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En sentido contrario

 | 
Kali Argyriadis
, 
Stefania Capone
, 
Renée De La Torre
, 
et al.

Segunda parte

Naciones africanas y empresas de reevangelización en Europa

Sandra Fancello et André Mary
Traduction de María Palomar Verea

Texte intégral

1Este trabajo se propone comparar dos tipos de empresas religiosas africanas, proféticas y pentecostales, confrontadas a los desafíos de sus políticas transnacionales y a las ambivalencias de su implantación “misionera” en Europa. Las empresas transnacionales de inspiración evangélica o pentecostal ocupan el escenario europeo y africano desde principios de la década de los noventa. La liberalización de los regímenes de partido único en materia de gestión de los cultos, la toma de los medios de comunicación y del espacio público por grandes campañas de evangelización, las conversiones de algunos jefes de Estado que se rodearon de consejerospastores, pueden llevar a sobreestimar la importancia de estos pentecostalismos transnacionales. Las iglesias católicas o protestantes están firmemente establecidas en sus tierras de misión: acompañaron el movimiento de las independencias y no es casual que las conferencias nacionales o las comisiones de justicia y reconciliación de los años ochenta y noventa hayan estado con frecuencia presididas por obispos y jerarcas.

2Tampoco se puede ignorar el sitio que ocupan en el patrimonio religioso nacional de los países africanos las iglesias proféticas o independientes fundadas entre las décadas de los treinta y los cincuenta y en gran medida surgidas de las misiones bautistas, metodistas o adventistas, que actualmente forman parte del movimiento pentecostal. Algunos especialistas vaticinaron en los años sesenta su desaparición tras las independencias, y se suponía que cumplirían sus promesas. En su combate espiritual, las iglesias pentecostales y carismáticas las han estigmatizado y satanizado como una supervivencia del pasado. Pero esas iglesias “nacionales” están vivas y no sólo en la escena africana, sino también en la escena europea y mundial, donde acompañan los movimientos migratorios y la formación de las diásporas congoleñas, ghanesas o nigerianas.

Profetismos y pentecostalismos africanos a la reconquista de Europa

3La identidad de estas iglesias, su oferta cultural y cultual, se hallan en el cruce de un doble trabajo simbólico. La afinidad espiritual de los profetismos con los despertares protestantes que marcaron su nacimiento les permite rebotar sin ruptura en el seno del proceso mundial de pentecostalización del cristianismo e inscribirse en una cultura carismática global. Los pastores, profetas o apóstoles toman el relevo de los ngunza o los nganga mediante la institucionalización del legado bíblico de los carismas de visión o sanación. Por su parte, las empresas pentecostales africanas recurren a pastores profetas reputados por un carisma personal y el poder sacro de la unción. La ruptura explícita de los pentecostalismos respecto del pasado ancestral y de las supervivencias sincréticas paganas va de la mano con un proceso bien conocido de indigenización de la oferta cultural so capa de rehabilitación de los carismas visionarios y de las prácticas de “liberación”. El anclaje identitario etno-nacional de las iglesias proféticas y pentecostales africanas halla en la política de las naciones y el spiritual mapping de los movimientos evangélicos con qué reanudar su nacionalismo cultural y su patriotismo espiritual.

4El precipitado híbrido de este trabajo simbólico e ideológico confiere a esas iglesias “indígenas”, a su mensaje y a su práctica cultual una transponibilidad y una “transportabilidad práctica” que constituyen el resorte de sus empresas de transnacionalización (Csordas, 2009: 4-5). Sin embargo, las iglesias de tipo profético chocan con mayor frecuencia que otras con constricciones estructurales en materia de transnacionalización y de transportabilidad práctica. Los profetas “viajan”, pero las reglas de sucesión genealógica en relación con el carisma profético del fundador no sólo tienen que ver con la filiación espiritual o la gestión burocrática, sino que combinan las exigencias de la elección profética y del carisma pastoral. Las espinosas cuestiones de la sucesión a la cabeza de la iglesia engendran conflictos durables de precedencia familiar, étnica o nacional. Como lo ilustran las iglesias kimbanguistas o la del Cristianismo Celeste, los cismas familiares y nacionales de las iglesias-madres en Africa tienen ramificaciones importantes en sus diásporas europeas y americanas y pesan fuertemente sobre las lógicas de implantación territorial en el extranjero. Pero esta tradición segmentaria también puede constituir un recurso en relación con la gestión de conflictos y favorecer indirectamente la multiplicación de las parroquias y los sitios. Los lugares sagrados de la fundación de esas iglesias forman el centro de gravedad de la vida espiritual y la sede “mundial” de las iglesias-madres es el lugar de gestión pastoral y administrativa de la política misionera. Las peregrinaciones instituidas que acompasan la vida de los fieles del mundo entero (de Nkamba a Imeko) son lugares de reunión internacional, pero se trata menos de proselitismo que de un regreso periódico a las fuentes en la tierra ancestral que rige sobre el progreso espiritual y el avance en grado de los fieles consagrados.

5Las iglesias pentecostales “nacionales”, como la Redeemed Christian Church of God de Nigeria o la Church of Pentecost de Ghana (Fancello, 2006b) están menos marcadas por el culto de su fundador o vinculadas a lugares sagrados, pero sería inapropiado hablar en ese caso de iglesia “desterritorializada” fundada sobre asambleas de individuos. Por su historia, esas iglesias mantienen un vínculo de herencia respecto de las iglesias proféticas que las vieron nacer. Hoy en día, la más importante iglesia pentecostal nigeriana, mayoritariamente yoruba, en Nigeria como en Londres, es la Redeemed Church (Ukah, 2008; Hunt y Lightly, 2001; Knibbe, 2009). La biografía de su fundador, el pastor Enoch Adeboye, quien conserva el monopolio del carisma personal de la unción profética y conjuga hábilmente pureza y prosperidad, ilustra una notable continuidad de adaptación a partir de sus orígenes aladura. La importancia de las lenguas vernáculas (twi, yoruba) en la liturgia y los cantos, combinadas con el inglés, y el origen de los fieles incluyendo los de Europa, la identificación etno-nacional tanto como internacional de esas iglesias, su lazo umbilical con “el país”, les confieren una identidad singular en relación con las iglesias pentecostales internacionales y con el funcionamiento reticular de los ministerios evangélicos.

