, persiste de manera distintiva frente a los otros grupos sociales presentes.

  • 7 El término “huaxteca” se usa aquí, como en las fuentes, para referirse a la civilización presente (...)

5En estos lugares, en los que la jerarquía social se calca sobre las pertenencias étnicas, los teenek que viven en las colinas del piedemonte se sitúan en el rango más bajo. Como descendientes de la cultura huaxteca7 que dio nombre a la región, fueron doblemente sometidos y aculturados, en primera instancia por los aztecas y, luego, por los españoles y la civilización occidental. Los rasgos y características étnicos de esta sociedad se ocultaron con el paso de las generaciones. Sin embargo, este grupo presenta una combinación rara que une un estado de aparente aculturación y autodenigración a un fuerte sentimiento de identidad en un contexto de profunda marginalidad política, económica y cultural.

  • 8 “Huasteca” es pues la denominación externa asignada a los teenek. Es un vocablo de origen náhuatl.

6Las tres cuartas partes de los teenek de Veracruz, concentrados en el municipio de Tantoyuca, representan, con unas 46 500 personas (1995), la mitad de la población de esta circunscripción. Sus particularidades se manifiestan en varios aspectos. En primer lugar, los teenek se identifican como tales, diferentes de sus vecinos nahuas, mestizos y blancos, y son considerados así por ellos. Si hay una escala local de valorización de la indianidad, los teenek ocuparían el nivel más bajo, debajo de los nahuas, entre quienes tratar a alguien de huasteca es la peor injuria.8 Si bien la endogamia dentro de los grupos sociales presentes no es completamente estricta, de facto existe. Por lo demás, con la excepción de la cabecera y de algunos poblados de reciente formación donde coexisten habitantes de origen étnico diverso, las aldeas alrededor de Tantoyuca están generalmente compuestas por miembros de un solo grupo étnico. Existe asimismo una jerarquía de la pobreza según la cual ciertos campesinos nahuas y mestizos poseen algún ganado o alcanzan el status de “productores” al dedicarse a cultivos comerciales como los cítricos, mientras que los teenek se encuentran, en esto también, en el escalón más bajo, alternando, para su sobrevivencia, entre cultivos de autoconsumo, la artesanía con fibras de agave y palma para la venta en el mercado local, y el trabajo estacional en la región. En cuanto a las modalidades de la tenencia de tierras en Tantoyuca, las localidades teenek tienen sus orígenes en las estructuras agrarias comunales del periodo colonial o republicano. Las dotaciones de tierras posrevolucionarias favorecieron principalmente a nahuas y mestizos, mientras que los blancos y mestizos más acomodados poseen sus tierras bajo el régimen de la propiedad privada. Este conjunto de rasgos-cuyos orígenes analizaremos más adelante-parece un tanto esquemático, pero de hecho describe una situación real. Se trata en efecto de una región multiétnica, en la que la configuración del espacio confirma la distribución espacial, económica y social-fundada sobre delimitaciones identitarias-entre los grupos sociales que residen en ella.

7Mi primer contacto con algunos habitantes de Loma Larga, la ranchería teenek donde llevé a cabo la mayor parte de mi investigación etnográfica, tuvo lugar en julio de 1991 en Chicontepec, en ocasión de un concurso de danzas regionales, organizado por el INI. Casi cinco meses habían transcurrido desde que me establecí en Tantoyuca e inicié la búsqueda de la comunidad teenek “ideal” donde podría sondear lo que había formulado provisionalmente como “el fundamento de la identidad teenek”. El concurso lo ganó un grupo nahua (obviamente) con una “danza azteca”. Estos danzantes llevaban, sobre su ropa relumbrante, un suntuoso manto de terciopelo azul, según la imagen que tienen de sus nobles antepasados, y sus pasos y cadencias eran particularmente elaborados. Todo ello contrastaba de manera elocuente con los danzantes teenek de la Danza del gavilán, invitados también al concurso y que se presentaron descalzos y vistiendo ropa de diario, algunos inclusive en harapos. Sin embargo, al oír los sonidos del tamborcillo y de la flauta y al observar los movimientos torpes de estos danzantes, sentí que este baile debía venir de muy lejos, precisamente de un tiempo que estaría en el origen de ese “fundamento” tan buscado. Al final del concurso, en el que los danzantes teenek sólo recibieron como “premio” un plato de mole, acompañé de retorno a su ranchería, distante setenta kilómetros, a los tres hombres, quienes se mostraron algo reservados e incrédulos ante mi deferencia. Con su jefe, Dionisio, músico y curandero, quien se tornaría en uno de mis informantes más valiosos, nació en ese viaje una gran complicidad.

  • 9 G. Stresser-Péan, “Danse des aigles et danse des jaguars chez les Indiens huastéques de la région (...)

