Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

En sentido contrario

 | 
Kali Argyriadis
, 
Stefania Capone
, 
Renée De La Torre
, 
et al.

Segunda parte

Ifá reconquista el mundo, o los desafíos de una “nación yoruba imaginada”

Stefania Capone et Alejandro Frigerio
Traduction de María Palomar Verea

Texte intégral

  • 1 Nos referimos aquí a la “tradición yoruba”, que se supone es la base común de la mayoría de las va (...)

1Uno de los cambios más significativos ocurridos en el campo religioso afroamericano es sin duda alguna la difusión, desde la década de los ochenta, de las prácticas religiosas de origen africano más allá de sus fronteras étnicas y nacionales. Se implantaron en países de América y Europa que, a diferencia de Haití, Brasil o Cuba, no tenían una larga tradición religiosa de esta índole. En las últimas décadas estas religiones también modificaron profundamente su imagen, pasando de la categoría de religiones secretas y perseguidas a la de religiones que ocupan en forma inédita el espacio público, reivindicando su especificidad cultural y su universalidad. Pasaron de ser religiones “de negros y de pobres” a ser religiones cuyos practicantes provienen de distintos medios sociales, incluyendo también extranjeros que las importan a sus países de origen. Actualmente la migración transnacional también es un vector importante de la globalización religiosa, acarreando entre otras cosas una inédita confrontación entre distintos modelos de tradición,1 así como intentos de “reconquista espiritual” que se ven obligados a lidiar con un universo profundamente estratificado y fragmentado.

  • 2 Los autores de este capítulo decidieron escribir los términos africanos en singular, en concordanc (...)
  • 3 Véase, también, el capítulo de Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez en este mismo libro.

2Como lo recuerda André Mary en su introducción, si hoy en día las empresas religiosas transnacionales trascienden las fronteras de los Estados-nación modernos, no obstante continúan lidiando, en una forma que parecería paradójica, con la realidad de los imaginarios nacionales. En las distintas modalidades de lo que en la actualidad se llama la “religión de los orisha (los dioses de origen yoruba), la referencia a un imaginario común, el de la cultura yoruba, conjuga en forma ejemplar imaginarios nacionales e imaginarios transnacionales.2 En tal sentido, puede decirse que la transnacionalización religiosa no es sólo resultado de una circulación transfronteriza de individuos que escapan a los límites de los territorios nacionales.3 En el caso de las religiones afroamericanas, está íntimamente vinculada a la preexistencia de una “comunidad imaginada” (Anderson, 1996), que se nutre del imaginario de una nación “original” o de una Tierra-madre que se supone es el centro que detenta una tradición primordial. Retomando las críticas formuladas por varios autores que subrayan la “debilidad teórica” de una noción que se convirtió “en una consigna, casi un mantra (Chivallon, 2007:132-133), proponemos ampliar ese concepto, que remite en la obra de Anderson (1996: 19) a la “facultad imaginante” en el corazón de las naciones, a las “transnaciones” evocadas en el texto de Stefania Capone y Andró Mary en este mismo libro. Esas “transnaciones” (la yoruba o la kongo, para mantenernos dentro de nuestros respectivos terrenos), cuyo imaginario alimenta la idea de una “comunidad imaginada” de iniciados en la religión de los orisha, reactiva la herencia de la política bíblica de las naciones mientras juega sobre el doble tablero del cosmopolitismo y del particularismo identitario.

3En efecto, a partir del auge del panafricanismo, que preconizaba la unificación del continente africano y su alianza con la “diáspora”, Africa se convirtió en una “comunidad imaginada” para las vanguardias culturales y políticas afroamericanas. Pero en el seno de esa “comunidad imaginada africana” se perfilan otras “comunidades imaginadas” que remiten históricamente a la fundación de diferentes religiones afroamericanas y ponen en primer plano “identidades étnicas” (la yoruba, la kongo, etcétera), que en realidad designan especificidades rituales (las “naciones” del candomblé o del batuque). El caso de Oyotunji Village es en este sentido ejemplar, ya que su proyecto, anclado en el nacionalismo negro estadounidense, buscaba concretar el sueño de una “transnación” yoruba entre las dos costas del Atlántico (Clarke, 2004; Capone, 2005). Pero esa “comunidad” de descendientes de africanos, permeada por los particularismos religiosos, es sin duda más “imaginaria” que “imaginada”, ya que, salvo algunos raros casos como los retornos de afrobrasileños a la costa de la bahía de Benín o la colonización afroestadounidense de Liberia, África nunca llega a ser realmente un lugar de retorno para los negros de la diáspora. A partir del panafricanismo, África es imaginada como una tierra de origen más mítico que real. Su mito continúa alimentando la imaginación afroamericana, tanto en sus prácticas religiosas como en su producción cultural (Pinho, 2010).

  • 4 Los términos lucumí y nagó se usaban en Cuba y Brasil respectivamente para designar a los esclavos (...)

4Esta idea de una “comunidad imaginada”, que reuniría a los practicantes de la religión de los orisha en el mundo, no es movilizada de la misma manera por los distintos actores transnacionales y tampoco está desprovista de tensiones o conflictos que incluso ponen en tela de juicio la existencia misma de “mundos compartidos”. En realidad, las referencias a ese patrimonio cultural común (la religión yoruba que formaría los cimientos de distintas variantes regionales de la religión de los orisha) son múltiples y a menudo conflictivas, pues oponen “yoruba de Nigeria” a “yoruba de la diáspora” (Capone, 2005) o religión lucumí (santería cubana) y religión nagó (candomblé brasileño), dos nombres que remiten a un mismo origen yoruba.4 El análisis de la manera en que este imaginario de una “transnación” yoruba se inscribe en una realidad ritual, compleja y polisémica, nos permitirá captar las recomposiciones de diferentes variantes religiosas en un contexto donde predominan luchas de poder y prácticas de dominación. La idea de pertenecer a una misma “transnación ritual” puede rápidamente transformarse de “comunidad imaginada” en “comunidad imaginaria”. El “umbral de concreción” (Chivallon, 2007: 167) alcanzado por este imaginario depende de las relaciones de dominación y de poder que cada variante religiosa mantiene con las otras.

5Este artículo pretende analizar la negociación ritual engendrada en Brasil y Argentina por el encuentro entre distintas variantes regionales (nigerianas, cubanas y brasileñas) del culto de los orisha. El análisis de la reintroducción de este culto en las casas de candomblé de Río de Janeiro y el impacto creciente de esta tradición religiosa en Argentina, gracias también a los foros de internet y otras redes de practicantes en el ámbito continental, buscará arrojar luz sobre las apuestas de una transnacionalización religiosa que modifica profundamente el equilibrio, a menudo frágil, entre modalidades de culto afroamericanas. Todas las distintas tradiciones existentes reivindican un mismo origen yoruba, definiendo los contornos de una “nación yoruba imaginada” sobre la cual cada quien proyecta su propio “nacionalismo cultural”. El género constituye el principal campo simbólico en el que se articulan estructuras claras de poder en lo que se puede llamar una formación religiosa transatlántica. Los dos casos analizados nos ayudarán a repensar las relaciones complejas entre lo local y lo global, así como la tensión estructural entre homogeneización y heterogeneidad de las prácticas culturales en un contexto de globalización religiosa.