6Las ambigüedades y las ambivalencias de este anclaje etno-nacional transmutado en destino profético del pueblo elegido llamado a salvar al mundo contribuyen a dar todo su sentido y su fuerza a la transnacionalidad de esas empresas. Las iglesias proféticas no son las últimas en seguir en las capitales europeas una política de territorialización nacional y parroquial apuntada a los oriundos del país de origen, y en afirmar al mismo tiempo su vocación misionera de reevangelización de Europa. La revelación visionaria de un profeta como Samuel Oschoffa, en 1947 en Benín, tenía como mensaje principal la fundación en Africa de una iglesia “primitiva” cuya misión era “purificar el mundo”, y si Europa es el primer blanco de esta misión es porque se le considera la palanca de la reconquista espiritual del mundo.

De los migrantes-misioneros a la misión en reversa

7La temática teológica de la “misión en reversa” ocupa hoy en día, en asociación con la teología de la prosperidad y del combate espiritual, un sitio significativo en iglesias africanas que se esfuerzan por dar un sentido teológico a la experiencia migratoria de sus fieles ofreciéndoles, a falta de empleo, una vocación de “migrantes misioneros” que toma el relevo de su vivencia de “migrantes aventureros” (Fancello, 2006b: 313). Los evangelistas estadounidenses inspiraron o reactivaron esta teología de la “misión en reversa” apostando a los recursos espirituales de un Africa que sería fundamentalmente afín a la herencia judía, escapando al dualismo del mundo material y espiritual de la visión grecorromana (Wagner, 2008: 186).

8Los recursos que ofrece el esquema de la reversión imaginaria o simbólica no son realmente una novedad en materia de historia misionera. En la antropología cristiana monogenista que compartían los primeros misioneros católicos y protestantes del siglo xix, todas las razas humanas, en cuanto criaturas de Dios, disponen en su origen de una igual perfectibilidad que justifica plenamente la misión civilizadora de la empresa misionera. Para explicar el desnivel de civilización que separaba a los europeos de los negros, esa antropología misionera recurría a toda una “etnografía de la decadencia” (Blanckaert, 1992) basada en la hipótesis de la degeneración moral de una humanidad original, transmitida por la mitología bíblica de la maldición de los “hijos de Cam”, de quienes descenderían los negros de Africa.

9La revelación al revés, igualmente “evangélica”, de la degeneración moral y espiritual de una Europa materialista a la cual los cristianos africanos están llamados a regresar el mensaje original de Cristo, no deja de tener su ironía. Pero en el discurso de los primeros misioneros, ellos mismos en ruptura con una Europa laica que se alejó de la ley de Dios, la empresa de conversión y evangelización de los primeros cristianos africanos participa en la preparación de la reconquista espiritual de una Europa materialista y atea que “ha matado a Jesús en el alma de sus hijos” (Trilles, 1912). El mensaje de los profetas africanos, transmitido por sus iglesias, refuerza también la idea de que la apropiación del “secreto de los blancos” contenido en la Biblia va de la mano con el viaje a Europa, sitio de paso obligado de una reconquista espiritual del mundo. La misión contiene, pues, desde el principio, el escenario de su reversión y del retorno desde la periferia hacia el centro, verdadera clave de su éxito final.

10Europa, el mundo de los blancos y sus estanterías, encarna para los migrantes africanos la Tierra Prometida (halfway to paradise, según la expresión de Gerrie Ter Haar, 1998) y la liberación esperada respecto de los vínculos de maldición de la tierra africana. Pero esa misma Africa negra regenerada se ve promovida, por sus sufrimientos crísticos y el despertar de la revelación primitiva, a la categoría de pueblo elegido y salvador de una Europa depravada que se hunde en la corrupción de las costumbres y el consumismo materialista. Sin duda hay que relativizar y contextualizar esta retórica mesiánica, sobre todo viendo el balance de la conversión de los europeos; porque el imaginario de las naciones misioneras y de la degeneración moral de Occidente no deja de activar los resortes identitarios de la etnicidad y la africanidad que rigen la relación con el mundo de los blancos. El domingo, en los suburbios europeos, mientras que, con ropa casual, los blancos se relajan en familia y se dedican al ocio, los autobuses se llenan de familias africanas “endomingadas” o vestidas todas de blanco que van a lugares de culto improvisados a los cuales el fervor de sus cánticos y alabanzas dotan de calor comunitario. Lejos de las políticas europeas de integración o de los encantos del multiculturalismo, el “plan de Dios” pasa por una estrategia de “recomunitarización” espiritual y moral de los migrantes (Fancello, 2006 y 2008).

Purificar el mundo: la misión de las iglesias de “orantes” (aladura)

11El panafricanismo atadura halló sus prolongaciones en los mundos africanos francófonos, pero también en Europa, por la vía de varias iglesias proféticas como Los Querubines y Serafines (Harris, 2006) o la Iglesia del Cristianismo Celeste (Adogame, 2004). Ésta, fundada en Benín en 1947, logra actualmente ser a la vez una de las más importantes iglesias proféticas africanas (junto a los kimbanguistas y los tokoistas) y la más importante iglesia de tipo atadura en Nigeria. Las lógicas que rigen esta expansión mundial no dejan de ser paradójicas respecto de los anclajes etno-nacionales (benineses y nigerianos) fuertemente marcados por la “matriz atadura”. Los flujos y reflujos migratorios alentados por la situación económica y política de Benín y Nigeria son, evidentemente, decisivos, sobre todo a partir de las décadas de los ochenta y noventa, tanto como las políticas de las fronteras de inmigración de los estados europeos. Pero el papel de motor de los celestes benineses y marfileños en el medio francófono, sobre todo en el seno de la diáspora antillana, y de los fieles atadura “educados” y “pudientes” del mundo yoruba en los países anglófonos, ilustra los vínculos complejos que mantienen la religión y la migración (Capone y Mary, 2010).