8Mi entusiasmo ante la idea de descubrir algunos rasgos exóticos entre los teenek se desvaneció a medida que transcurría mi convivencia con mis nuevos amigos de Loma Larga. En efecto, estaba convencida de que, si esta ranchería era el único lugar en el que aún se bailaba la Danza del gavilán-condenada ya a desaparecer por Guy Stresser-Péan cuando la observó en los años treinta en una ranchería vecina-,9 mi decisión de establecerme allí debía conducirme directamente a descubrimientos semejantes de prácticas tradicionales en vigencia. Sin embargo, la literatura antropológica prepara mal al novicio para enfrentarse a las condiciones del trabajo de campo, y los datos sobre los que se construyen las demostraciones parecerían con frecuencia haber sido proporcionados de manera detallada por los informantes. Sólo después de un año empezaron mis interlocutores a hablarme explícitamente de las concepciones del infortunio relacionadas con las enfermedades (o empecé a entender sus significados) y pasó aún bastante tiempo antes de que me relataran unos cuantos mitos. Lo que descubrí in situ fue más bien un absoluto desinterés hacia todo lo que me atraía, es decir, todo lo que tuviera algo de tradicional o insólito. Como respuesta a mis múltiples preguntas sobre el cómo y el porqué de todo lo que ocurría en el lugar no recibía ni siquiera la banal respuesta conocida de todos los antropólogos-“por costumbre”-sino el desesperante e irritante “¿quién sabe?” El ambiente de desolación y abandono profundo que lo impregnaba todo a mi alrededor empezaba a invadirme y, para salir de ese estado de letargo contagioso, decidí estudiar los términos y redes del parentesco, una entrada en materia clásica para conocer a los habitantes de la ranchería y las relaciones que los unen. Una manera también de hacerlos hablar de la familia, de su historia y de todo lo demás. Sin embargo, la pobreza se desprendía a través de estas conversaciones como la razón dada para todo: la exigüidad de la tierra, las malas cosechas, el hábitat desastroso, los harapos, la comida deficiente, las enfermedades incurables, la falta de celebración de fiestas y rituales agrícolas, la deserción escolar de los niños..rasgos todos de los teenek según lo que dicen algunos de ellos, agregando que “es teenek, el pobre que habla en teenek”. Empecé incluso a dudar de la “indianidad” de mis anfitriones y concluí que las diferencias, percibidas a pesar de todo, no eran sino el resultado de una realidad económica distinta que debía ser analizada.

9Mientras se consolidaban poco a poco mis relaciones con los habitantes de Loma Larga, empecé a discernir como un acto que representaban para mí, a través del cual me contaban, para darme gusto, algunos cuentos, y en particular uno, aprendido en los manuales escolares y cuyo mensaje era la modernidad. Sin embargo, quedaban algunas áreas en las que podía adivinar la presencia de otra lógica que no se había plegado a la racionalidad occidental. De hecho, cuando preguntaba, por ejemplo, los nombres de antepasados y descendientes en las familias, la respuesta era a menudo un silencio que revelaba malestar. Y cuando confrontaba luego los nombres que a veces aceptaban darme a pesar de todo, en la mayoría de los casos no coincidían. Por otra parte, conforme se establecía la confianza entre nosotros, me hacían comentarios tímidos sobre algunas prohibiciones que yo había contravenido al inicio de mi estancia. No era bueno, por ejemplo, encontrarse en la milpa al mediodía, ni destacar en el trabajo; no se debía hablar con borrachos, ni refrescarse la cara cuando se cruza el arroyo al bajar de la ranchería. Era preferible, asimismo, si uno se encontraba al anochecer en una ranchería vecina, permanecer allí y no emprender el retorno en la oscuridad; no se debía beber caliente el café; no se debía visitar a una parturienta; no debía adelantársele a la persona frente a uno al caminar en fila india...

  • 10 Véase la discusión sobre este tema en C. Hewitt de Alcántara, Imágenes del campo. La interpretació (...)

10Mis primeras observaciones me llevaban a concluir que la pobreza de los teenek no les permitía asumir los costos de sus particularidades étnicas o, en otras palabras, que no podían “costearse su indianidad”. Sin embargo, se podía constatar que aquellas creencias y prácticas poco manifiestas, ligadas a lo sobrenatural e imbuidas de sincretismo religioso, que cuestan poco o nada, mantenían toda su ascendencia sobre los habitantes y su espacio. Las creencias y actitudes por un lado, y la pobreza y la decrepitud por el otro, revelaban en Loma Larga una tensión evidente entre un modo de representación particular y los imperativos contemporáneos a los que se debían someter. Esta tensión, que es una instancia entre numerosos grupos de indígenas insertos en la sociedad global, ha sido analizada en varias ocasiones en México y en otros países desde el punto de vista de los cambios emanados de la explotación capitalista y de la estructura de las clases sociales.10 Sin embargo, esa tensión también se instituye en el proceso de cambio cultural, al emanar de la imposición o la influencia que se manifiesta al encontrarse dos tipos de sociedad. Para entender los modos de representación de los teenek, me pareció más adecuado analizar sus ajustes estructurales y sus compromisos, así como las interpretaciones que ellos mismos les dan. El tema de la aculturación vino a imponerse entonces en el estudio de los fundamentos de la identidad teenek.