El culto de Ifá en Brasil

  • 5 Sobre los Congresos Internacionales comtoc, véanse Capone (2005), Argyriadis y Juárez Huet (2007) (...)
  • 6 Este término, que está muy en boga en la actual producción antropológica anglosajona, si sustituye (...)

6Históricamente, las religiones afroamericanas se caracterizan por una gran fragmentación y por la ausencia de cualquier autoridad superior capaz de imponer alguna ortodoxia al conjunto de los practicantes. Sin embargo, desde principios de la década de los ochenta se observa la multiplicación de iniciativas de normalización religiosa alimentadas por el deseo de unificar las distintas tradiciones de origen africano, con énfasis en la existencia de una base común al conjunto de las modalidades religiosas afroamericanas. Los Congresos Internacionales de la Tradición y Cultura de los Orisha (comtoc) contribuyen a crear redes de conocimiento mutuo entre los iniciados del candomblé brasileño, la santería cubana, el vudú haitiano, el orisha-voodoo estadounidense y la “religión tradicional yoruba” representada sobre todo por babalawos nigerianos, especialistas de la adivinación según el sistema de Ifá.5 Estas tentativas de estandarización y de unificación religiosa producen nuevas configuraciones de lo que se ha llamado “la creolización religiosa”, donde los procesos de cross-fertilization (Vertovec, 2003; Gallos, 2009)6 son profundamente resignificados, subrayando las variables endógenas africanas o afroamericanas en lugar de las influencias exógenas europeas o católicas (Capone, 2008). En estos últimos años, esa interconexión creciente entre distintas tradiciones locales del culto de los orisha concierne a dos de las religiones afroamericanas más importantes: el candomblé brasileño y la religión lucumí cubana, también llamada santería o Regla de Ocha. El análisis de la reintroducción del culto de Ifá en las casas de candomblé y de los cambios estructurales que de ahí se derivan en el nivel de la jerarquía religiosa ayudará a comprender cómo el contexto transnacional, en el cual las religiones afrobrasileñas y afrocubanas evolucionan hoy en día, desestabiliza las relaciones de poder en el seno de la estructura religiosa local, en una confrontación inédita entre modelos de tradiciones en las cuales el culto de Ifá se manifiesta como pivote principal.

  • 7 Ese prestigio atribuido al sistema de Ifá llevó también a que la unesco declarara tal práctica adi (...)
  • 8 El término yoruba original que en grafía latina se escribiría babaláwo (baba-ní-awo, el padre del (...)

7En el conjunto de las religiones de origen yoruba ocupa un sitio muy importante en el sistema adivinatorio de Ifá, gracias sobre todo al prestigio que se da a un corpas de conocimiento, escrito y ordenado según una lógica binaria, en sistemas religiosos que se transmiten casi siempre en forma oral.7 A partir de la década de los setenta, esta práctica adivinatoria registra una importante revitalización en Nigeria, gracias a la recopilación de los itán (las historias vinculadas con el Corpus de conocimientos de Ifá), seguida por Cuba, donde estas prácticas tienen gran auge a partir de la década de los noventa. En Brasil, en cambio, la adivinación según el sistema de Ifá cayó en el olvido tras la muerte, en 1943, de Martiniano Eliseu do Bonfim, generalmente considerado como el último babalaô brasileño.8 Hubo que esperar hasta finales de la década de los setenta para que la práctica “olvidada” de la adivinación de Ifá fuese redescubierta en Brasil debido a la difusión de cursos de lengua yoruba, primero en Salvador de Bahía y luego en Río de Janeiro y Sao Paulo. Esto fue posible mediante un programa de cooperación cultural entre Brasil y algunos países africanos, sobre todo Nigeria, que permitió que viajaran a Brasil estudiantes y profesores yorubas. El público de los cursos de lengua estaba compuesto principalmente por iniciados del candomblé que deseaban descubrir el significado de los términos nagô (la lengua ritual de origen yoruba) el cual se había perdido al paso de los años. Pero su verdadero interés era sobre todo redescubrir una ortopraxis religiosa caída en el olvido a causa de la transmisión incompleta del saber religioso. Así pues, los cursos de yoruba se transformaron rápidamente en cursos de ritual y, sobre todo, de adivinación según los odùs, los signos que forman la base del sistema adivinatorio de Ifá. Esos cursos fueron el origen de la difusión de la tradición yoruba de Ifá y prepararon la llegada de babalawos yorubas a Brasil (Capone, 1999a). A partir de principios de la década de los noventa, luego de la caída del bloque soviético que dio pie a una grave crisis económica en Cuba y provocó nuevas oleadas migratorias, también hubo babalaos cubanos, casi todos de La Habana, que comenzaron a establecerse en Río de Janeiro y organizaron las primeras ceremonias de Ifá (Awó Fakan y Kofá), según la tradición cubana. Hoy en día, varios babalaos cubanos viven en Río de Janeiro, mientras que la mayoría de los babalawos nigerianos han elegido vivir en Sáo Paulo.

  • 9 La exclusión de las mujeres de los puestos más elevados del sacerdocio de Ifá no es aceptada por l (...)

8La presencia de babalaos cubanos en la ciudad de Río de Janeiro permitió que los iniciados del candomblé se familiarizaran con nuevos modelos de tradición que toman su fuerza en la misma fuente ancestral de la cultura yoruba. Los ogans, que asumen en el candomblé un cargo ritual reservado a los varones que no caen en trance, encontraron en la iniciación al sacerdocio de Ifá una nueva vía de acceso a los puestos más altos de la jerarquía religiosa. El sacerdocio de los babalaos, según la tradición cubana, está de hecho reservado sólo para los varones (heterosexuales) que no deben caer en trance. Las mujeres pueden ser iniciadas en el culto de Ifá, pero siempre ocupan un puesto inferior en la jerarquía y funcionan como iyapetebís, asistentes del babalao, que no pueden ejercer la adivinación con el opelé (la cadena de adivinación de los babalaos). Para las mujeres, la única consagración en el culto de Ifá es la del Kofá (también llamado Ikofa o Fun Kofa), que corresponde al primer nivel de iniciación para los hombres, donde también serán relegados los homosexuales y en principio los “hijos” de ciertos orisha como Obaluaié u Ogún.9

9En el candomblé brasileño, en cambio, el poder religioso se concentra en manos de mujeres, las máes-de-santo y hombres por lo general homosexuales, que incorporan a sus divinidades. Los candidatos a la iniciación que no caen en trance (los ogans) ocupan posiciones elevadas en la jerarquía de las casas de culto de candomblé, pero siempre están sometidos a la autoridad de sus iniciadores o iniciadoras e idealmente vinculados hasta su muerte a la casa de culto donde han sido “elegidos” por el orisha para ejercer su cargo ritual. Además, un ogán no puede iniciar a otras personas, ya que uno de los requisitos indispensables para la reproducción de los linajes religiosos del candomblé es la experiencia directa del trance y el desarrollo de la “mediumnidad”; es decir, la capacidad de incorporar a la divinidad “dueña de la cabeza” cuyo iniciado es considerado “hijo”.

