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En sentido contrario

 | 
Kali Argyriadis
, 
Stefania Capone
, 
Renée De La Torre
, 
et al.

Segunda parte

Políticas de “reconquista espiritual” e imaginarios transnacionales

André Mary
Traduction de María Palomar Verea

Texte intégral

1Hablar de “política” de reconquista es dar a entender que la temática en esta parte del libro no sólo se refiere a un discurso nutrido por un vínculo imaginario con alguna nación. Se trata de un haz de metáforas performativas, prácticas discursivas, ocasionalmente actos de autoridad profética, pero sobre todo prácticas territorializadas y estrategias de ocupación de sitios rituales inscritos en un campo de fuerzas. Podemos retomar los términos de Thomas Csordas respecto del discurso y la retórica de los movimientos de efervescencia carismática: “es un modo particular de eficacia interpersonal; no una cualidad, sino un proceso colectivo, performativo e intersubjetivo del yo” (Csordas 2001: 140). Al pasar del imaginario de las energías transmitidas por las cosmogonías africanas, el famoso ashé del mundo yoruba, al “ombligo energético” del espacio mexica, el altar de Cuauhtémoc, hasta los lugares santos de la baraka, o incluso las fuerzas espirituales despertadas por las guerras de oración de los pastores carismáticos, no podemos sino interrogarnos sobre el sentido cognitivo y el alcance pragmático de las ontologías en cuestión. Tal encuentro en el terreno del lenguaje de la fuerza y la potencia espiritual entre el fundamentalismo evangélico, el fetichismo de los mundos africanos o la magia de los neo-chamanismos muestra que estamos lejos del “desencantamiento” del mundo, en el sentido weberiano del Entzauberung, y de la conversión a religiones esencialmente éticas. Pero también se impone la lectura sociológica de estos nacionalismos culturales y estos despertares religiosos en términos de “imaginarios políticos” (Corten y Mary, 2001), con frecuencia portadores de un conservadurismo moral.

Del espíritu de reconquista

2El imaginario de la reconquista ha tenido fuertes resonancias en el mundo hispánico de las Américas. El empalme “telescópico” entre la reconquista de las tierras españolas invadidas por los musulmanes y las empresas conquistadoras del Nuevo Mundo tuvo una fuerte carga simbólica con prolongaciones y ecos en la “visión de los vencidos”, como lo muestra la teatralización indígena de las danzas de la conquista del Perú (Wachtel, 1971). Los movimientos de despertar cultural de la mexicanidad se asientan en la herencia popular de la danza de los concheros para responder a la división de un “espacio cultural” impuesto por otra conquista de la frontera, esta vez por los Estados Unidos (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga). El lenguaje guerrero de las “cruzadas” y las “campañas” contemporáneas de los pastores profetas africanos o americanos que pretenden reevangelizar Europa participa también de un imaginario del espíritu de reconquista de “espacios espirituales” (Oro, Mottier, Fancello, Mary). El tema de la conquista también cobra sentido en el movimiento de revitalización del culto de Ifá y la globalización (contrastada) de la “religión yoruba” (Capone, Frigerio).

3La conquista “espiritual” concierne a la reconquista de los espíritus (en todos los sentidos del término), pero las políticas en las que están involucrados los movimientos religiosos abordados en esta parte se orientan tanto a la reconquista de los cuerpos, los territorios y las memorias como de los poderes. En las religiones de la sacralidad territorial, como en el caso de la aladura, el combate espiritual va de la mano con la ocupación de los lugares, la fundación de focos espirituales, conjuntos parroquiales o ciudades celestes. El “pan-ritualismo” de la religión de los orishas extiende su influencia en el mundo a través del tejido de una red espacializada de parentesco ritual y de linajes iniciáticos, pero también mediante alianzas con el espíritu de las “casas” y el genio de las “naciones”. Las danzas de los mexicas buscan reconstituir la continuidad territorial de la tierra ancestral rota por las políticas de los Estados-nación, jugando sobre la temporalidad ceremonial y la simultaneidad del gesto ritual. El proselitismo de las religiones de salvación y las ideologías de la conversión podrían hacernos creer en una ruptura radical orientada exclusivamente a “la cura de almas”, pero la pretensión de instalar la ley de Dios en un territorio en manos del “otro” no convertido o infiel supone la erradicación de los hábitats étnicos tanto como la ocupación de las naciones ciudadanas, y por lo tanto el reconocimiento de los espíritus territoriales, aunque satanizados. Las asambleas evangélicas y pentecostales de los “súbditos de Dios” se dedican a buscar “zonas no tocadas” (Fancello, 2003) y, bajo la inspiración del Spiritual Mapping (Mézié, 2008), esa nueva forma de “guerra santa” en reversa, que vuelve a los lugares abandonados de la cristiandad, se lanza al espacio del barrio, la ciudad, la nación o el gobierno que hay que “ganar para Jesús”.