12Esas iglesias africanas no se consideran iglesias étnicas o nacionales, sino “encarnación” de la Iglesia cristiana primitiva en África. Los recursos de la identidad africana pasan por el anuncio profético de las responsabilidades surgidas de una revelación africana del cristianismo que tiene importantes implicaciones teológicas (“Jesús era africano”). Oficialmente Cristo en persona se le apareció a Oschoffa en una visión, pero los celestes no están lejos, al igual que los kimbanguistas en su visión crística de Kimbangu y su “santa familia”, de considerar a Papá Oschoffa como la reencarnación de Cristo para África, dentro del linaje de Cristos negros. El anclaje territorial en una nación celeste (yoruba, beninesa o nigeriana), considerada como la “Segunda Nación del Eterno” después de Israel, es la palanca de una vocación visionaria y misionera extendida en el ámbito mundial. Es en el marco de sus primeras visiones (1947) que Oschoffa recibe la orden de crear una iglesia “encargada de purificar el mundo entero”. Esta misión de purificación y santificación no dejaba de tener relación con los vínculos supuestos y perseguidos del medio de origen con el vudú, una sospecha que siempre recae sobre las prácticas de esa iglesia y que resurge hoy con el discurso de la regeneración de Europa, “el continente negro”.

13La misión “celeste” inscribe la acción de la iglesia, de su jefe y de sus fieles en un imaginario cosmológico de la encarnación del Cielo en la Tierra que hace pesar fuertes constricciones simbólicas sobre la trasponibilidad cultural (pensemos en el papel de la angelología y del arcángel San Miguel) y sobre la “transportabilidad práctica” de su bagaje cultural (lugares sagrados y servicios visionarios). La originalidad del profetismo pastoral encarnado por Oschoffa vinculaba el carisma de la persona del fundador, el sitio de su elección y su inscripción territorial, y el poder de la unción. Los tres pilares del dispositivo son inseparables: 1) La fuerza carismática del “profeta” está vinculada a su revelación visionaria y a su elección divina y ordena su función de pastor supremo. 2) El profeta-pastor tiene el monopolio de la fabricación y la distribución de la “unción” que decide las promociones de grado dentro de una iglesia muy jerarquizada. 3) La unción con santo óleo que concentra el poder de protección y de santificación que emana del Espíritu Santo no puede ser distribuida a priori más que en un sitio y un momento privilegiados: la peregrinación de Navidad a Imeko, la ciudad santa. El poder sagrado atribuido al santo óleo e íntimamente vinculado con el carisma del pastor es una herencia del mundo aladura retomada todavía hoy por Enoch Adeboye, el jefe de la Redeemed Christian Church, pero también es reactivado por la teología de la unción de los nuevos pastores carismáticos nigerianos (como Chris Oyakhilome, de Christ Embassy).

14El proyecto de Ciudad Celeste en Imeko, en el estado de Ogún, lugar de origen de la familia yoruba del profeta, cerca de la frontera entre Benín y Nigeria, fue concebido y puesto en marcha desde 1983. De conformidad con la misión divina confiada al profeta y con la vocación de los celestes de encarnar la Asamblea de los Santos en la tierra, se trata de conferir una traducción territorial a la lucha de las fuerzas del bien contra las fuerzas del mal, y de alguna forma instalar el cielo en la tierra. La revelación del lugar de Imeko es consistente con una visión relatada en 1973 por un tal Pa Muri Adoye, a Papá Oschoffa (Adogame, 1999: 157). El mensaje emitido por la cohorte de ángeles vestidos de blanco bajados directamente del cielo era que la Ciudad Celeste debía ser edificada en Imeko en el lugar mismo llamado Igbo-Ifá, el bosque tradicionalmente consagrado a la divinidad yoruba Orunmila, que preside el culto adivinatorio de Ifá, con el fin de erradicar todas las fuerzas paganas de aquel lugar.

15La inmersión en la “aldea global” que representa durante la semana de Navidad la Ciudad Celeste de Imeko abre para el fiel común y corriente, por lo menos durante unos días, una red comunitaria transnacional (Mary, 2002). Una reunión tan especial de celestes de numerosos países (y sobre todo de Europa o de los Estados Unidos) da testimonio de la presencia mundial de esa iglesia y su unidad. La presencia de “blancos” (antillanos de piel clara, periodistas o incluso investigadores) es ahí particularmente valorada y valorizante. Pero la “aldea global” de Imeko no tiene nada de comunidad emocional de individuos deslocalizados y desterritorializados reunidos en una misma espiritualidad peregrina. La preparación espiritual y material del viaje se hace en las parroquias y es en definitiva, al estilo católico, un conjunto de delegaciones de diócesis y de “naciones de oración”, precedidas de sus estandartes “totémicos”, lo que se presenta ante el pastor para recibir la sagrada unción. La comunidad espiritual de la Iglesia Celeste es una federación de naciones enmarcadas y guiadas por sus jefes.

16La entrada de la Iglesia Celeste en la era de la mundialización religiosa, tanto como los conflictos de sucesión que marcaron su tumultuosa historia después de la muerte del profeta fundador en 1985 (Mary, 2005), tienden a privilegiar la implantación de estructuras burocráticas y de formas rutinizadas de gestión de los bienes de salvación. Las políticas transnacionales del Comité o de la Sede Mundial (bajo influencia nigeriana) siempre están en conflicto con las alianzas feudales de los jefes históricos nacionales. Las lógicas de escisión encuentran toda su resonancia en la escena mundial en el seno de las páginas de internet parroquiales. Durante sus “visitas pastorales”, los pastores jefes de iglesias en competencia transforman los suburbios de las capitales africanas y europeas en apuesta de territorialización parroquial. En tales circunstancias, el combate espiritual contra Satán se traduce sobre todo en ocupaciones de iglesias o lugares sagrados de los otros, o también en el redoblamiento de los lugares y espacios (cada quien su sitio, su ciudad celeste, su catedral).

17Las estrategias diplomáticas de reconocimiento y de mediación, o de exclusión del otro campo (beninés, nigeriano) adoptadas frente a los Estados, tanto en África como en Europa, aceleraron el trabajo de racionalización de la organización de la iglesia sobre un modelo que sigue siendo piramidal, o “pontifical”. Al poner precio en metálico al poder de la unción, meticulosamente distribuido, durante los viajes, a los notables locales sobre un trasfondo de multiplicación de los grados (most Evangelist y super most), los jefes pastorales ganan el juramento de fidelidad de los responsables parroquiales y nacionales. Los conflictos de sucesión, por sus prolongaciones “de ultramar” y en Europa, terminan por alentar una lógica “segmentaria” a la africana de expansión mundial de la iglesia, una lógica que hallamos en todas las iglesias aladura, como los Querubines y Serafines en Londres (Harris, 2006) o entre los nietos “disidentes” de la familia de Kimbangu (Mélice, 2006).