10En este encuentro entre “religiones hermanas” vinculadas por un mismo origen yoruba (la tradición afrocubana y la afrobrasileña), los principales puntos de tensión entre babalaos e iniciados en el candomblé son, por una parte, la importancia que se da al poder femenino y el papel desempeñado por los homosexuales en el candomblé y, por otra, la valorización de la posesión por los dioses. Así, la elección de los ogans es con frecuencia motivada por la sospecha de simulación de la incorporación (es decir, la posesión por los dioses) que los babalaos cubanos hacen recaer sobre los iniciados del candomblé. En efecto, en la santería, a diferencia del candomblé, la posesión no es un requisito previo para la iniciación como iyawó (neófito). Y es el iyawó quien se convertirá, siete años después de su iniciación en el candomblé y si es la voluntad de los orisha, en jefe de un nuevo grupo de culto. Pero para el cubano Rafael Zamora Díaz, fundador de la Sociedade de Ifá e Cultura Afro-Cubana no Brasil, la mayor parte de las posesiones en el candomblé estarían determinadas no por dioses, sino por espíritus de muertos, los eguns. Así pues, las posesiones pueden cesar gracias a rituales específicos que resultan indispensables en el culto de Ifá, ya que un babalao jamás debe ser poseído. Los ogans (hombres iniciados en el candomblé pero que no caen en trance) se convierten entonces en candidatos “naturales” a la iniciación en el Ifá cubano.

11Pero la elección de los ogans implica también un profundo trastorno en el seno de la jerarquía religiosa del candomblé. En efecto, la iniciación de los ogans en el culto de Ifá pone en tela de juicio la regla tácita en el candomblé que dicta que los jefes de las casas de culto, que con frecuencia son mujeres, sean los únicos que practican la adivinación para sus iniciados y para sus clientes, utilizando el dilogún (es decir la adivinación con 16 caracoles que no es practicada por los babalaos). El hecho de ser el único que practica la adivinación en un terreiro otorga al pai o a la mãe-de-santo un poder absoluto y crea una cadena de relaciones interpersonales que tiende a cristalizar en un sistema de dependencia del consultante respecto de la autoridad sacerdotal. Así, la práctica adivinatoria constituye un respaldo extraordinariamente importante para mantener la cohesión del grupo religioso (Braga, 1980).

12Este trastorno en la distribución del trabajo religioso en las casas de candomblé evoca una de las tensiones constitutivas de la tradición afrocubana, en la que se confrontan dos sacerdocios, uno vinculado con el culto de los orisha y el otro con el culto de Ifá, cuyas figuras dominantes (el oriaté, especialista de los rituales de iniciación y la adivinación con caracoles, y el babalao) son al mismo tiempo, como nos lo recuerda David Brown (2003), figuras complementarias y rivales. En efecto, la presencia de un oriaté o un babalao en un ritual lucumí puede ser objeto de negociaciones complejas que llegan hasta cuestionar la legitimidad religiosa y las competencias rituales de cada especialista religioso, por más que siempre se diga que el saber religioso está distribuido entre todos los iniciados y que nadie puede, a priori, pretender ocupar el lugar más alto en la jerarquía.

  • 10 Este babalao cubano que vivió 20 años en Brasil y fue el personaje central de la implantación del (...)

13Mientras que reproduce ese discurso normativo, el babalao cubano Rafael Zamora Díaz10 amplía esta oposición al caso del candomblé brasileño, defendiendo una separación de los espacios religiosos que no siempre es factible en el nuevo contexto. Para él, la máe-de-santo, que en Brasil ejerce las mismas funciones que el oriaté cubano, debe, a raíz de la iniciación, dejar su lugar al oriaté, el único “verdaderamente preparado” para celebrar esos rituales. Y el babalao le ayudará a comprender el odù, el signo de Ifá que regirá la vida del nuevo iniciado. En pocas palabras, lo que pretenden los babalaos cubanos en Río es una verdadera reorganización de las relaciones de poder en el seno de la casa de culto de candomblé, en nombre de un saber religioso cuyos únicos depositarios serían babalaos y oriatés.

14Pero la figura ritual del oriaté es completamente desconocida en el candomblé y sus funciones siempre han sido asumidas por los pais y máes-de-santo. Hoy en día hay ya unos seis o siete oriatés tan sólo en la ciudad de Río, y otros se preparan para ser confirmados en esa función. Esto mina aún más el poder religioso femenino, que está en la base del sistema del candomblé, ya que un varón homosexual que haya realizado la ceremonia de Awó Fakan, es decir el primer nivel de iniciación en el culto de Ifá, puede ser confirmado como oriaté, mientras que en Cuba no se conoce a ninguna mujer oriaté, pese a datos históricos que muestran, como subraya Miguel Willie Ramos (2003), que esta especialización religiosa fue primero feudo de mujeres oriatesas u obbasas, antes de convertirse en un cargo ritual masculino.

15Junto con ese primer cambio en la estructura ritual, la iniciación en el culto de Ifá de un ogán o de otro iniciado del candomblé conlleva también una recomposición de las relaciones jerárquicas entre iniciadores e iniciados. Según la tradición del Ifá cubano, independientemente de la edad de iniciación de cada quien, el babalao siempre es superior a un iniciado en el culto de los orisha, ya que Orula (el dios de la adivinación) se supone que es superior a los otros orisha, una opinión que no respaldan todos los santeros. El nuevo babalao tendría entonces que ocupar automáticamente una posición jerárquica superior a la de su iniciador o iniciadora. Esto provoca una tensión tan fuerte dentro de las casas de candomblé que el nuevo iniciado con frecuencia se ve impelido a abandonar el grupo de culto del que surgió y sumarse a los otros babalaos brasileños iniciados por los cubanos que fundaron en Río de Janeiro una Sociedad de Ifá en Brasil (Capone, 2011). En esta confrontación entre estructuras de poder, la utopía de una comunidad imaginada de los practicantes de la religión de los orisha llega así a sus límites y los “excluidos de Ifá”, sobre todo los pais-de-santo homosexuales, prefieren ver en este culto una práctica fuera del candomblé, al mismo tiempo que buscan activamente el saber ritual inscrito en el Corpus adivinatorio de Ifá.

El culto de Ifá en Argentina

  • 11 El batuque es una modalidad del culto afrobrasileño considerada “tradicional”, muy extendida en Ri (...)
  • 12 Ari Pedro Oro (1999: 124) habla de la presencia en esa época de cuatro santeros cubanos en Buenos (...)
  • 13 Según la tradición afrocubana, para iniciar a un novicio en el culto de Ifá se requieren por lo me (...)

16El culto de Ifá fue introducido por vez primera en Buenos Aires a finales de la década de los ochenta, gracias a la iniciación de un pai-de-santo argentino, Carlos Alberto Corbo, por babalaos cubanos instalados en Venezuela. A principios de la década de los noventa, Luis Marcucci, otro pai-de-santo argentino que practica el batuque,11 fue iniciado en una variante del Ifá nigeriano mezclada con cristianismo. En esa década, unos cuantos babalaos cubanos también estaban ritualmente activos en Buenos Aires, así como un joven argentino iniciado en Cuba en el culto de Ifá.12 De todas formas, no hubo ninguna iniciación en Argentina, ya que faltaba el número necesario de babalaos13

17Hubo que esperar hasta la segunda mitad del año 2004 para que la máe-desanto argentina mas famosa, Peggie de Iemanjá, fuese iniciada en el Ifá nigeriano (llamado en Argentina “Ifá tradicionalista yoruba”) por un babalao cubano residente en España, Ifashadé, iniciado por el Arabá de lié Ifé en Nigeria. Convertida en iyaonifá (versión castellanizada del término yoruba iyanifá), Peggie fue integrada al linaje Odugbemi, fundado por su iniciador. La introducción del linaje de Ifashadé en Argentina coincide con la popularización de la internet y en particular de los foros de discusión de MSN, que contribuyeron a crear una comunidad virtual transnacional hispanófona al poner en contacto a los practicantes argentinos (y en menor medida también uruguayos) del batuque con los iniciados en la Regla de Ocha, en su mayoría cubanos residentes fuera de Cuba y mexicanos.