4Todas las formas de religiones transnacionales (Capone y Mary) están marcadas por la inquietud de la reterritorialización y la reconquista espiritual. La metáfora guerrera y espacial de la reconquista pone énfasis en la ocupación de un territorio espiritual que hay que recobrar. El territorio se convierte en operador espiritual.

5Pero esa reconquista es también una política de la temporalidad y de la reapropiación de un pasado robado o perdido. De ahí la apuesta de las políticas “revivalistas” de la tradición o de la re-tradicionalización, particularmente activas en el terreno de la africanidad y la indianidad. Las luchas simbólicas por la purificación de los territorios pueden ir de la mano con una política de tabla rasa del pasado, sobre todo colonial, pero con frecuencia es para reanudar el vínculo con la memoria ancestral. Los movimientos de reafricanización o de reindianización ilustran particularmente esta lucha más que simbólica entablada en el terreno de la memoria colectiva en reacción ante la violencia simbólica de la manipulación y de la imposición de la historia de los blancos y de los Estados-nación modernos. Pero los movimientos de reislamización transmitidos por los jóvenes que retornan a sus lugares de origen están igualmente empeñados, como muestra Mahamet Timéra para el Africa occidental, en reconstituir un patrimonio identitario soninké.

Conquista e imaginario de la frontera

6El mundo transnacional de la conquista no es en absoluto un mundo sin fronteras. Vive de ellas, las rebasa, las esquiva, aprovecha sus fisuras o se instala en sus intersticios. En el paradigma de la frontera (the frontier perspective, Kopytoff, 1987), tanto como en la teoría de la identidad étnica “en la frontera” de F. Barth (1969), el proceso identitario no depende de unidades constituidas y dadas (etnias o naciones) que se afianzan dentro de “sus” fronteras. La frontera instituye un límite relativamente arbitrario, que no tiene nada de “natural” y ni siquiera de evidencia cultural, a partir de la cual se forja una identidad frontal, reactiva o transgresiva.

  • 1 El espacio del pan-nacionalismo fang que nos describe Maixant Zomo en la primera parte también est (...)

7Se sabe qué papel tuvo la frontera en la formación del imaginario de la nación estadounidense (Turner, 1893) con aquella metáfora de la marea y las oleadas sucesivas, y la problemática de las incursiones externas e internas. La estrategia evangélica del Spiritual Mapping y sobre todo la apuesta misionera de las “zonas no tocadas” participan de este imaginario de la frontera en su versión guerrera de lucha en el frente. La metáfora de la frontera “imán” que atrae los elementos separados y dispersos corresponde mejor al paradigma de la frontera “interna” de Kopytoff que hallamos en las situaciones africanas1 y latinoamericanas: grupos segmentados, itinerantes, tránsfugas de las sociedades establecidas, que encuentran en el espacio liminar de las zonas fronterizas un lugar de reconstitución donde se tejen vínculos incipientes bajo la inspiración de, entre otros, los “hombres de la frontera” (frontiersmen; Kopytoff, 1987: 17). La frontera “mexicana” que atraviesa y separa (en lo externo como en lo interno) la comunidad primera de los mexicas evoca ese paradigma de la “frontera interna” que permite espacios de transacción donde se encuentran regímenes heterogéneos de ciudadanía nacional y solidaridad étnica sobre un trasfondo de identidad racial (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga).