Profetismo pastoral y migrantes visionarios

18La estrategia de expansión del Cristianismo Celeste no surge en un principio del espíritu misionero y de las campañas de evangelización, sino más bien de un clientelismo de “migrantes visionarios” integrados en el medio de los estudiantes y comerciantes benineses o nigerianos y que se inmiscuyen en las diásporas africanas y antillanas. Las migraciones económicas, pero también políticas, de benineses y nigerianos sin duda aportan el principal motor de la expansión transnacional de la iglesia, pero ciertas características de la oferta cultural pueden explicar su atracción entre las poblaciones locales.

19En primer lugar, el ministerio de los visionarios accesible a toda hora en el atrio de las iglesias y la práctica de la acogida “en seguridad” de los enfermos en el “convento” para realizar “trabajos” que se supone logran la curación de todos los males (una práctica que sin duda hace pensar en las consultas adivinatorias del Fa y los conventos del vudú). Todas las iglesias de tipo carismático recurren a los dones de profecía y sanación, pero el Cristianismo Celeste se distingue por una oferta permanente y relativamente gratuita de adivinación abierta a todos y que abarca todos los problemas conyugales o profesionales, todas las enfermedades, sin obligación inmediata de conversión o de bautismo (Mary, 2009). La iglesia se beneficia con la clientela local recibida en consulta a domicilio por los visionarios, con la generosidad de los donativos de algunos notables curados milagrosamente o también con las alianzas políticas del más alto nivel establecidas en los países para construir una parroquia-madre y hacerse de un territorio.

20La dispersión de los lugares donde se vive y se trabaja, vinculada al contexto migratorio europeo, puede imponer la necesidad de recurrir a células de oración improvisadas y convertidas en santuarios. Pero el modelo de implantación buscado sigue siendo la estructura espacializada de la parroquia en el centro del barrio (como la parroquia-madre de Porto-Novo). Sobre el modelo del conjunto parroquial católico y de la misión colonial, la construcción de la iglesia incluye instalaciones especializadas (atrio de los visionarios, convento de los enfermos, talleres). La multiplicación de las ciudades santas con auditorio y alojamiento para las delegaciones de parroquias invitadas tiene un costo suplementario. La “transportabilidad práctica” de esta geografía sagrada al corazón de los espacios urbanos en Africa y en Europa no es comparable con la de simples asambleas de oración que pueden reunirse en una cochera o un apartamento, o incluso en la ubicación de no-lugares anónimos de reunión, como un gran salón o un estadio.

21El monopolio localizado de la unción de este profetismo pastoral se inscribe en una política personalizada del carisma que está en las antípodas de una distribución comunitaria de los carismas. La institución de un cuerpo de visionarios bajo control representa además un obstáculo a cualquier tentación de un profetismo compartido. El combate espiritual de san Miguel contra los “espíritus territoriales” moviliza también todo un imaginario de las “huestes celestiales” y del combate de los ángeles y arcángeles cuyas mediaciones “simbólicas” no excluyen el paso al acto. Los “accidentes de trabajo espiritual” en materia de exorcismo de individuos o las ocupaciones con lucha cuerpo a cuerpo o con armas de los lugares de culto parroquiales suscitan numerosos pleitos reportados por los medios europeos (Adogame, 2004; Mary, 2010). Las sotanas blancas de las White Garment Churches, los evangelistas descalzos, los atuendos coloridos de los coros y de los dignatarios se dejan ver en el espacio público del barrio en las procesiones alrededor de las parroquias. Esos bulliciosos desfiles callejeros, como los de los kimbanguistas en Londres (Garbín, 2010), pueden contribuir a la política multicultural de las municipalidades europeas. Esta visibilidad totalmente blanca hace de cada fiel un “ángel” en la tierra, pero también es un arma: las prendas de oración son “vestiduras de fuerza” investidas de un verdadero poder de protección y de la bendición para los combates espirituales.

Ruanda, ¿una nación misionera?

  • * Para el editor, una traducción cercana al sentido de la frase en francés “Afrique élève l’Europe” (...)

22La expansión misionera de la Church of Pentecost se inscribe en un “plan de Dios para Ghana” que hace del ashanti el pueblo elegido para la recristianización del mundo (Fancello, 2006, 2008). Este modelo misionero panafricanista no es muy lejano, como se dijo, del de las iglesias aladura de anclaje yoruba o similar. Otras variantes de estas empresas de “reconquista espiritual” de las iglesias africanas en Europa se muestran a la vez más abiertas y más ofensivas, combinando la presencia internacional y el compromiso misionero afrocéntrico. Esta opción puede ser ilustrada con las estrategias misioneras de una iglesia ruandesa, Zion Temple, fundada en Ruanda en 1996 e implantada en Bélgica desde 2002. Una de las grandes iniciativas de esta iglesia es la conferencia “África salva a Europa,*” que tiene lugar cada año en agosto en Bruselas. En 2006, 2009 y 2010 el programa Relitrans permitió a Sandra Fancello realizar el seguimiento de la conferencia. “África salva a Europa” no es nada más una reunión de iglesias pentecostales africanas, sino que se presenta como una de las empresas de reconquista espiritual de los cristianos del sur con destino a Europa, Asia y las Américas, a través de la cual se expresan las aspiraciones de los pueblos oprimidos de recuperar su dignidad. El discurso pentecostal de la “fe actuante” (action faith) y del poder (empowerment) halla aquí reivindicaciones con connotaciones afrocéntricas que buscan poner a los negros en el centro de la historia, permitirles elevarse a la altura de los poderosos, junto con Israel y los Estados Unidos que se consideran dos modelos de naciones cristianas ejemplares.

  • 1 Congolés, fundador de Authentic Word Ministries (1996) en Ruanda, presidente del Zion Temple en Ki (...)
  • 2 Congolés, misionero de Zion Temple en Bélgica desde 2002.
  • 3 Pastor de Zion Temple en Kigali y primer vicepresidente de Authentic Word Ministries.
  • 4 Pastor de Zion Temple en Kigali y segundo vicepresidente de Authentic Word Ministries.