  • 14 La controversia sólo terminó cuando en febrero de 2009 se cerraron los grupos de MSN y se desartic (...)

18La participación activa de la nueva iyaonifá en los foros de discusión y su defensa del sacerdocio femenino en el culto de Ifá propiciaron discusiones animadas con los defensores del modelo cubano que no aceptaban la iniciación de una mujer en los grados más altos de la jerarquía. Ese debate continuó hasta 2008 y también estuvo acompañado por otro, no menos intenso, sobre la cuestión de saber que variante de Ifá, la cubana o la tradicional africana”, podía adaptarse mejor a la práctica del batuque. Esa polémica en que se enfrentaban los babalaos cubanos (residentes en Chile, en Miami o en España) con los iniciados argentinos en el batuque y en el culto de Ifá retomaba un debate que inflamó el hemisferio norte y que tuvo repercusiones internacionales poniendo en tela de juicio la fundamentación de la iniciación de las mujeres en el culto de Ifá y la legitimidad de Ifashadé (Capone, 2005: 236-246). La aparición de un practicante del Ifá tradicionalista africano en el campo religioso argentino provocó una polarización en dos grupos distintos: los seguidores de éste y los del “Ifá de la diáspora” o “Ifá tradicionalista cubano”. La expansión del culto de Ifá en Argentina y luego en Uruguay arraigó el debate en esos países con énfasis en la cuestión del género y la confrontación con la modalidad de culto dominante, es decir el batuque.14

  • 15 Sobre la implantación de linajes rituales yorubas en la diáspora a través de iniciaciones en el cu (...)

19En septiembre de 2005 otro linaje ritual del Ifá tradicionalista africano comenzó a implantarse en Buenos Aires. Júnior d’Ogún, un pai-de-santo de batuque brasileño residente en la provincia argentina de Corrientes, y Ornar d’Oxum, un uruguayo afincado en Montevideo, viajaron a Nigeria y gracias a los contactos establecidos con jefes tradicionales nigerianos durante el noveno COMTOC celebrado en Río de Janeiro en agosto de 2005, fueron iniciados en el culto de Ifá. La consagración de estos dos babalawos permitió implantar el linaje Aworeni en la región del Río de la Plata, que vino a competir con el de Odugbemi fundado por Ifashadé.15 En octubre de 2005 Ifashadé viajó a Argentina y realizó sesiones de adivinación para 26 personas, 16 de las cuales resultaron predestinadas a la iniciación en el culto de Ifá. Las iniciaciones fueron realizadas al año siguiente, con la ayuda de awós (babalawos) e iyaonifás europeos, traídos por Ifashadé para ayudar a la iyaonifá argentina a realizar isefas (iniciaciones) en su casa de culto. Estas nuevas iniciaciones fueron las primeras que se efectuaron según la modalidad nigeriana, pero sin la presencia de ningún africano. En un arranque ecuménico, los dos babalawos que en Argentina y Uruguay representaban al linaje Aworeni, participaron en los rituales y mostraron una unidad que no duró mucho tiempo.

  • 16 Como en la mayoría de las casas de culto del candomblé, el sistema del merindilogún, en el batuque (...)

20Esas primeras iniciaciones evidenciaron algunas de las modalidades de adaptación del Ifá tradicionalista africano al batuque. Entre los candidatos a la iniciación había varias mujeres, futuras iyaonifás, así como gran número depais y mãesde-santo de batuque. A nadie se le obligó a abandonar su práctica religiosa de origen, en la cual el trance tenía una importancia fundamental, al igual que en el candomblé brasileño. Los nuevos iniciados podían seguir incorporando los orisha, así como las entidades de umbanda y kimbanda. Según el Ifá cubano, nada de eso era posible: hemos visto que las mujeres no pueden ocupar los puestos más elevados en la jerarquía del Ifá cubano y los babalaos tienen que impedir todo tipo de incorporaciones de los orisha y eguns (espíritus desencarnados). Poco tiempo después, el oluwó (jefe babalawo) del linaje Aworeni realizó otras iniciaciones, principalmente de jóvenespais-de-santo argentinos de batuque, con lo que se amplió al conjunto de los practicantes del batuque la polémica detonada por la implantación del culto de Ifá. Pese a los esfuerzos desplegados por los babalawos argentinos para hacer entender que “el Ifá africano no viene a sustituir sino, por el contrario, a completar el batuque”, las afirmaciones repetidas según las cuales el sistema de adivinación de Ifá es más completo y preciso que el método de adivinación con caracoles (merindilogún), practicado en el batuque, eran percibidas como una crítica contra la práctica tradicional afrobrasileña predominante en Argentina y Uruguay.16

  • 17 Esa oposición entre Ifashadé y el Arabá de Ilé-Ifé parece tocar a su fin, ya que hace poco se podí (...)

21Los practicantes del batuque responden a esas críticas recordando las “iniciaciones express” de los babalawos de Nigeria, y más recientemente en Argentina, así como la supuesta superioridad y arrogancia de los nuevos babalawos argentinos en comparación con sus antiguos correligionarios. Retoman también los argumentos de los babalaos cubanos para descalificar a sus colegas “tradicionalistas africanos” criticando la iniciación de mujeres como iyaonifás y el que se caiga en trance luego de la iniciación en el culto de Ifá. Sin embargo, con el tiempo, “batuqueros” e “ifistas” argentinos lograron establecer un protocolo ritual que permitió lograr una relativa paz, pese a las tensiones que continúan entre los dos linajes del Ifá tradicionalista africano en la región del Rio de la Plata. Las principales líneas de conflicto son tres. En primer lugar, el fundador del linaje Odugbemi, Ifashadé, se alejó de su iniciador el araba de Ilé-Ifé, desde hace algunos años, acusándolo de realizar iniciaciones en el culto de Ifá para su propio beneficio. Ifashadé decidió, pues, fundar su propio compound en la ciudad nigeriana de Iragbiyi, en el estado de Oshun, con ayuda de los babalawos locales supuestamente menos contaminados por “el espíritu comercial occidental”.17 Ifashadé recibió de manos del rey de esta región yoruba el título de Arabá Agbayé Odugbemi, que lo ponía prácticamente en el mismo nivel jerárquico que su iniciador. Este cambio de categoría le otorgó cierta independencia respecto de las élites religiosas y políticas dedicadas a trabajar por la globalización de la religión yoruba y lanzar su propia empresa globalizadora. Así, los miembros del linaje Odugbemi en Argentina (al igual que sus miembros europeos o iberoamericanos) ven a Ifashadé como autoridad suprema, mientras que los miembros del linaje Aworeni hacen referencia al Araba de Ilé-Ifé. A esta primera razón de conflicto se añade la rapidez con la que el culto de Ifá se extiende por el país, y particularmente en la reproducción de los linajes religiosos a través de nuevas iniciaciones realizadas muy poco tiempo después de la iniciación de los primeros babalawos argentinos. Asimismo, se critica la enseñanza pública, por jóvenes insuficientemente preparados, de los fundamentos de una religión considerada desde hace mucho tiempo como secreta. Pero posiblemente la principal razón del conflicto que opone a los practicantes del batuque y los “ifistas” de Argentina y Uruguay es la tendencia a reafricanizar la religión, muy fuerte entre ciertos miembros del linaje Aworeni que realizan actualmente iniciaciones y otras ceremonias rituales “al modo africano”, haciendo a un lado la tradición afrobrasileña y el batuque.