11Luego de transcurrido el tiempo necesario para adaptar los presupuestos preliminares a la realidad observable, entendí lo equivocado de mi procedimiento inicial que postulaba un sistema de representación explícito que me sería proporcionado poco a poco por mis informantes teenek a lo largo de nuestra convivencia y de mis observaciones. Había allí, de hecho, toda una lógica inherente, ligada a creencias y prácticas que no me fueron confiadas al principio porque, como lo comprendí después, yo representaba para mis anfitriones una sociedad y una cultura que se habían ensañado en extirpar esas “idolatrías”, y que continúan haciéndolo a través de campañas institucionales. Sin embargo, estas creencias han sobrevivido a pesar de todo porque finalmente responden a preocupaciones para las cuales los extirpadores de toda calaña no aportaron alternativas satisfactorias. Por consiguiente resultaba necesario, en un primer momento, convencer a mis interlocutores de la validez de su fe que era percibida como “vanas sandeces” por los extraños. Lo que debía hacer, entonces, era un trabajo de paciente persuasión para lograr que los autóctonos percibiesen sus creencias de manera positiva ante una extraña.

  • 11 Se trata aquí evidentemente de una generalización que a veces tiene excepciones, pero que mi estad (...)

12Por lo demás, no fui yo la única en descubrir al “Otro”. Loma Larga está a quince kilómetros de Tantoyuca y los teenek van allá casi a diario para vender su mano de obra, sus cosechas o artesanías y para procurarse productos de primera necesidad. Pero las relaciones sociales entre teenek, nahuas, blancos y mestizos prácticamente no existen, salvo por el intercambio ya mencionado, y el conocimiento del Otro es algo bastante abstracto. Blancos y mestizos, y en menor medida los nahuas, sienten un profundo desdén por los teenek y no dudan en expresarlo en su manera de tratarlos.11 En cuanto a los teenek, consideran a los españoles y a sus descendientes como héroes civilizadores y no se hace mención alguna de un pasado prehispánico valioso. Los teenek consideran a los nahuas como campesinos pobres pero más emprendedores que ellos mismos. Además, es raro que un extraño, de Tantoyuca o de más lejos, frecuente una localidad teenek. Al principio de mi estancia en estas comarcas, cuando me acercaba a los linderos de las rancherías alrededor de Tantoyuca, todos huían y se escondían, cerrando sus puertas como cuando se aproxima una tormenta, y los niños corrían hacia sus chozas, gritando con emoción: ejek, ejek (“español” o “mestizo”). Además de la extraña (por errónea) impresión de explorar tierras hasta entonces incógnitas, eran sobre todo estas reacciones las que me dejaban perpleja. Después de todo, estábamos al final del siglo xx y a algunos kilómetros de una carretera nacional y de una localidad grande. Para lograr un acercamiento recíproco era pues necesario vencer, en un primer momento, el peso de la historia que marcaba nuestras relaciones. Pero lo que lograba apartar poco a poco a fuerza de convivencia, se mostraría luego como material introductorio esencial para el estudio de la identidad. ¿Acaso no es esencial la visión del Otro para la percepción del Sí?

  • 12 Este enfoque se inspira en el análisis de F. Barth sobre las fronteras étnicas, véase “Introductio (...)

13Como todo análisis, el de la etnicidad debe descomponer y luego reconstituir lo que se toma, inevitablemente, como postulado. La identidad colectiva de los teenek debe ser considerada como un elemento fluctuante que encuentra sus orígenes en una cultura en la que las repeticiones nunca son iguales y donde la historia, al introducir descontinuidades, produce nuevas construcciones culturales. En la búsqueda de los fundamentos de la etnicidad teenek, por consiguiente, no se trata únicamente de descubrir prácticas o sistemas simbólicos considerados como originales o “auténticos” que habrían sobrevivido a través de los siglos sin alteraciones. No se trata tampoco de reconstituir la historia de las configuraciones presentes sin tomar en consideración las interpretaciones indígenas de esos hechos. Los teenek no son sólo actores que desempeñan un papel cultural, ni objetos de una historia regional en la que han participado, voluntariamente o no. La tarea del análisis es entender el proceso por el cual su identidad constantemente adquiere una autenticidad, es decir, una legitimidad y un consenso, tanto de parte de quienes se autodefinen como teenek en la actualidad como de aquéllos con quienes se mantienen en constante relación. Para entender la emicidad teenek, parto del principio de que no son solamente actores manipulados, sometidos a cambios, ni objetos de las imágenes que se les han asignado a través de los tiempos, sino que ellos también manejan, de manera complementaria, una teoría propia de su historia y de su diferencia. Postular una esencia teenek alterada a lo largo de los siglos sería, por consiguiente, erróneo o por lo menos parcial, y sería más apropiado reconstituir los límites que separan permanentemente a este grupo de los Otros, así como lo que aquéllos delimitan a uno y otro lado.12

  • 13 Sobre los diferentes procesos de aculturación, véase N. Wachtel, “L'acculturation” en J. Le Goff, (...)
  • 14 Según la fórmula de J.L. Amselle en Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et a (...)
  • 15 Parafraseando a N. Wachtel, Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie xxe–xvie siècle. E (...)
  • 16 C. Bernand, Pindilig, un village des Andes équatoriennes,cnrs, París, 1992, p. 24.
  • 17 N.M. Farriss, Maya Society under Colonial Rule. The Collective Enterprise of Survival, Princeton U (...)