23El proyecto de la conferencia “África salva a Europa” nació en Ruanda, en Kigali, en el año 2002. Al paso de los años, “África salva a Europa” demuestra ser una empresa constante, sostenida desde Ruanda por sus cuatro iniciadores: los pastores Paul Gitwaza,1 Bienvenu Kukimunu,2 Claude Djessa3 y Dieudonné Vuningoma.4 El pastor belga Raymond Vandeput, quien sostiene la conferencia y participa cada año, insiste en la importancia de esa empresa para la salvación de Europa: “Dada la situación espiritual de mi país, era indispensable adoptar la empresa de Zion Temple en Bélgica para detonar un renacimiento”. Y es que, para el cristiano, los signos del final de los tiempos están a la vista:

La tierra se expresa a través de tsunamis, inundaciones, temblores, los volcanes despiertan y la tierra nos habla: estamos en un periodo de gracia que se está acabando; las profecías nos lo anuncian [...] esta conferencia es una advertencia [...] y nos ayuda a discernir los tiempos en que estamos.

24Este discurso apocalíptico busca ilustrar la evolución de las sociedades modernas que se alejan de Dios y se burlan de los cristianos. Y concluye: “¡Con esta conferencia ustedes cambian el ambiente de mi ciudad!”

25El seguimiento sistemático de esta manifestación permite apreciar el alcance de la dimensión “ritual” del acontecimiento anual. Las puestas en escena de esta reunión recurren en gran medida a una liturgia inspirada en los vestidos, las danzas y los cantos del Africa central. En esas ocasiones, se guarda silencio sobre las “sesiones de liberación” que se practican en el seno de las iglesias concernidas para dar paso a la fuerza de la prédica del mensaje. Las categorías del discurso evocadas aquí no sólo provienen de los sermones de líderes itinerantes, blancos o negros, sino que forman la matriz de un programa de reunión dividido en talleres durante el día y en gran culto por la tarde, y buscan “inculcar” el mensaje a los fieles de base, so pretexto de intercambios.

26El título de la conferencia, “África salva a Europa”, refleja la reversión histórica de los papeles de dominantes/dominados. Este discurso mundial va acompañado por un imaginario de la nación elegida para “este pequeño país que es Ruanda”, destinado al “sacrificio” de los suyos y a un destino crístico. Asimismo, la referencia a Israel está muy presente en los sermones de los pastores pentecostales y la retórica del “pueblo elegido”, de la “nación escogida” que tiene una “alianza especial” con Dios, contribuye a alimentar ese imaginario pentecostal que ve a África elevada a la categoría de modelo, de “naciones benditas”, según la “promesa” hecha a Abraham: “Abraham se convertirá en una nación grande y poderosa en la que serán bendecidas todas las naciones de la tierra”. En esos términos afirma el pastor belga Raymond Vandeput (2010): “¡estamos injertados en Israel!” La comparación recurrente con los hebreos en Egipto, “donde estaban sometidos a la esclavitud en un país extranjero”, y el tema de la travesía del desierto surgen regularmente y sirven de comparación con África: “José es una imagen de África, un extranjero en un país extranjero que se convirtió en el hombre más poderoso”. Se recurre a todas las figuras del exilio: Abraham, José, Moisés sirven de modelos para traducir la misión de los cristianos africanos en Europa, como lo ilustra el tema de la conferencia de 2010: “Pasemos del otro lado”. El pastor belga compara la situación de los migrantes africanos con la de los judíos en Egipto y concluye: “¡es como ustedes, que están en este país donde intentan imponerles una cultura que no es la suya!”

27Durante la conferencia de 2009, el pastor Bienvenu (misionero de Zion Temple en Bélgica) va más lejos cuando declara:

Dios ha elegido a los débiles de la tierra para confundir a los grandes, los sabios [...] a causa de los problemas que enfrenta nuestro continente, a causa de las pobreza de nuestras naciones, Dios ha elegido a los débiles para confundir a los grandes [...] y para recordarnos el objetivo de nuestra presencia [...] Están aquí para salvar a Europa [...] ¡somos capaces de salvar este mundo! [...] ¡Estás aquí para salvar a la humanidad!

28Esta misión especial se sostiene en una retórica de reversión del estigma: un país marcado por la violencia étnica y racial es llamado a convertirse en modelo de fraternidad cristiana llevando la Buena Nueva a las naciones, mandando misioneros por el mundo. Los cristianos ruandeses y congoleños en Bélgica también están investidos de una “misión especial” ante los europeos.

29El discurso inaugural de la convención de 2009 ofrece una de las secuencias más explícitas de encuentro, o de “telescopía”, entre pentecostalismo y afrocentrismo. En el escenario donde acababa de actuar el coro del Zion Temple, se distribuyeron banderas a todos mientras la oradora tomaba su lugar, sentada al borde del escenario, y tras ella un joven con un cartel con la silueta de Africa y, en la ubicación de Ruanda, una Biblia abierta y encima la paloma del Espíritu Santo. La oradora comienza la lectura de un texto que ilustra esta visión cristiana con connotaciones afrocéntricas:

Durante mucho tiempo África ignoró el nombre del Hijo de Dios, Jesús. Esa ignorancia nos redujo a la pobreza total, pese a las riquezas de que disponemos. ¡África, levántate y despierta al mundo! Estábamos sometidos a amos duros, más fuertes que nosotros, en nuestra propia tierra a causa de la ignorancia de Dios. Occidente se abatió sobre nosotros para arrancarnos nuestros hombres y venderlos como esclavos en América, en los campos de caña, de café y otros trabajos. Occidente se apropió nuestras tierras para explotar sus recursos y con eso se enriqueció más. ¿Qué tenía Occidente más que tú, África? Era el conocimiento del Hijo bienamado de Dios. Por Jesús, Occidente se hizo grande.

30Después del discurso cristocéntrico cuyos transmisores son los profetas africanos (el secreto del poder de los blancos es la Biblia), se pasa al discurso propiamente afrocéntrico:

En el pasado, Etiopía y Egipto fueron grandes potencias. ¡Oh, Egipto! ¿No esclavizaste al pueblo de Dios? Y he aquí a tus hijos e hijas que vinieron a Occidente. Egipto, fuente de la escritura y las matemáticas. Tumbuctú, en Malí, ahí vio la luz la primera universidad del mundo, en África [...] Hoy en día, África, has reclamado tu herencia. El nombre del Hijo de Dios, Jesús.