Conclusiones

22Los dos casos analizados muestran cómo el contexto transnacional en el que evolucionan hoy en día las religiones afrobrasileñas y afrocubanas modifica profundamente las relaciones de poder y la estructura religiosa en una confrontación inédita entre modelos de tradición. Toda diferencia hallada en los modelos afrobrasileños es interpretada por los babalawos nigerianos y los babalaos cubanos como consecuencia de una pérdida fundamental que habría producido esa separación entre matrices de sentido: el olvido de los conocimientos relativos a los odùs o signos de Ifá. Así, la diferencia entre prácticas rituales no pone en tela de juicio la fuerza del modelo yoruba, sino que se convierte en producto de un “agujero” de la memoria colectiva africana (para retomar la formulación de Bastide, 1970) que puede taparse reinyectando los contenidos culturales (y las prácticas que los movilizan), los cuales habían caído en el olvido. Esta interpretación permite también reafirmar la supremacía del modelo exógeno, cubano o nigeriano, que habría conservado lo que se perdió en Brasil y, con mayor razón, en la región del Río de la Plata: el sistema adivinatorio de Ifá. Su difusión constituye así una especie de “reconquista espiritual” al reintegrar un saber perdido y un ethos religioso fundador en la práctica ritual “diaspórica”.

23Jacob Olupona y Terry Rey (2007: 6), al retomar a Ronald Robertson (1989: 72), subrayan la tendencia, que sería característica de la globalización, a “revitalizar” la sociedad, “definiendo su núcleo vital” así como los contornos de su cultura. Siguiendo a Robertson, David Venter (1999: 115) afirma que “la globalización globaliza lo particular (las identidades nacionales o individuales) y particulariza lo universal (el orden global)”. En el caso que nos ocupa, una identidad religiosa particular, la de la religión yoruba, asociada con una identidad “racial” y “nacional”, se hace universal porque es portadora de un saber global, el de Ifá. El corpus de conocimientos vinculados con la adivinación por Ifá representa así, en la actualidad, el “núcleo vital” común al conjunto de grupos que se consagran al culto de los orisha, incluso en países donde, como en Brasil, ese saber había caído en el olvido. Ifá se ha convertido así en lugar de producción de sentido y de articulación de los saberes religiosos que da a luz nuevos imaginarios transnacionales. Pero esos imaginarios transnacionales también movilizan, como se ha visto, las relaciones entre géneros en la división del trabajo religioso, en tanto que auténtico terreno de negociación entre “culturas locales” y “cultura global”.

24La creciente descentralización de la producción de conocimientos de que habla Kamari Clarke (2004: 22) está también en juego en el caso de la transnacionalización de las religiones afroamericanas en países como Brasil y Argentina. El “forcejeo epistemológico” de los babalawos nigerianos y babalaos cubanos con los practicantes del candomblé y del batuque brasileños opone entre sí variantes de la tradición de los orisha consideradas como “tradicionales”. Es también alrededor de la noción múltiple de tradición donde se instala la negociación ritual. El saber religioso que funda las diferentes tradiciones regionales o nacionales constituye un “recurso escaso”, ya que el discurso de los miembros del candomblé, del batuque y de la santería siempre enfatiza la preservación de un patrimonio cultural y ritual ancestral que se considera trunco a causa de la transmisión incompleta de los conocimientos rituales de iniciador a iniciado. El conocimiento está en la base del poder religioso y por ello mismo es un recurso que debe seguir limitado.

25En el caso brasileño como en el argentino, la cuestión central es la del reconocimiento de la autoridad de las élites tradicionales del candomblé y del batuque, confrontadas con las estructuras jerárquicas de los babalaos cubanos y de los “ifistas” argentinos y nigerianos. El “capital religioso” transmitido por los babalawos, con su discurso que los asocia con un saber ritual profundo (imoinle), el cual fundamentaría y orientaría el conjunto de las prácticas de la religión de los orisha, también se ve reforzado por la participación en redes transnacionales y la activación de recursos (especializaciones religiosas, saberes rituales, producción de objetos rituales) que no están disponibles en el país de acogida. Pero esta confrontación entre modelos de tradiciones también está asociada con discursos sobre los orígenes íntimamente vinculados a las national narratives, las narraciones fundadoras de los Estados-nación que se vinculan, como lo recuerda Nicholas Thomas (1992: 226), con “arenas de diferenciación” históricamente estructuradas.

  • 18 Sobre la presencia del culto de los orisha en la internet, véase Capone (1999b).

26El análisis de los casos brasileño y argentino permite avanzar en la comprensión de los procesos de globalización religiosa. En primer término, la creación de una “nación yoruba imaginada” no concierne ya, como al principio del proceso de construcción de una “religión mundial de los orisha”, sólo a los nigerianos y sus iniciados afroamericanos, sino también a un número cada vez mayor de brasileños y de cubanos, así como de argentinos, uruguayos, mexicanos y venezolanos, que hasta hace poco ocupaban un lugar más marginal en el seno de la “comunidad de practicantes de la religión de los orisha”. Paralelamente, si Ilé-Ifé continúa siendo uno de los sitios de la construcción de la “tradición yoruba”, otros centros tradicionales ocupan, desde hace unos veinte años, el frente del escenario, como Ode Remo y más recientemente Iragbiyi. Así también, si los contactos directos establecidos durante los comtoc siguen teniendo un papel central en la creación de una “comunidad de practicantes”, la internet se ha convertido, desde finales de la década de los noventa, en la arena principal de difusión del culto de Ifá (y de sus distintas “escuelas”) por el mundo.18

27Pero la internet es también el lugar donde la confrontación entre los practicantes del Ifá tradicional africano y el Ifá cubano es más fuerte, y se torna cada vez más difícil, si no es que imposible al día de hoy, hablar de una “comunidad imaginada” que pueda reunir a la totalidad de los practicantes de la “religión yoruba”. Si bien en los foros de la internet se repite que “Ifá es uno solo”, en la práctica otras identificaciones parecen adquirir peso dejando en segundo plano la idea de una identidad compartida. Ser iniciado en una religión afrobrasileña o ser babalao (según el sistema africano tradicional o cubano, poco importa) no remite necesariamente a una misma identidad “yoruba”: las pertenencias diaspóricas se oponen así a la “tradición africana”, al tiempo que se proclaman de un mismo origen yoruba. Detrás de la pantalla de un número mínimo de prácticas compartidas se revela la multiplicidad y a veces la incompatibilidad de las prácticas locales o regionales; tras las reivindicaciones de un mismo origen “yoruba” se revela la fragmentación en múltiples orígenes de linajes que siempre devuelven esa “comunidad imaginaria transnacional” a sus particularismos locales.