14El análisis de la identidad étnica percibida como un proceso permanente de construcción de la identidad y de adaptación al contexto histórico vigente es, por consiguiente, un estudio del fenómeno complejo de la aculturación. Más precisamente, en el contexto de las sociedades amerindias, se trata de la interacción de sistemas de valores como consecuencia del contacto entre dos culturas heterogéneas, una subordinada a la otra e inserta así en un nuevo sistema cultural, desintegrador de la cultura sometida.13 Sin embargo, la interacción entre los teenek y los Otros no es solamente el resultado de la colonización española y de sus avatares. Antes de la llegada de los conquistadores, los huaxtecas habían sido subyugados por los aztecas y el intercambio cultural se dio en ambas direcciones. Por otra parte, la Huasteca fue un lugar de tránsito de varios movimientos poblacionales provenientes principalmente de las estepas septentrionales. Los huaxtecas, por lo tanto, experimentaron influencias culturales y un proceso de aculturación de larga duración durante el cual asimilaron, a su manera, los aportes externos, adaptándose a las nuevas condiciones. El estudio de la historia huasteca toma pues como punto de partida un “sincretismo original”.14 Dicho de otro modo, se trata de un análisis de la ininterrumpida aculturación de “los vencidos de los vencidos”.15 Así, los huaxtecas y sus descendientes teenek fueron sometidos a la influencia cultural y religiosa de los aztecas, los españoles y la civilización occidental contemporánea, sin por ello abandonar su propia identidad. El análisis de esta identidad es por consiguiente un trabajo sobre la reinterpretación permanente de los modos de representación indígenas a la merced de las adaptaciones estructurales. Con respecto al proceso de la aculturación, es necesario, como lo menciona Carmen Bernand, hacer una distinción entre la aculturación colonial-“la que se ejerce entre grupos preindustriales y que varía según el status de los actores del proceso y su inclusión social”-y la aculturación moderna-“basada en la noción de progreso”-.16 En ese mismo sentido, Nancy Farriss distingue la occidentalización o el impacto de Europa sobre el mundo no occidental, de las fuerzas complejas de la modernización o, según sus propios términos. “El Occidente encontró América antes de volverse a sí mismo moderno” (a partir de la segunda mitad del siglo xix).17

15Sin embargo, existen también diferentes grados de aculturación, si consideramos este término como un proceso continuo de cambio de valores culturales que tiene lugar durante la interacción de grupos culturales distintos. Los dos polos de esta cadena de cambios son sólo ideales. Es difícil imaginar un grupo que esté en contacto con otro sin que se produzca alguna interrelación y allí lo que tendríamos sería una fantasmagoría inconfesa de antropólogo. Por otro lado, la presencia de un grupo totalmente aculturado equivaldría a su completa incorporación a una masa y por consiguiente dejaría de existir como tal. Asimismo, no sería “digno” de un estudio antropológico. Más aún, la masa que denominamos sociedad global, occidental o hegemónica también es una amalgama de culturas entrelazadas y aún falta superar la aproximación vaga aplicada al término de “cultura dominante”.

  • 18 Véase N. Wachtel, “L'acculturation”, pp. 130-133.

16El fenómeno de la aculturación es, así, el hecho de una tensión entre dos polos ideales entre los que se localizan los diversos procesos de integración, asimilación, sincretismo y disyunción que pueden sucederse en el tiempo.18 Cada grupo étnico y sus miembros tomados individualmente, afectados por estos procesos de dualidad cultural, intentan así encontrar un delicado equilibrio según los recursos de los cuales disponen y según el contexto social e histórico en el que se sitúan.

  • 19 Respuesta de Immanuel Wallerstein a Eric Wolf en: “Perilous Ideas. Race, Culture, People”, Current (...)
  • 20 Si bien la violencia, directa o institucional, así como los comentarios racistas son inherentes a (...)