31Hallamos en este texto la referencia a Egipto, gran potencia del pasado sobre la cual se basa el discurso afrocéntrico “kemético” que postula una civilización negra como origen de la civilización occidental, “fuente de la escritura y las matemáticas”. Pero el cristianismo también pasó por ahí y se “telescopia” con las tesis afrocéntricas. Estos discursos contribuyen a alimentar otros “telescopismos”, particularmente entre el judaísmo y el afrocentrismo: la referencia a los hebreos justifica el vínculo de herencia respecto de Egipto, “¡la nación predominante en esa época, la nación que inventó la escritura y las acequias de regadío, una nación de intelectuales que ya estudiaban los astros, una nación de vanguardistas!”, según el pastor Vanderput que, como otros oradores en la conferencia, alienta a los cristianos africanos a identificarse con esa Africa perdida (Fancello, 2008; 2010).

  • 5 Convertido desde mediados de los ochenta y miembro de la Trinity United Church of Christ de Chicag (...)

32Para el pastor Bienvenu, “llegó la hora de los africanos”. La elección de Barak Obama a la Casa Blanca, primer presidente “negro” de los Estados Unidos, sin duda marcó el principio de una era nueva en la búsqueda de visibilidad y legitimidad de los negros estadounidenses y de los africanos de la diáspora. Para los pentecostales africanos en migración, que en el mejor de los casos son ignorados, si no es que marginados (en tanto que cristianos y en tanto que africanos), sistemáticamente confrontados con el discurso estigmatizante y hasta racista de los europeos, la llegada de un “negro” a la presidencia de los Estados Unidos suena como una revancha social e histórica. Tanto más cuanto que pese a sus nombres de origen musulmán, Barak Hussein Obama es protestante evangélico.5 La imagen de un presidente cristiano “negro”, hijo de un estudiante keniano, alimenta ahora el imaginario de la misión de que están investidos los cristianos africanos en un mundo descristianizado. En 2006 el pastor Bienvenu anunciaba: “El Despertar llegará a través del pueblo africano que vive en Europa”. Misión y migración buscan, pues, poner a estos nuevos misioneros en el corazón de los temas del devenir de las sociedades europeas, donde están llamados a fungir como “intercesores”, salvadores, ya que para esos cristianos “la Unión Europea es el feudo del Anticristo”.

Conservadurismo moral y regeneración de los pueblos: refundar una "sociedad cristiana"

33La misión de regeneración moral va dirigida en primer término a las comunidades de migrantes africanos en Europa, desarraigados, desorientados y vulnerables. Las iglesias africanas no parecen estar comprometidas con una estrategia de integración dentro de las sociedades europeas en las cuales se implantan, sino muy por el contrario, su compromiso es una misión de “regeneración moral” que con frecuencia implica la reafirmación de valores “tradicionales” y la resistencia al liberalismo de las sociedades europeas. La estrategia misionera explicitada se presenta como una “evangelización en reversa” que no concibe el espacio público como el lugar de la afirmación ciudadana o de la expresión de las libertades públicas, sino como un ámbito de combate espiritual. La guerra contra “los malos espíritus” está más que nunca en el centro de los discursos de la prédica que denuncian otras encarnaciones de las categorías del mal en las sociedades europeas cuyas instituciones y cuyos gobiernos son el nuevo terreno de enfrentamiento. El combate espiritual no busca sólo “expulsar a los demonios” que torturan los cuerpos, sino restaurar una sociedad cristiana guiada por las leyes divinas. Se trata de una nueva forma de militancia cristiana que pasa de la metáfora de la regeneración moral de los pueblos a la conversión de los gobiernos a las leyes bíblicas, de la militancia al activismo dentro de “esferas de influencia” que hay que penetrar y controlar (medios, gobiernos, etcétera).

34Esa percepción de la misión como transformación profunda de la sociedad está inspirada en gran parte por ciertos evangelistas estadounidenses como Peter Wagner y su Social Transformation (2008). Inspirado en sus escritos, el noruego Jan-Aage Torp recuerda “las siete esferas de influencia de las cuales los cristianos deben tomar el control”: los negocios, el gobierno, los medios, la iglesia, la familia, la educación, las artes y las diversiones: “¡Debemos conquistar esas montañas!”, pues “las iglesias europeas están en mal estado, la gente ya no cree, los jóvenes cristianos aceptan el aborto [...] ¡la única arma que Dios tenía ha desaparecido!” Así, algunos cristianos europeos (haciendo eco a las preocupaciones de estos cristianos africanos), como el pastor belga Vandeput, alientan la reafirmación de los valores cristianos más conservadores. La recristianización de Europa no significa sólo para estos pastores la evangelización y la conversión de los europeos, sino la restauración de una sociedad cristiana. Los valores y prácticas sociales que denuncian los pentecostales africanos corresponden históricamente en Europa a libertades fundamentales (individuales y colectivas) obtenidas en luchas sociales y políticas cuyas implicaciones ignoran estos inmigrantes. El énfasis en “los auténticos valores africanos” lleva a respaldar el regreso a los valores religiosos y familiares “tradicionales” europeos. Los pastores no ignoran que los valores defendidos por las iglesias africanas están reñidos con la legislación de los países europeos; es por eso que llaman a “hacer entrar la Biblia al Parlamento”.

35En la conferencia de 2009, el pastor Bienvenu recordaba la promesa divina, en estos términos:

  • 6 El orador se refiere aquí a belgas naturalizados de origen africano.

“Te daré las naciones por herencia”, y se dirigía a los fieles: “hay aquí belgas,6 holandeses; esas nacionalidades son para tener facilidades administrativas, pero ustedes no han tomado posesión de este país, ¡tienen que tomar posesión de este país! Consideren este país como suyo, no sólo como un refugio. Toma posesión de tu papel como profeta, como juez, hasta que tengas posesión de Europa”.

36El rigorismo de ciertas iglesias africanas se encuentra aquí con el conservadurismo de la derecha cristiana europea que legitima, valora y alienta la percepción negativa de la modernidad y del liberalismo social de las sociedades europeas, percibidos aquí como “laxismo”, resultado del “individualismo” o de un “ombliguismo agudo”. Los participantes europeos de la conferencia “África salva a Europa hallan ahí una tribuna que les permite, cada uno a su manera, transmitir las posiciones conservadoras que hallamos en ciertos movimientos evangélicos como los describe, entre otros, González (2008) en el contexto suizo: evangélicos comprometidos en la esfera política, militantes en favor de la supresión de leyes no conformes con la palabra divina (sobre el aborto, el matrimonio homosexual, etcétera) y organizados alrededor de partidos políticos evangélicos. Aun si esas corrientes cristianas, que buscan la complicidad con los “recursos espirituales” de los pentecostales o carismáticos africanos, rechazan ser etiquetadas en términos de “fundamentalistas”, su discurso abiertamente político no está muy alejado de la tentación “teocrática”, como lo ilustra la postura de Peter Wagner (2008).