28Los linajes religiosos y las redes de las familias rituales constituyen, como lo recuerda Ari Pedro Oro (1999: 93), fronteras sociales y simbólicas que contribuyen de manera importante a la construcción de nuevas identidades transnacionales. El caso argentino y el brasileño muestran cómo esas nuevas identidades representan formas de integración regional e internacional en las cuales la identidad nacional nunca queda anulada, sino por el contrario, siempre se superpone a las otras identidades religiosas, sociales o culturales. No habría que subestimar la capacidad de nuestros interlocutores para manejar identidades que son siempre contextuales y relacionales. Ese repertorio de identidades (un argentino blanco, de clase media, iniciado en una religión afrobrasileña, pero que también es practicante de una religión cubana o nigeriana, al mismo tiempo que se considera latinoamericano) se ve ampliado por los procesos de transnacionalización que hemos analizado. En la reivindicación de una “comunidad imaginada” de los practicantes de la religión de los orisha se pone en primer término lo que constituye su denominador común mínimo: a saber, la iniciación en sistemas de creencias cimentados en el culto de los orisha, para mejor ocultar las diferencias internas. Estas diferencias reaparecerán en cuanto un jefe de culto argentino pretenda minimizar la deuda ritual que lo vincula con su iniciador brasileño, lo que neutraliza los componentes identitarios nacionales del batuque (Frigerio, 1993). De igual forma, el movimiento de reafricanización destaca un origen común “africano” en el cual deberían anularse las particularidades “diaspóricas”. La idea de una “comunidad imaginada” alrededor de una tradición yoruba que constituiría el tronco común de las diferentes religiones afroamericanas se revela, pues, como una “ficción” que hace posibles las “conversaciones diaspóricas transnacionales y transculturales” de las que habla Gilroy (1993).

29La difusión del culto de Ifá puede entonces ser entendida en tanto que productora de un campo social transnacional, engendrado por cadenas de vínculos que cruzan las fronteras nacionales. En ese campo social transnacional se puede observar la puesta en escena de una confrontación entre universalismo y particularismo, entre una percepción del corpus de conocimientos de Ifá en tanto que sistema de creencia universal y guía espiritual para el conjunto de la humanidad y una multiplicidad de tradiciones nacionales que luchan por asentar su legitimidad y su preeminencia en un campo religioso muy conflictivo. Hemos visto que, si ciertas modalidades religiosas presentes, como el culto de Ifá y el candomblé brasileño, hacen referencias a un mismo origen yoruba, esta identidad “pan-yoruba” no es nunca unitaria, sino que por el contrario se caracteriza por su multiplicidad, por las múltiples ideas religiosas nacionales y por su interacción, que a menudo se revela antagónica. Así pues, si existe un “sentimiento de pertenencia” (Levitt y GlickSchiller, 2004) a una “comunidad imaginada”, también hay una conciencia de las diferencias, a veces insuperables, entre las diferentes versiones nacionales de la “tradición yoruba”.

  • 19 Sobre esas estrategias de adaptación, véase Frigerio (1993 y 1999).
  • 20 Para una tipología de los actores en los procesos de transnacionalización, véase la primera parte (...)
  • 21 En otro trabajo (Argyriadis y Capone, 2009) analizamos la cuestión de las confrontaciones, adaptac (...)

30Buenos Aires y Río de Janeiro constituyen, pues, casos ejemplares de lo que Merton (1987: 10-11) llama strategic research sites. En tanto que lugares de la secon¬ dary religious diaspora (Frigerio, 2004), ambas ciudades son hoy en día observatorios privilegiados para el análisis de los procesos de transnacionalización religiosa. Una modalidad “tradicional” importada hallará más fácilmente su sitio en un lugar considerado “menos tradicional” y podrá negociar su integración en un campo religioso ya altamente estratificado, antes de extender su influencia a los sitios “más tradicionales”. La expansión de los linajes de Odugbemi y Aworeni en Argentina y Uruguay, así como la de los linajes cubanos implantados en Brasil, muestran cómo el culto de Ifá, al avanzar hacia el sur del continente, debe adaptarse a nuevas realidades “latinoamericanizándose”. Para que ello sea posible, hay que formar en los nuevos países de implantación una clase de iniciados en el culto de Ifá que puedan funcionar como difusores y “traductores” de las prácticas importadas, vinculando lo global y lo local y “traduciendo” un sistema de creencias en el otro.19 En el caso brasileño, son los ogans, con su categoría jerárquica ya elevada, quienes desempeñan el papel de actores “puentes” entre el candomblé e Ifá.20 Esta posibilidad de traducir localidades distintas (o de “glocalizar” la práctica) es indispensable para poder pensar las modalidades de adaptación y resolver los posibles conflictos con las tradiciones locales. Por lo general los babalaos cubanos que ofician en el extranjero se muestran más apegados a sus tradiciones nacionales que los babalawos nigerianos, mucho más dispuestos a adaptar sus prácticas a los nuevos contextos. Como hemos visto en el caso brasileño, los babalaos cubanos tienden a imponer un trastorno de la práctica ritual local, propugnando incluso una especie de “conversión” de los sistemas religiosos afrobrasileños distintos de la Regla de Ocha cubana.21

31El campo social transnacional de la religión de los orisha no es homogéneo, sino múltiple. Está permeado por los conflictos y por las diferentes maneras de pensar “lo global”: a saber, lo que debe estar presente en las diferentes modalidades regionales o locales, el “núcleo duro” que debe ser reproducido en todo proceso de transnacionalización. Así, la creencia en que, en última instancia, es siempre Ifá quien decide los cambios que se introducen permite ajustar la práctica de los babalawos “tradicionalistas africanos” a la práctica ritual del batuque en Argentina y legitimar los trastornos introducidos por los babalaos cubanos en la práctica ritual del candomblé brasileño. Los grupos que acceden a una posición hegemónica a través de la práctica del culto de Ifá no son los mismos de un país al otro, si bien de manera general todos gozan de un buen nivel de educación y de un poder adquisitivo más elevado que les permite recorrer un camino espiritual particularmente costoso.

32Esto ayuda también a explicar la creciente academización de la enseñanza del Ifá y de la cultura tradicional yoruba, que comenzó a divulgarse en Brasil en cursos organizados en universidades y centros de investigación. Para los babalawos, Ifá es el depositario de la tradición y todo cambio de la práctica religiosa está inscrito en los odùs. La inversión jerárquica preconizada por los nuevos babalawos surgidos del candomblé estaría, pues, ya inscrita en el corpas adivinatorio, un saber que el candomblé habría perdido y que debe redescubrir en la actualidad. Pero el candomblé, al igual que el batuque de Rio Grande do Sul, se cimienta tradicionalmente en la transmisión oral, mientras que para los babalawos cubanos y nigerianos, cuando no se tiene una tradición escrita no se tienen ya verdaderos conocimientos y se han perdido los fundamentos del saber religioso. La confrontación entre las distintas variantes de la religión de los orisha pone en escena la tensión entre la oralidad y la cultura escrita, entre un saber ritual constantemente adaptado y una visión estática de la “cultura yoruba”, salvaguardada en los textos sagrados cubanos o nigerianos.