17En la época en la que escribí este trabajo, sangrientos conflictos habían estallado en varios lugares del mundo (ex Yugoslavia, Ruanda...) resaltando los Emites que no siempre eran evidentes pero cuyo trazado, producto de una división étnica latente y con frecuencia no tomada en cuenta con anterioridad, se había convertido en un determinante político. En la mayoría de los casos, el estallido se produjo como resultado de un evento detonador que había roto el equilibrio mantenido hasta entonces entre los grupos sociales en presencia y que ocasionó una movilización etno-política. Se dio en estos casos justamente un rechazo de la aculturación y un retraimiento detrás de pertenencias casi olvidadas en algunos casos. En estos contextos de conflicto étnico, como lo afirma Immanuel Wallerstein, “para que la identidad de un grupo sea políticamente eficaz, los grupos tienen la tendencia de reforzar las fronteras, rechazar toda superposición y exigir así obediencias exclusivas”.19 Sin embargo, los teenek no están, por el momento, en pie de guerra y el análisis de la diferencia que existe entre ellos y los Otros, desprovista de polemología, permite atacar los temas de la etnicidad y la aculturación en su “velocidad de crucero”, es decir carentes de agresión y de demagogia exacerbadas.20 De allí deriva la formulación de la hipótesis de este trabajo: si el sentimiento de pertenencia étnica está vivo sin que sea necesario reforzar las Eneas por medio de reivindicaciones étnicas o acentuando la diferencia, es porque el grupo no se siente amenazado y su reproducción, como tal, está asegurada. Las danzas desaparecen, la vestimenta étnica también, la organización social tradicional parece desintegrarse, dejan de practicarse los rituales y, aun así, el grupo persiste en su diferencia. Si estos significantes tienden a desaparecer, no ocurre lo mismo con el significado, que parece subsistir a pesar de la ausencia de esos marcadores de identidad emblemáticos. ¿Cuáles son pues los límites que separan a los teenek de los Otros sin necesidad de fortalecimiento? «Cuál es ese entrecruzamiento que no se rechaza y que no amenaza la integridad del grupo? «Hacia dónde va la lealtad? «Existen instancias en las que no habría interferencia? «Cuál es la organización social que sostiene a este grupo? En otras palabras, «cuál es el equilibrio que permite que los teenek no se disuelvan en la sociedad global y que, aun conservando ciertas particularidades... no se vean asaltados por los antropólogos?

  • 21 C. Lévi-Strauss, “Conclusions”, en C. Lévi-Strauss (Seminario dirigido por), L’identité, Grasset, (...)

18La identidad, como objeto de estudio, escapa a todo intento de definición. Como lo afirma Claude Lévi-Strauss, ella “[...] se reduce menos a posmiarla o a afirmarla que a rehacerla o reconstmirla; [...] la identidad es como un foco virtual al que debemos referirnos para explicar ciertas cosas, pero sin que nunca tenga una existencia real”.21 Considerar a los teenek como grupo étnico es, por lo tanto, sólo el principio de la investigación y no su postulado, y es necesario reconstruir el objeto de estudio tanto en lo que se refiere a sus contornos como a su contenido. Sin embargo, aun si no se puede definir la identidad, se puede sugerir que está formada por sistemas intra e interactivos que delimitan finalmente la frontera entre Nosotros y los Otros.

  • 22 Las reflexiones desarrolladas en este trabajo sobre la región, la territorialidad y las relaciones (...)

19Con esta óptica, se trata de captar en el nivel local las categorías culturales indígenas a través de las prácticas diarias y las representaciones autóctonas de la tradición. Los dominios clásicos del parentesco, de la territorialidad, de la organización social, de la relación con la naturaleza y con lo sobrenatural aportan indicaciones que permiten detectar cómo es adquirida, transmitida y cada vez reinterpretada la percepción diferenciada del Sí. Al cambiar de nivel de análisis, el cuadro se completa al considerar los fenómenos históricos, sociales y culturales que actúan sobre la percepción indígena en un complejo juego de espejos. La construcción del objeto identidario, desde estos distintos puntos de vista, introduce en ellos la noción de escala. Este enfoque permite entender la identidad étnica en su relación con lo local y lo global y según las perspectivas diacrónicas y sincrónicas. Estas no establecen una oposición entre la historicidad y la subjetividad de los informantes sino más bien permiten examinar la reinterpretación permanente que hacen los teenek de su historia. La región-en tanto que espacio de interacción directa entre los diferentes grupos sociales en presencia y como lugar inmediato donde se traducen las evoluciones históricas y culturales más globales-es, así, el marco de estudio general del proceso de identidad, que no sólo debe apreciarse en acción en la actualidad sino que también debe ser reconstruido en su formación histórica.22 La región, en su sentido amplio y según se la concibe en este trabajo, cubre la sierra de Chicontepec y la de Tantima al sur de Tantoyuca, hasta las llanuras costeras del Golfo de México al este; se extiende al norte hasta el puerto de Tampico cerrándose al noroeste hacia Ciudad Valles y la región teenek del estado de San Luis Potosí, y hasta Huejutla, al suroeste, en el estado de Hidalgo, que es predominantemente nahua (véase Figura 1). Si no se trata, en su totalidad, del área inmediata de los teenek de Tantoyuca, esta demarcación regional es, no obstante, el espacio conocido por ellos de oídas o por haber trabajado o llevado a cabo trámites administrativos en algunas de estas localidades.