8Los linajes religiosos y las redes de familias rituales de la religión de los orisha instituyen fronteras sociales y simbólicas, pero también abren una gama de juego de identidades segmentadas y alternadas que contribuyen de modo importante a la construcción de nuevas identidades transnacionales. El triángulo transnacional que se teje entre Cuba, Brasil y Argentina atraviesa fronteras nacionales que redistribuyen las divisiones de género en el seno de los linajes de iniciados, pero se inscribe más ampliamente en un “campo social afroamericano” que une al mundo yoruba de los Estados Unidos con Africa. Una de las características subrayadas por el paradigma de la frontera es la manera en que los grupos transnacionales forjan el modelo de una sociedad ideal y transmiten una identidad conservadora e incluso integrista al comprometerse en una empresa de purificación de la religión de la comunidad original, pervertida por las políticas sincretistas de los Estados-nación. El redescubrimiento en territorio estadounidense por líderes mexicano-estadounidenses, como Guillermo Rosete, de la pureza del modelo de la danza del sol de los lakotas, instituida como vía de purificación de la danza azteca, sólo puede compararse con la reconversión iniciática de los babalaos del mundo yoruba, estadounidense, cubano, brasileño y argentino al modelo africano “puro” del sistema adivinatorio de Ifá.

9Las fronteras “nacionales” no sólo son territoriales, sino que también son, según los contextos y las corrientes religiosas abordadas, fronteras culturales, e incluso fronteras morales o espirituales. La polarización norte-sur del frente espiritual de los pastores pentecostales se construye sobre un eje del bien y del mal. Mas como lo ilustra la retórica de los predicadores y cruzadores de fronteras iberoamericanos o africanos, las lógicas del desdoblamiento de los polos y de la inversión de los valores del norte y el sur están constantemente en juego: Europa tiene su norte protestante y su sur católico (y pagano) y el mundo de los blancos se transmuta en “continente negro”. Las lógicas de inversión funcionan siempre a la vez en el plano simbólico, sobre la base de un juego de permutaciones de los lugares y de los valores entre el centro y la periferia, el norte y el sur, pero también en un modo “imaginario”. Cada uno de los polos de referencia mantiene relaciones en espejo, ambivalentes, con el otro, y tiende a desdoblarse. Este imaginario mesiánico invertido halla ecos de la tierra de las Indias en los mundos africanos o nativos americanos.

“Comunidad imaginada” e imaginario comunitario

  • 2 Agradezco a Stefania Capone que nos diera a conocer este notable texto en su trabajo de deconstruc (...)

10La noción de “comunidad imaginada” de Anderson funciona sin duda como un “puente cognitivo” entre las etno-naciones de la historia europea, americana y africana, y las “transnaciones” de los mundos imaginados de Appadurai: como destacan algunos analistas, el destino intelectual de ese significante flotante coincide ampliamente con la relación imaginaria que mantiene con la utopía o el fantasma de la comunidad en las sociedades modernas y contemporáneas (véase Chivallon, 2007).2

11Hay que recordar primero que las imagined communities (1983) son contemporáneas de las invented traditions de Hobsbawm y Ranger (1983) y del famoso paradigma de “la invención de la tradición”. No es una simple coincidencia. La comunidad imaginada de Anderson tiene por objeto la invención de las naciones modernas, cuyos ciudadanos no se conocen, pero que sigue manteniendo un imaginario de la comunidad perdida, ese mundo aldeano de las relaciones directas de conocimiento mutuo, de relaciones “auténticas”, para retomar los términos antropológicos de Lévi-Strauss. Las “tradiciones inventadas” no tienen ninguna relación con el concepto tradicionalista de “tradición viva”; su ficción y su artificio, con trasfondo de vida social, viene a suplir la desaparición de un orden de “la costumbre” cuya ley “orgánica” inscrita en la continuidad de la vida se supone que dispensa de la invención de tradiciones. Las tradiciones inventadas, como las comunidades imaginadas, son la expresión sedimentada del trabajo simbólico de la política de las naciones modernas, pero tiene más que ver con símbolos simbolizados (banderas y emblemas, el soldado desconocido, los cantos patrióticos... la cédula de identidad) que con el símbolo simbolizante. La imaginación simbólica de las naciones de Anderson está muy lejos de las fuentes de inspiración de la institución imaginaria de la sociedad de Castoriadis.

  • 3 Acerca de esta dialéctica de la función simbólica (Lévi-Strauss) atrapada entre el imaginario inst (...)