33Este encuentro entre tradiciones distintas, que forman lo que actualmente se llama “la religión de los orisha, prueba que la globalización religiosa no puede ser pensada en tanto que factor de homogeneización. Por el contrario: pese a los llamamientos a un imaginario transnacional yoruba, elevado a la categoría de matriz de sentido por las incesantes referencias a la literatura sagrada de Ifá conservada por los babalawos, estos ejemplos muestran que la religión de los orisha constituye en la actualidad un espacio conflictivo, construido alrededor de una tensión estructural entre homogeneización y heterogeneidad de las prácticas culturales. Como lo recuerdan Jacob Olupona y Terry Rey (2007), la “cultura religiosa yoruba globalizada” constituye un caso ejemplar de lo que Peter Berger (2002: 8) implica cuando afirma que la globalización no es “ni uniforme ni unánime”. El sueño de una “comunidad de practicantes de la religión de los orisha no hace sino ocultar el despliegue de los apegos particularistas a las identidades nacionales, regionales o locales.

34Al igual que los divulgadores del culto de Ifá, que tienen que vérselas con las particularidades de los cultos locales para poder implantar su práctica ritual, los investigadores se ven obligados a tomar conciencia de la complejidad de las variantes locales y de las tensiones que las subyacen para comprender mejor los procesos de expansión de estas nuevas prácticas religiosas. Los análisis de los procesos de globalización religiosa deben también tomar en cuenta las tensiones, los conflictos, los ajustes de los sistemas religiosos existentes, al igual que las respuestas inéditas que se producen en esta confrontación entre global y local, entre imaginario yoruba globalizado y tradiciones afroamericanas localizadas.

Bibliographie

Bibliografía

Anderson, Benedict
1996 L’imaginaire national: réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, París, La Découverte (la. ed. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Nueva York, Verso, 1983).

Argyriadis, Kali y Stefania Capone
2009 “Adaptations rituelles et malentendus productifs: la transnationalisation des religions afro-cubaines (Veracruz, Río de Janeiro)”, ponencia presentada en el coloquio internacional ANR Transnationalisation religieuse des Suds: ethnicisation et universalisation, Bondy, 4-5 de junio de 2009.

Argyriadis, Kali y Nahayeilli Juárez Huet
2007 “Las redes transnacionales de la santería cubana: una construcción etnográfica a partir del caso La Habana-ciudad de México”, en F. Pisani, N. Saltalmacchia, A. Tickner y N. Barnes (eds.), Redes transnacionales en la Cuenca de los Huracanes. Un aporte a los estudios interamericanos, México, ITAM, pp. 329-355.

Bastide, Roger
1970 “Mémoire collective et sociologie du bricolage”, L’année sociologique, III serie, vol. 21, pp. 65-108.

Berger, Peter
2002 “Globalization and Religion”, Hedgehog Review 4 (2), pp. 7-20.

Brown, David H.
2003 Santería Enthroned: Art, Ritual, and Innovation in an Afro-Cuban Religion, Chicago, The University of Chicago Press.

Capone, Stefania
1999 La quête de l'Afrique dans le candomblé: tradition et pouvoir au Brésil, París, Karthala.
1999b, “Les dieux sur le Net: l’essor des religions d’origine africaine aux États-Unis”, L’Homme, 151, pp. 47-74.

Capone, Stefania
2004, “À propos des notions de globalisation et transntionalisation”, número especial sobre Religions transnationales, Civilisations, Bruselas, vol. LI (1-2), pp. 9-22.
2005 Les Yoruba du Nouveau Monde: religion, ethnicité et nationalisme noir aux EtatsUnis,París, Karthala.
2008 “Transatlantic Dialogue: Roger Bastide and the African American Religions”, en S. Palmié (ed.), Africas of the Americas, Leída y Boston, Brill Editions, pp. 255-292.
2011 “Le pai-de-santo et le babalawo. Interaction religieuse, malentendus et réarrangements rituels au sein de la religion des orisha', en Argyriadis, Kali y Stefania Capone (eds.), La religion des orisha: un champ social transnational en pleine recomposition, París, Hermann Editions.

Chivallon, Christine
2007 “Retour sur la communauté imaginée’ d’Anderson. Essai de clarification théorique d’une notion restée floue”, Raisons politiques, 27, pp. 131-172.

Clarke, Kamari M.
2004 Mapping Yorùbá Networks: Power and Agency in the Making of Transnational Communities, Durham y Londres, Duke University Press.

Clifford, James
1997 Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge y Londres, Harvard University Press.

Corten, André y AndréMary
2001 “Introduction”, en A. Corten y A. Mary (ed.), Imaginaires politiques et pentecôtisme Afrique/Amérique latine, París, Karthala, pp. 11-33.

Cruz, Robson R.et al.
2010 “O IX Congresso Mundial de Tradição e Cultura Iorubá: Algumas observações sobre a globalização religiosa iorubá”, Actas del XIII Congreso Latinoamericano sobre Religión y Etnicidad, Granada, España, 2010, Sevilla, Pinelo Talleres Gráficos.

Frigerio, Alejandro
1993 “De la umbanda al africanismo: identificación étnica y nacional en las religiones afrobrasileñas en Argentina”, en C. Fonseca (ed.), Fronteiras da Cultura, Porto Alegre, Edufrgs, pp. 92-121.
1999 “Estableciendo puentes: articulación de significados y acomodación social en movimientos religiosos en el Cono Sur, Alteridades, 18, pp. 5-18.
2004 “Re-Africanization in Secondary Religious Diasporas: Constructing a World Religion”, Civilisations, Bruselas, vol. LI (1-2), pp. 39-60.

Gallos, Ester
2009 “In the Right Place at the Right Time? Reflections on Multi-Sited Ethnography in the Age of Migration”, en M.A. Falzon (ed.), Multi-Sited Ethnography, Theory, Praxis and Locality in Contemporary Research, Farnham, Ashgate, pp. 87- 102.

Gilroy, Paul
1993 The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard University Press.

Hebdige, Dick
1979 Subculture: The Meaning of Style, Londres, Methuen.

Levitt, P. y Nina Glick-Schiller
2004 “Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspective on Society”, International Migration Review, 38 (3), pp. 1002-1039.

Mary, André
2010 “Imaginaire, Imaginaires”, en R. Azria y D. Hervieu-Léger (eds.), Dictionnaire des faits religieux, París, Quadrige PUF, pp. 524-529.

Merton, Robert K.
1987 “Three Fragments from a Sociologist’s Notebooks: Establishing the Phenomenon, Specified Ignorance, and Strategic Research Materials”, Annual Review of Sociology, vol. 13, pp. 1-29.

Olupona, Jacob K. y Terry Rey
2007 “Introduction”, en J.K. Olupona y Terry Rey (eds.), Òrìsà Devotion as World Religion: The Globalization of Yorùbá Religious Culture, Madison, The University of Wisconsin Press, pp..3-28.

Oro, Ari Pedro
1999 Axé Mercosul. As religióes afro-brasileiras nos países do Prata, Petrópolis, Vozes.

Ortiz, Fernando
1963 [1940] Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, Universidad Central de las Villas.

Pinho, Patricia de Santana
2010 Mama Africa: Reinventing Blackness in Babia, Durham, Duke University Press.

Ramos, Miguel Willie
2003 “La división de La Habana: Territorial Conflict and Cultural Hegemony in the Followers of Oyo Lukumi Religion, 1850s-1920s”, en Lisandro Pérezy Uva de Aragón (ed.), Cuban Studies, 34, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, pp. 38-70.

Robertson, Roland
1989 “A New Perspective on Religion and Secularization in the Global Context”, en J.K. Hadden y Anson Shupe (eds.), Secularization and Fundamentalism Reconsidered: Religion and the Political Order, vol. 3, Nueva York, Paragon, pp. 63-77.