Misión en reversa y política de recomunitarización

37La implantación de las iglesias proféticas aladura en Europa o los Estados Unidos está claramente sustentada en las iglesias-madre de Nigeria o Benín que apoyan sus “filiales” en “zonas no tocadas”. Esta estrategia de ocupación pretende ofrecer una alternativa al espíritu de precariedad y pobreza que afecta a los medios de refugiados o de migrantes y a los oriundos del país una perspectiva de re-comunitarización en lugares donde se habla su lengua: “A home away from home”, como diría Adogame (1998). Así, durante la convención de Pascua de 2006, el presidente de la Church of Pentecost de Ghana en Bélgica exclama: “ya no somos extranjeros, sino [...], inspirado de un pasaje de Efesios 2:19: “Así pues, ya no sois extraños ni extranjeros, sino que sois conciudadanos de los santos y sois de la familia de Dios”.

38Declaraba en su sermón: “¡Somos conciudadanos [...] ya no somos extranjeros [...] estamos en la tierra y estamos en la Iglesia! (we are in Landand we are in Church)” Y decía más adelante: “Cuando llegas a una ciudad, eres parte de ella”, y concluía: “¡ser extranjero significa ser descreído!” Lo cual equivale a decir que para estos cristianos el verdadero extranjero no es el migrante, sino el no creyente: ser extranjero no es ser africano en Bélgica, sino ser “ajeno a Dios”, incluso cuando uno es belga (Fancello, 2008b). En otro contexto, Kim Knibbe reporta las palabras de un pastor nigeriano en Amsterdam: “¡no hemos venido a ser inquilinos, sino a ser dueños! Que sepa la gente que llegamos para quedarnos” (Knibbe, 2009: 145). Esto podría ser repetido por la comunidad yoruba de los Querubines y Serafines de Londres (Harris, 2006). La política de implantación de las iglesias-madre aladura obedece también mucho más a una cartografía de territorios que a iniciativas locales de redes informales e inestables. El parentesco desterritorializado de los “hermanos y hermanas en Cristo” de las asambleas evangélicas da lugar a los recursos que ofrece el parentesco social y espiritual de un mundo de “papá” y “mamá” que mantienen el cordón umbilical con el país de origen.

39El discurso de la misión en reversa y de la reevangelización de Europa ha sido objeto de múltiples lecturas, sobre todo ante la constatación de la ausencia evidente de conversiones de “blancos” que la presencia puntual de mulatos o antillanos no basta para relativizar. La dimensión retórica de ese discurso misionero puede hallar una justificación “pragmática” en los efectos de “empoderamiento” que se supone suscita en los fieles migrantes invitados a considerarse misioneros e intercesores para la salvación de Europa (Maskens, 2010; Fancello, 2010). Pero en su estudio sobre el encuentro entre adventistas ghaneses y holandeses en Amsterdam, Danielle Koning (2009) aborda frontalmente la cuestión de “la brecha” que separa el discurso de la misión en reversa y las prácticas efectivas de esas iglesias. Hay que distinguir el discurso virtual que los pastores dirigen a la comunidad imaginada de los autóctonos de la sociedad de acogida y las prácticas que buscan la integración comunitaria del círculo ampliado de los compatriotas y emparentados. El mensaje que numerosas iglesias anglicanas o protestantes establecidas dirigen en las capitales europeas a las expectativas comunitarias de los países del sur es el de una política que, so capa de “contextualización”, no está demasiado lejos de un buen uso de la “separación étnica”. El reconocimiento de “congregaciones étnicas” ghanesas por la Iglesia adventista de Amsterdam tiene que ver con la idea de que a fin de cuentas los vínculos etno-nacionales abren el camino más eficaz de la misionalización.

40En cierta forma las iglesias africanas de tipo atadura practican la misma política de los “lentes étnicos” y las relaciones de proximidad. En comunidades que cultivan un parentesco espiritual anclado en una lógica de pertenencia etno-nacional, las vías de la “misión” y del proselitismo se cumplen mucho menos por medio de “campañas de evangelización” operantes en una sociedad de individuos que por las oportunidades que ofrecen los vínculos de proximidad y sociabilidad “primaria” (parentesco, amistad, vecindario). Los encuentros comunitarios ampliados organizados con ocasión de sucesos festivos como nacimientos, matrimonios o aniversarios, ofrecen otros tantos lugares misioneros dirigidos a los oriundos nacionales.

Conclusión: las dos naciones de los “santos ciudadanos”

41El discurso paralelo sobre la nación que preocupa a los sujetos creyentes y militantes del mundo evangélico y pentecostal, tanto como a las naciones celestes de los aladura, no deja de evocar las dos formas de discurso histórico que movilizan a la nación como sujeto de la historia puestas en evidencia por Foucault (1997: 62, 11). La dualidad de la nación (santa y ciudadana, celeste y terrestre, espiritual y material, moral y racial) ofrece una matriz polivalente de codificación de la historia y de las relaciones de dominio entre los pueblos. Por una parte, la forma romana y republicana que apela a la soberanía del Estado como operador de la ley y garante de los derechos del sujeto universal; por la otra, la forma “hebraica y bíblica” que recurre a la dimensión profética y patriótica de “la guerra perpetua de las razas” como palanca de la historia y de la victoria de los justos sobre los otros. Para retomar los términos de Foucault, el mundo “bíblico” de las naciones originalmente no tiene fronteras ni Estado, ni régimen particular de gobierno: “la nación circula tras las fronteras y las instituciones” (Foucault, 1997: 117). El discurso político de la misión en reversa se inscribe en el marco del legado bíblico de una política de las naciones que siempre se expresa en el lenguaje del ethnos y de las razas. La misión en reversa es también una política de “racializacón” invertida, como lo muestra el encuentro entre los cristianismos del sur y las tesis afrocéntricas (Fancello, 2006a, 2008, 2010).