20Para la realización de este proyecto, elegí domicilio en la región de Tantoyuca desde marzo de 1991 hasta septiembre de 1993. Después viví en la ciudad de México donde, durante dos años, analicé el material etnográfico recogido y consulté los archivos y la bibliografía disponibles. Desde México D.F. regresé regularmente al campo hasta mi partida definitiva del país en noviembre de 1995. En Tantoyuca, la casa de adobe blanca que había alquilado me sirvió de cuartel general desde mi llegada a la Huasteca, así como de “refugio” después de mis estadías en las comunidades teenek. También era un lugar en el que mis amigos teenek (y otros) venían, cuando me encontraban en él, para descansar y reponerse tras la caminata a la ciudad. Dejaban allí los machetes, los costales de maíz y otras compras del mercado para ir con las manos libres a la misa o para pasearse sin cargas por el centro. Pasaban allí la noche cuando se tardaban en la ciudad. Venían a pedirme dinero prestado, ayuda con un trámite administrativo o apoyo cuando tenían problemas con la ley (o más bien con los ejecutores de las leyes). Venían también, en plena noche, con un niño deshidratado o una parturienta en dolor para que diese un aporte financiero o sirviese de intérprete en la interacción con las autoridades médicas. Finalmente, venían también para “platicar”. Estos contactos extra comunales con mis interlocutores teenek les permitió observarme en otro contexto, en el que pudieron notar que yo era, como ellos, extranjera (aunque de manera más holgada) en un mundo que al principio ellos pensaron que era el mío, procurándoles así una nueva escala de la otredad. Además, cuando escribía los informes trimestrales que debía a mis mecenas, me vieron manejar en la computadora la información que ellos mismos probablemente me habían procurado algunos días antes. Por este hecho, sus conocimientos adquirían a sus ojos cierta legitimidad, o por lo menos, una nueva dimensión extra comunal que les otorgó un incremento de “verdad”. Quizá esto también les permitió entender lo que yo había venido a hacer en su medio (“para escribir un libro sobre las costumbres y tradiciones de los teenek”, según mis propias declaraciones). Pero sobre todo, estos contactos me permitieron restablecer el incómodo desequilibrio que a menudo afecta al antropólogo en el campo debido, por un lado, a su imposibilidad, en vista de su calidad transitoria, de corresponder la hospitalidad y la amabilidad con las que es recibido y, por otro lado, al carácter inoperativo de su trabajo a los ojos de sus anfitriones. Mi residencia intermitente en Tantoyuca me permitió ser útil a las personas que fueron objeto y sujeto de mi estudio, el cual, por sí mismo, hay que reconocerlo, probablemente no les será de gran interés.

FIGURA 1. Región de la Huasteca

FIGURA 1. Región de la Huasteca

21Por otra parte, largas conversaciones que pude mantener con una variada gama de personas-indígenas teenek y nahuas, militantes de organizaciones campesinas, maestros, funcionarios, estudiantes de escuelas secundarias y numerosos residentes de Tantoyuca-enriquecieron mi conocimiento del lugar y de sus habitantes y me permitieron precisar la naturaleza de la relación que opone a los indígenas con los Otros. Sin embargo, falta aún un matiz para completar esta paleta social con la cual estuve en contacto a lo largo de mi estancia en la Huasteca. La élite local, compuesta de grandes ganaderos y grandes comerciantes, me ignoró desde el momento en que me vio por las calles de Tantoyuca en compañía de indígenas y campesinos “subversivos”. El propietario de mi casa, dueño de una de las fortunas más grandes de la región, me recibió-no obstante-en su hogar y me presentó a algunos de sus conocidos; pero las relaciones, si bien cordiales, fueron francamente difíciles. Por otro lado, a través de mi contacto permanente con organizaciones campesinas e instituciones de la región, pude apreciar sus múltiples aspectos sociales y económicos así como lo que estaba en juego en cuestiones políticas que afectan a las comunidades, y que no se pueden detectar si uno se limita únicamente a la escala etnográfica. Mis frecuentes estadías en pueblos nahuas de la sierra de Chicontepec, especialmente con ocasión de fiestas y rituales, me permitieron observar y evaluar las diferencias entre estos descendientes de los aztecas y los teenek quienes, si bien comparten el mismo ecosistema, y en parte, la misma historia, manifiestan una actitud completamente diferente hacia el mundo exterior. Otras estadías con los teenek “menos aculturados” de Tancanhuitz, en el estado de San Luis Potosí, y con los “aún más aculturados” de la sierra de Tantima (llamada también de Otontepec), me permitieron evaluar las diferencias y semejanzas entre ellos y sus hermanos de Tantoyuca.

22La alternancia entre el trabajo más propiamente etnográfico en Loma Larga y mis estadías en Tantoyuca y en otros puntos de la región me hacía pasar cada vez de un universo a otro. Cada uno, en extremo diferente, está imbuido en la historia de las relaciones sociales regionales. Así, la comprensión de las características propias de cada universo me parece esencial para el análisis de lo que forja la identidad étnica teenek. Esos rasgos se perciben en particular en la relación con la tierra que manifiesta cada uno de los grupos sociales presentes. El conocimiento de los periodos colonial y republicano es fundamental para entender la región y a sus habitantes, porque la colonización española de la Huasteca y la introducción, desde sus inicios, de la ganadería bovina y la cultura de la caña de azúcar generaron una reorganización del espacio regional así como nuevos centros poblacionales, indígenas, españoles y mestizos. Estas transformaciones parecen haber marcado desde aquel entonces y hasta nuestros tiempos la configuración social y económica de la región. Este es también el resultado actual de la evolución de la estructura agraria en la Huasteca, ampliamente influida por la actividad predominante de la ganadería. A todo lo largo de esta historia regional, la organización social prehispánica de las poblaciones indígenas se transformó en modalidades coloniales y republicanas y la estructura agraria se vio modificada por la introducción de nuevas actividades económicas. Como consecuencia, los territorios indios fueron reducidos, pero los teenek supieron recuperar pacientemente sus tierras usurpadas o constituir nuevos patrimonios agrarios, aprovechando algunas coyunturas que se presentaron a lo largo de los siglos. Las comunidades teenek contemporáneas son, así, fruto de esos esfuerzos y constituyen el marco social que ha permitido la preservación de este grupo étnico.