12El carácter ficticio del imaginario de las comunidades tradicionales, como el de las sociedades modernas, nunca ha impedido que éste cumpla para los sujetos la función de simbolización y de socialización. El problema surge en periodos de crisis, cuando la matriz de las significaciones imaginarias que fundamentan la vida de una sociedad se pone a funcionar “en lo imaginario”. Se puede considerar aquí la ambigüedad de un término que designa a la vez, en su uso sustantivo, bastante próximo de la función simbólica en general y, en un uso modal, una especie de tránsito donde la referencia al pasado mítico o al fundamento del poder, el saber y la ley se convierte en “imaginario” porque opera sobre la base de una relación narcisista, dual, especular (en espejo, para retomar la metáfora y los términos del léxico lacaniano); es decir, fuera de las mediaciones simbólicas, las prácticas espacializadas y las regulaciones sociales de una memoria colectiva que dispone de marcos, lugares y puntos de referencia. La teoría de los imaginarios sociales de Castoriadis (1975) se inscribe en la perspectiva de una imaginación constituyente y trascendental que reconoce el papel estructurante de lo simbólico, pero teme su tránsito hacia una combinatoria de signos en la que el sujeto corre el riesgo de quedar encerrado. Sin duda las imágenes requieren de la codificación simbólica para expresarse y para existir, pero el simbolismo no puede por sí mismo “hacer” sentido sin “la capacidad imaginaria” como dimensión inaugural de todo orden simbólico. En una palabra, Castoriadis no busca encerrar la imaginación de los posibles en las constricciones estructurales de alguna “función simbólica” (LéviStrauss) ni en los callejones sin salida de la relación imaginaria (en espejo) del sujeto consigo mismo (Lacan).3 A su manera, los mundos imaginados de los etnopaisajes (ethnoscapes) de Appadurai y las transnaciones indígenas reanudan su vínculo con las promesas del imaginario inaugural y originario de Castoriadis, el trabajo de una imaginación instituyeme y creadora que trasciende las imaginaciones instituidas.

13Sin embargo, la aportación más original de Anderson que merece ser retenida es su insistencia en el papel no tanto de las lenguas (la pérdida de influencia de las lenguas sagradas, como el latín de la cristiandad), sino de las escrituras nacionales y de las literaturas (literacy) vernáculas. Su difusión es inseparable de las técnicas de una imprenta institutriz en una comunidad virtual de gente alfabetizada y de lectores de libros y periódicos en el seno de un mundo de individuos que no se conocen y que viven a partir de ahí en una temporalidad homogénea, calendaría, ritmada por el periódico de la mañana que difracta los acontecimientos del mundo.

14Toda proporción guardada, las tecnologías de la comunicación encarnadas por la red de internet participan hoy en día de “la tecnologización del mundo”, según la expresión de Walter J. Ong, la cual engendra en dicha red comunidades imaginadas virtuales de internautas sobre el modo de “una oralidad segunda”, con lo que contribuyen a través de los foros a la ficción de un mismo mundo y de una misma temporalidad (Ong, 1982). Recordemos aquí el trabajo pionero de Stefania Capone (1999) acerca de la comunidad yoruba en la red.

15El surgimiento de literaturas vernáculas favorecido por las traducciones misioneras de la Biblia en las lenguas de las etnias contribuyó históricamente, como lo mostraron Hastings (1997) y Peel (2000), a la formación de una conciencia nacional y a la fábrica de las etno-naciones africanas (yoruba, ashanti o kongo). Más globalmente, el medio de las escrituras, de la Biblia al Corán, sus copias en cuadernos, sus citas y recitaciones cotidianas, su inscripción en las memorias, continúan confortando la participación en un mundo de referentes comunes. Así, el espacio local de África occidental se constituye progresivamente en reserva de patrimonialización de los textos de una tradición doméstica musulmana y ofrece una red de regreso a las raíces para los jóvenes letrados que buscan una carrera de imán con vocación transnacional. Esas comunidades escriturales tienen sus versiones criptográficas, como la que crea la lengua de signos del culto de Ifá y que opera en el Corpus adivinatorio, un saber que el candomblé se supone que perdió cuando sobrevivía la memoria de los ritos. Los babalaos cubanos y nigerianos y sus traductores, sus cursos y escuelas, reanudan su contacto con una tradición escrita, portadora de “verdaderos conocimientos” y de los fundamentos del saber religioso. Pero también pensamos en esas formas de “archi-huellas” que dibuja sobre el suelo la coreografía de la danza ritual de los mexicas y de las que se nos dice que constituye una cuasiescritura en la tierra misma del “texto” de la nación imaginada mexica: la danza, según Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga en esta parte del libro, “reescribe la memoria y dibuja el territorio vinculando el espacio presente con el territorio ancestral”.