42“Estamos injertados en Israel”: una fórmula que dice mucho. La relación contemporánea con el imaginario de la Tierra de Israel (y no sólo con el pueblo de Israel) es en efecto un dato fundamental en los medios pentecostales de las Américas hasta el Africa de hoy. Los resortes de la identificación india o africana con “la Tierra de Israel” son ante todo los recursos de legitimación que ofrece la asimilación genealógica y cultural a un “pueblo” compuesto de “tribus”, las famosas tribus perdidas de Israel. El Antiguo Testamento es la herencia prestigiada de una religión tribal y patriarcal que se asienta sobre prácticas sociales (poligamia), rituales de purificación (circuncisión), que expresan las leyes naturales de la “raza”. Pero la Biblia no sólo ofrece el “espejo” de un orden social antiguo, perdido y reencontrado. También ofrece la clave de una historia de exilio y de retorno a la Tierra Prometida, la narración incluye una intriga explicativa de la maldición “ancestral” y el anuncio de las promesas de salvación y redención de un pueblo caído y elegido.

43El imaginario panafricanista de las nuevas naciones se inscribe particularmente en una “sociodicea” de la maldición y la salvación redentora conjugada en negro y blanco. En las iglesias evangélicas y pentecostales, el “misterio de la nación” va de la mano con el ministerio de la misión. Los nuevos profetas pastores de la tendencia evangélica (tanto como los predicadores del despertar islámico) son a la vez cruzadores de fronteras que derivan su prestigio de sus viajes e intermediarios locales de una cultura carismática global. Estos actores religiosos desempeñan a la vez el papel de “los profetas de todas las naciones” en la escena mediática internacional y se transforman en sus países en aedas de la renovación de una identidad nacional fundada sobre la alianza exclusiva de la nación con Dios, y la guerra declarada contra Satanás y las fuerzas del mal. El pentecostalismo bíblico se conjuga muy bien (como en toda la tradición estadounidense) en el discurso de ciertos predicadores con un mesianismo y un populismo patrióticos.

44Esta política de lucha espiritual tomó un cariz distinto a raíz del Spiritual Mapping de los años noventa, al dedicarse en el corazón de Europa a la erradicación de “los espíritus territoriales” que están asociados con ciertos lugares: los cines, los mercados, los cruceros y más ampliamente las ciudades, los barrios. La “liberación” como reconquista de las almas ya no tiene por blanco exclusivamente al individuo interpelado como tal en su relación personal interior con Dios. El plan de Dios pasa ahora por esas unidades colectivas que son los países, las naciones, y se descubre que las naciones forman parte (como para toda empresa misionera) de los operadores del plan divino (Wagner, 2008). Esta empresa mundial de reterritorialización busca primero dirigirse a los territorios “locales” del mal, y los famosos “espíritus territoriales” son sistemáticamente asimilados con los espíritus demoniacos. Algunos teólogos hablan al respecto de “recolonización” del mundo: “la Tierra debía ser una colonia del Cielo” (Wagner, 2008: 70). En este imaginario es “el eje del mal” el que orienta la estructuración del espacio espiritual y rige sobre la definición de la alteridad religiosa (el “otro”, pagano o musulmán). La acción misionera aparece como una avanzada en territorio enemigo y preside la instauración activa de un nuevo recorte espiritual del territorio.

45El asombroso encuentro en este terreno del lenguaje de la fuerza y el poder espiritual entre el fundamentalismo evangélico del poder del Espíritu y la sacralidad territorial de los carismas proféticos africanos pone a prueba nuestras racionalidades occidentales. Al pasar de la cosmogonía celestial de los profetas africanos (celestes o kimbanguistas) involucrados en una lucha cuerpo a cuerpo con los demonios del país (Benín o Congo), a las guerras de oración de los pastores carismáticos contra los espíritus territoriales, no podemos más que interrogarnos sobre la fragilidad de una sociedad de individuos. Sin embargo, más que nunca, “hay que salvar a la sociedad”.

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Notes

1 Congolés, fundador de Authentic Word Ministries (1996) en Ruanda, presidente del Zion Temple en Kigali, también es vicepresidente de la Alianza de Iglesias Cristianas en Ruanda.

2 Congolés, misionero de Zion Temple en Bélgica desde 2002.

3 Pastor de Zion Temple en Kigali y primer vicepresidente de Authentic Word Ministries.

4 Pastor de Zion Temple en Kigali y segundo vicepresidente de Authentic Word Ministries.

5 Convertido desde mediados de los ochenta y miembro de la Trinity United Church of Christ de Chicago desde 1991, dejó oficialmente esta iglesia en junio de 2008, después que el pastor Jeremiah Wright hizo declaraciones polémicas durante la campaña presidencial.

6 El orador se refiere aquí a belgas naturalizados de origen africano.

Notes de fin

* Para el editor, una traducción cercana al sentido de la frase en francés “Afrique élève l’Europe” es “África salva a Europa” [N. del E.].

Auteurs

Doctora en Antropología y encargada de investigación del Centro Nacional de Investigación Científica (Centro de Estudios de los Mundos Africanos), Universidad de Aix-en-Provence, Francia. Sus investigaciones se centran en los movimientos pentecostales indígenas de Africa y los retos de la implantación de las iglesias africanas en Europa. Ha publicado Les aventuriers du pentecôtisme ghanéen. Nation, conversion et délivrance en Afrique de l’Ouest (París, Karthala, 2006), y en co-dirección con André Mary, Chrétiens africains en Europe. Prophétismes, pentecótismes et politique des nations (París, Karthala, 2010).

Doctor en Antropología, director de Investigación del Centro Nacional de la Investigación Científica (cnrs), Instituto Interdisciplinario de Historia y de Antropología de lo Contemporáneo, ehess, París, Francia. Su trabajo se centra en la transnacionalización del pentecostalismo africano y del cristianismo del sur. Ha co-editado junto con André Corten Imaginaires politiques et Pentecótismes, Afrique-Brésil (2001), y coordinado una obra colectiva junto con L. Fourchard, Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest (2005). Sus dos últimos libros son: Visionnaires et Prophètes de l'Afrique contemporaine (2009) y Les anthropologues et la religion (París, puf, 2010).

María Palomar Verea (Traducteur)

© IRD Éditions, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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