23La primera parte de este trabajo está dedicada al universo teenek contemporáneo y a las relaciones locales entre las sociedades teenek y mestiza. Empieza con una breve reseña del ámbito geográfico y de los procesos históricos que explican las configuraciones actuales. Sigue la descripción del paisaje social y natural en el municipio de Tantoyuca y en su cabecera, centro comercial y administrativo para la mayoría de los teenek veracruzanos. Las profundas desigualdades que colocan en oposición a los mestizos-ganaderos y a los indígenas-agricultores son una clave de lectura de esta sociedad local y son la base, en gran medida, de la percepción de la identidad de los teenek, que viven esencialmente en el marco de una comunidad. Este término incluye sentidos múltiples: es, según las leyes de la Reforma Agraria, una estructura agraria legal; también es, de facto, una subdivisión municipal, también llamada localmente “congregación”; es, con la división interna en rancherías, el marco social inmediato de los teenek. Las diferentes autoridades comunitarias, civiles y religiosas, sirven todas de articuladores entre la ranchería y el mundo exterior mestizo y es a través de ellas que ocurre el filtramiento que, a fin de cuentas, permite a las comunidades mantener cierta autonomía. En esa parte se analizan también las relaciones de parentesco, recalcando, sobre todo, la importancia que se les asigna dentro de las comunidades donde la endogamia local es la garantía de preservación del grupo. Esta tendencia, que finalmente no es nada original para un grupo étnico pequeño, proviene, sin embargo, de una combinación de varios factores como la conciencia étnica, la preservación del patrimonio agrario y la isogamia, que se analizan también en esa sección. Finalmente, el análisis del problema de la tenencia de la tierra en la comunidad de San Lorenzo, que la opone a sus vecinos mestizos, pone de relieve en una situación concreta la historia agraria local así como la noción teenek de la comunidad que vincula el parentesco al derecho de acceso a la tierra. Las circunstancias y características de este conflicto sintetizan la posición de los teenek frente a la sociedad que los engloba.

24En la segunda parte se presenta a los seres del inframundo teenek que se en cuentran al origen de las enfermedades; ellos son, asimismo, antepasado prehumanos que huyeron de la “luz” y que organizan de esa manera el registre de la otredad. El análisis de los modos de religiosidad teenek ligados a las concep ciones del infortunio y de la enfermedad revela una visión del mundo particula y enfatiza el límite que los separa de la sociedad que los rodea. Esta diferenci; concierne a la organización espacial y social del universo cristiano y pagano autóctono a través de la cual se percibe la distinción que los teenek hacen entre Ellos y los Otros.

25En la tercera parte veremos que esa demarcación no deriva solamente de universo de las representaciones simbólicas sino que, cubriendo también aspectos económicos, sociales y culturales, reside en el corazón de su etnicidad. Finalmente, después del análisis de la diferenciación con los Otros, sondearemos lo; vestigios aún presentes de la tradición mesoamericana en las danzas y los mito: teenek para reflexionar sobre los procesos de transmisión de la memoria colectiva en un contexto de asimilación de valores culturales exógenos.

26A manera de conclusión, se trata de ampliar la reflexión, a partir del materia presentado, sobre las cuestiones de la identidad étnica, el mestizaje cultural y e proceso de aculturación en un contexto de marginalidad. Estos tres temas estár estrechamente vinculados pero no cubren con exactitud los mismos parámetros dado que la aculturación no necesariamente significa desculturación y que e mestizaje puede actuar de manera selectiva cuando los fundamentos de la identidad conservan una relevancia para los actores sociales y que éstos pueder expresarlos en un espacio marginal que es, a pesar de todo, el suyo propio.

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  • 23 El término es un préstamo de la obra colectiva Mémoire de la tradition, de A. Becquelin y A. Molin (...)

27A mi llegada a Loma Larga, algunos habitantes me mostraron un cerro que se eleva al sur de la ranchería, explicándome que antes el Trueno vivía allí pero que se había ido a vivir a otro lugar porque no quería seguir cerca de las multitudes que habían llegado a establecerse en los alrededores. El Trueno, el Dios mesoamericano del viento y de la lluvia, ya no está entre los teenek de Loma Larga pero su presencia permanece viva en las memorias a pesar de la acción “civilizadora” experimentada desde la Conquista. Este trabajo busca hacer reaparecer a estos fantasmas, a través del análisis de las creencias y costumbres vigentes en las localidades exploradas. Propone, asimismo, analizar los momentos fuertes de su historia, vectores de discontinuidades y de reconstrucciones culturales. Historia y fantasmas se reúnen así para formar la “memoria de la tradición”,23 lugar de encuentros y fusiones, de sincretismos religiosos, de reorganizaciones, inventos y adaptaciones permanentes que forman el principio de la identidad teenek actual.