Naciones en doble y transnaciones espirituales

16A menudo se ha señalado la dimensión religiosa de las naciones modernas y sigue estando muy vivo el vínculo que conduce de la etnia a las naciones, mediante, entre otras cosas, una religión “nacional” (kurda, armenia, irlandesa) vinculada a un territorio y un homeland (Smith, 1986: 163). La comunidad soninké evocada por Mahamet Timéra ofrece una ilustración actual del fuerte vínculo que puede existir entre un “pueblo”, una religión y una tierra, vínculo reforzado por la experiencia de la migración. Los actores letrados y los imanes “reformistas” transmutados en quienes instituyen la identidad soninké participan directamente en la elaboración de una etnicidad ampliada integrada a la umma, que conjuga la solidaridad étnica, la ciudadanía y la islamidad. El papel de la religión, un islam “segmentado” ya permeado por un movimiento global de reislamización, se revela decisivo en la recalificación de la identidad transnacional soninké.

17El deslizamiento de la religiosidad a la “espiritualidad” en ciertos movimientos indígenas influidos por el new age (De la Torre, 2011) o en las manifestaciones de nacionalismo cultural es revelador de la preocupación de trascender las fronteras de lo religioso impuestas por las grandes religiones, pero también de integrar las transferencias de sacralidad que operan en todas las esferas de la cultura y particularmente en el arte y la danza. De cierta manera, las transnaciones (yoruba, mexica, kongo) reanudan sus lazos con la sacralidad y la trascendencia de la idea de nación privilegiada por Renán: “una nación es un principio espiritual, resultado de las complicaciones de la historia; una familia espiritual, no un grupo determinado por la configuración del suelo” (1997: 30). El misterio de la nación trasciende todos los rasgos de identificación a los cuales se buscaría reducirla (lengua, genealogía, territorio, cultura, incluyendo la religión). Aún más, la conciencia nacional es trascendente a sí misma, no coincide jamás con sus fronteras, se construye sobre el modo de la presencia/ausencia, de lo real y de lo ideal, sobre todo en la experiencia creativa del exilio, los viajes y los peregrinajes. Recordemos que Anderson sitúa el crisol del surgimiento del nacionalismo en el mundo hispánico de la sociedad criolla, cuando el nacimiento trasatlántico de los funcionarios españoles exacerbó el desfase entre el sentimiento de pertenencia a una americanidad continental y el particularismo local (Anderson, 1983: 65-73).

18El dualismo es constitutivo del discurso sobre la nación y las formas de la conciencia nacional. De la nación como memoria del pasado a la voluntad de vivir juntos de Renan; de la nación étnica a la nación cívica que engendra, según Smith (1986: 130), una lealtad “en doble” a las transnaciones de Appadurai, lugares de la “batalla de la imaginación” entre las naciones y el Estado (Appadurai, 2001: 76); la matriz de la nación “en doble” aporta la trama del discurso histórico de las naciones modernas tanto como el resorte de los imaginarios de las transnaciones poscoloniales. El Estado-nación moderno vive sin duda sobre el mito de una imaginación constituyente, la institución de un orden jurídico, administrativo, político y simbólico radicalmente nuevo, surgido de la sola voluntad popular encarnada por el Estado y simbolizado por lo arbitrario de las fronteras nacionales, según la fórmula célebre: “es el Estado el que hace las naciones y no las naciones las que hacen el Estado”. La ciudadanía como principio político de soberanía e independencia se supone que rige sobre la “nacionalidad” concebida como una comunidad vinculada con la etnicidad, la lengua, las tradiciones e incluso el territorio compartido. Pero la imaginación instituyente de los Estados-nación y las liturgias políticas de sus comunidades imaginadas nunca rompieron por completo con los imaginarios de las protonaciones. Recordemos que para Eric Hobsbawm las “protonaciones” se nutren de la relación imaginaria que mantienen con tal o cual rasgo identitario tomado en sí mismo: la lengua, el territorio, la organización tribal. Pero la religión “popular” aporta una dimensión trascendente: “si la religión no es una marca necesaria de protonacionalidad [...], los ‘santos iconos’, en cambio, son un componente crucial de ella, como lo son para el nacionalismo moderno. Representan los símbolos y los rituales o las prácticas colectivas únicas en dar una realidad palpable a una comunidad por lo demás imaginaria” (Hobsbawm 1992: 137).