Thomas, Nicholas
1992 “The inversion of tradition”, American Ethnologist, 19 (2), pp. 213-232.

Venter, David
1999 “Globalization and the Cultural Effects of the World-Economy in a Semiperiphery: The Emergence of African Indigenous Churches in South Africa”, Journal of World-Systems Research, 5, pp. 104-126.

Vertovec, Steven
2003 “Migration and other Modes of Transnationalism: Towards Conceptual Cross-Fertilization”, International Migration Review, vol. 37 (3), pp. 641-665.

Notes

1 Nos referimos aquí a la “tradición yoruba”, que se supone es la base común de la mayoría de las variantes “diaspóricas” presentes en las Américas. Como señala Paul Gilroy (1993, citado por Clifford, 1997: 268), “[La tradición] puede entenderse como un proceso más que un fin, y se usa aquí no para identificar un pasado perdido ni para nombrar una cultura de compensación que restauraría el acceso a él [...] La tradición puede ahora convertirse en una forma de conceptualizar las frágiles relaciones comunicativas a través del tiempo y el espacio que son la base no de las identidades de la diáspora, sino de las identificaciones de la diáspora. Así reformulada, [la tradición] apunta no a un contenido común para las culturas de la diáspora, sino a las características difícilmente definibles que hacen posibles las conversaciones entre las diásporas interculturales y transnacionales”.

2 Los autores de este capítulo decidieron escribir los términos africanos en singular, en concordancia con la convención que desde los años ochenta algunos antropólogos determinaron. Las versiones cubanas y brasileñas del término orisha fueron adaptadas al idioma del país de recepción, y en esos casos se mantienen en plural.

3 Véase, también, el capítulo de Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez en este mismo libro.

4 Los términos lucumí y nagó se usaban en Cuba y Brasil respectivamente para designar a los esclavos provenientes de la región yoruba.

5 Sobre los Congresos Internacionales comtoc, véanse Capone (2005), Argyriadis y Juárez Huet (2007) y Cruz (2010).

6 Este término, que está muy en boga en la actual producción antropológica anglosajona, si sustituye las referencias al sincretismo históricamente en la base de este tipo de religiones, no deja de evocar la noción de transculturación del cubano Fernando Ortiz (1940).

7 Ese prestigio atribuido al sistema de Ifá llevó también a que la unesco declarara tal práctica adivinatoria “patrimonio inmaterial de la humanidad”.

8 El término yoruba original que en grafía latina se escribiría babaláwo (baba-ní-awo, el padre del secreto), se escribe babalaó en portugués (por la versión brasileña) y babalao en español (a partir de Cuba).

9 La exclusión de las mujeres de los puestos más elevados del sacerdocio de Ifá no es aceptada por la tradición nigeriana, donde las mujeres son iniciadas como iyanifá, “madre que posee Ifá”. La iniciación de las mujeres es objeto de una controversia exacerbada entre babalaos iniciados según la tradición afrocubana y defensores de la tradición yoruba nigeriana (Capone, 2005).

10 Este babalao cubano que vivió 20 años en Brasil y fue el personaje central de la implantación del culto de Ifá según la tradición afrocubana en ese país, fue asesinado el 1° de febrero de 2011 en Río de Janeiro.

11 El batuque es una modalidad del culto afrobrasileño considerada “tradicional”, muy extendida en Rio Grande do Sul y, desde la década de los setenta, en el Cono Sur, particularmente en Uruguay y Argentina.

12 Ari Pedro Oro (1999: 124) habla de la presencia en esa época de cuatro santeros cubanos en Buenos Aires.

13 Según la tradición afrocubana, para iniciar a un novicio en el culto de Ifá se requieren por lo menos ocho babalaos.

14 La controversia sólo terminó cuando en febrero de 2009 se cerraron los grupos de MSN y se desarticuló esa “comunidad virtual transnacional”.

15 Sobre la implantación de linajes rituales yorubas en la diáspora a través de iniciaciones en el culto de Ifá, véase Capone (2005: 265-277).

16 Como en la mayoría de las casas de culto del candomblé, el sistema del merindilogún, en el batuque no se utilizan los odùs para interpretar las figuras formadas al caer los caracoles (búzios). Los pais-de-santo del batuque, iniciados en el culto de Ifá, enfatizan la superioridad del nuevo sistema de adivinación por comparación con el practicado en el batuque, que se basaría principalmente en la inspiración personal y con frecuencia sería la causa de los errores y dificultades en la vida religiosa de los “batuqueros”.

17 Esa oposición entre Ifashadé y el Arabá de Ilé-Ifé parece tocar a su fin, ya que hace poco se podía leer en la página de Facebook de Ifashadé este mensaje, fechado el 26 de agosto de 2010: “A partir de ahora, todo oluwó del linaje Odugbemi que reciba su Igba Odu Real [símbolo del nivel más alto en la jerarquía de Ifá] de manos del Arabá de Ilé-Ifé o de las mías, recibirá también como segundo nombre el del linaje Aworeni... así, serán ‘Odugbemi Aworeni’... Esta alianza entre Aworeni y Odugbemi busca reforzar y unificar el trabajo conjunto de estos dos linajes tradicionalistas”.

18 Sobre la presencia del culto de los orisha en la internet, véase Capone (1999b).

19 Sobre esas estrategias de adaptación, véase Frigerio (1993 y 1999).

20 Para una tipología de los actores en los procesos de transnacionalización, véase la primera parte de este libro.

21 En otro trabajo (Argyriadis y Capone, 2009) analizamos la cuestión de las confrontaciones, adaptaciones y negociaciones, pero también de los malentendidos que se producen durante el ritual cuando dos matrices de sentido se hallan en presencia una de la otra y tienen que arreglárselas. Los casos analizados mostraban cómo el “malentendido” era una de las vías posibles para el “diálogo” entre modalidades de culto emparentadas, pero cuyos universos de referencia no eran necesariamente “traducibles” los unos en los otros.

Auteurs

Doctora en Etnología y directora de Investigación en el Centro Nacional de la Investigación Científica (cnrs)/Laboratorio de Etnología y de Sociología Comparativa (lesc), Nanterre La Défense, Universidad de París Oeste, Francia. Sus investigaciones se centran en la transnacionalización de las religiones afroamericanas en los Estados Unidos, Brasil y Europa, así como en la reconstrucción de la relación entre una memoria africana y la reafricanización del ritual. Es autora de La quête de l’Afrique dans le candomblé: pouvoir et tradition au Brésil (Karthala, 1999), traducida al portugués (Brasil, Pallas/Contracapa, 2004) y al inglés (Duke University Press, 2010), así como de Les Yoruba du Nouveau Monde: religion, ethnicité et nationalisme noir aux Etats-Unis (Karthala, 2005), traducida al portugués (Brasil, Pallas, 2011).

Doctor en Antropología, profesor-investigador en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet)/Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (flacso) Buenos Aires, Argentina. Su trabajo se centra en la transnacionalización de las religiones afro-brasileñas en el Cono Sur (Argentina y Uruguay) y en el estudio de las culturas negras en dichos países. Es autor, entre otros, de Cultura Negra en el Cono Sur (Buenos Aires, educa, 2000).

María Palomar Verea (Traducteur)

© IRD Éditions, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Freemium

open access

Offert par L’éditeur de ce site

Acheter

Volume papier

amazon.fr