Notes

1 Institución gubernamental que administra los asuntos indígenas en lo que concierne a aspectos de economía, educación, justicia, salud, y cultura. Las abreviaciones y términos específicos utilizados en este trabajo están descritos en el glosario al final del mismo.

2 Véanse, por ejemplo, B. de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, [1547-1582], t. 3, libro X, cap. 29, § 8, 3a. ed., Porrúa, México, 1977, p. 204 y passim; B. Díaz del Castillo, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España [1568], cap. 158, 7a. ed., Porrúa, México, 1977, p. 85.

3 C. de Tapia Zenteno, Paradigma apologético y noticia de la lengua huasteca [1767], unam, México, 1985, pp. 14-15 y passim.

4 Este punto se desarrollará a lo largo de este trabajo.

5 Véase M.L. Herrera Casasús, Presencia y esclavitud del negro en la Huasteca, Universidad Autónoma de Tamaulipas/Porrúa, México, 1989.

6 Se trata por supuesto de categorías sociales y no raciales.

7 El término “huaxteca” se usa aquí, como en las fuentes, para referirse a la civilización presente en esta región en la era prehispánica. “Teenek” es el etnónimo del grupo étnico comúnmente conocido en la literatura como “huasteco”. Sin embargo, aun si los teenek veracruzanos se afirman huastecos cuando hablan en español con interlocutores no teenek, utilizo en este trabajo el etnónimo para no confundir la región de la Huasteca o incluso la cultura prehispánica huaxteca con este grupo étnico contemporáneo.
Me parece importante señalar que el uso en este análisis del término general de “los teenek” para referirse a los miembros de este grupo étnico, es el resultado de la inducción, necesaria para todo trabajo intelectual, resultante de mis encuentros con hombres y mujeres teenek de la región de Tantoyuca que me relataron sus experiencias y con quienes compartí parte de su existencia. Como toda generalización, ésta puede naturalmente presentar excepciones.

8 “Huasteca” es pues la denominación externa asignada a los teenek. Es un vocablo de origen náhuatl.

9 G. Stresser-Péan, “Danse des aigles et danse des jaguars chez les Indiens huastéques de la région de Tantoyuca”, en Actes du XXVIIIe Congres International des Américanistes, París, 1947, pp. 335-338.

10 Véase la discusión sobre este tema en C. Hewitt de Alcántara, Imágenes del campo. La interpretación antropológica del México rural, El Colegio de México, México, 1988, pp. 239-244.

11 Se trata aquí evidentemente de una generalización que a veces tiene excepciones, pero que mi estadía en la región me permite afirmar.

12 Este enfoque se inspira en el análisis de F. Barth sobre las fronteras étnicas, véase “Introduction”, en F. Barth (ed.), Ethnic Group and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference, Little Brown, Boston, 1969, pp. 9-38.

13 Sobre los diferentes procesos de aculturación, véase N. Wachtel, “L'acculturation” en J. Le Goff, P. Nora (eds.), Faire de l’Histoire, Gallimard, París, 1974, pp. 124-146.

14 Según la fórmula de J.L. Amselle en Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Payot, París, 1990.

15 Parafraseando a N. Wachtel, Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie xxe–xvie siècle. Essai d’histoire régressive, Gallimard, París, 1990.

16 C. Bernand, Pindilig, un village des Andes équatoriennes,cnrs, París, 1992, p. 24.

17 N.M. Farriss, Maya Society under Colonial Rule. The Collective Enterprise of Survival, Princeton University Press, Princeton, 1984, p. 390.

18 Véase N. Wachtel, “L'acculturation”, pp. 130-133.

19 Respuesta de Immanuel Wallerstein a Eric Wolf en: “Perilous Ideas. Race, Culture, People”, Current Anthropology, 35 (1), 1994, p. 10.

20 Si bien la violencia, directa o institucional, así como los comentarios racistas son inherentes a las relaciones entre los teenek y los otros grupos sociales presentes, las tensiones permanecen latentes.

21 C. Lévi-Strauss, “Conclusions”, en C. Lévi-Strauss (Seminario dirigido por), L’identité, Grasset, París, 1977, pp. 331-332.

22 Las reflexiones desarrolladas en este trabajo sobre la región, la territorialidad y las relaciones entre los grupos de individuos que conforman en ésta el espacio social se inspiran en gran medida en mis intercambios con Marielle Pepin Lehalleur y Odile Hoffmann; véase también E. Van Young, “Are Regions Good to Think?”, en E. Van Young, (ed.), Mexico’s Regions. Comparative History and Development, University of California, San Diego, 1992, pp. 1-29.

23 El término es un préstamo de la obra colectiva Mémoire de la tradition, de A. Becquelin y A. Molinié (eds.), con el concurso de D. Dehouve, Nanterre, Société d’Ethnologie, 1993.

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© IRD Éditions, 2003

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