19Las políticas actuales de “reconquista espiritual” se inscriben en la continuidad de la herencia de las naciones primeras, naciones negras, naciones bíblicas. Son transmitidas por sujetos colectivos que se piensan como miembros de una nación imaginada cuyos términos sustanciales son en gran medida imaginarios. Herederas en algunos casos, en los mundos africanos pero también nativos americanos, de las “tribus perdidas de Israel”, toman también como blanco, sobre todo en los movimientos evangélicos, las naciones a conquistar o a ganar para Dios (reclaiming the nation for God). Las transnaciones indígenas reanudan sus vínculos con el imaginario híbrido de las etnonaciones coloniales y de las protonaciones del pasado. Sus iconos (la tumba de Cuauhtémoc en Ixcateopan, la virgen de Guadalupe o la doña Beatriz del Congo) son más que nunca portadores de identificación imaginaria y de despertares etnonacionales. Los despertares religiosos actuales de la “Santa Rusia” muestran que los iconos tendrán siempre un poder sacro sin comparación con los artefactos que son los emblemas nacionales del Estado moderno. Todo el problema está en que el despertar de las naciones primeras o de las naciones bíblicas, portado por sus chamanes o sus profetas, no se contenta con conformarse al molde de los Estados-nación o la geografía de las nacionalidades. Toma prestados los símbolos y los emblemas del concierto de las naciones, pero para reanudar mejor su vínculo, más allá del folclor, con el misterio de una nación espiritual. Las grandes reuniones internacionales de tipo evangélico continúan movilizando la simbología del cosmopolitismo de las nacionalidades con el lucimiento litúrgico de las banderas. Pero ese internacionalismo cosmopolita con los colores de las banderas nacionales cohabita perfectamente con formas de pan-nacionalismo y un fetichismo de “la unción de reconquista” cuyos imaginarios trascienden las fronteras simbólicas de los Estados-nación.

Imaginario de las razas y recursos de la hibridación

20El doble discurso de la nación aporta un molde para figuras típicas de la hibridación de la solidaridad étnica y de la ciudadanía nacional, de las cuales hallamos en esta parte varias ilustraciones, sobre todo alrededor de la revalorización actual de la raza. Como lo muestra Michel Foucault (1997: 58), la dualidad de la nación pudo dar a la Europa del siglo xvi un esquema polivalente de codificación de la historia y de las relaciones de dominación entre los pueblos. Por una parte, el modelo de la Roma republicana, que apela a la soberanía del Estado como operador de la ley y garante de los derechos del sujeto universal; por la otra, el modelo de Jerusalén, la forma “hebraica y bíblica” que apela a la dimensión profética y patriótica de “la guerra perpetua de las razas” como palanca de la historia. En el discurso dilucidado por Foucault, “la guerra de las razas” funciona en la Inglaterra del siglo xvi como un “contradiscurso” en relación con el de la soberanía territorial que reivindican los herederos de una monarquía inglesa que sin embargo surgió de la conquista normanda, a iniciativa de Guillermo el Conquistador. Pero el surgimiento de ese código común permite definir las cosas y sus opuestos: “y si digo codificación es porque la teoría de las razas no funcionó como una tesis particular de un grupo contra otro. De hecho, en esa distancia entre las razas y en su sistema de oposición, constituyó una especie de instrumento, a la vez discursivo y político, que permitía a unos y otros formular sus propias tesis” (Foucault, 1997: 88).

21En el mundo panafricano, las especulaciones coloniales alrededor de “la raza negra” funcionan a la vez como un contradiscurso y como un código de lenguaje. Confunden a menudo la “negritud” con la pertenencia a las naciones etíopes o nubias cuyas poblaciones eran más o menos oscuras, pero no negras. Las teorías difundidas por intelectuales cosmopolitas e híbridos como Edward Blyden (1994) en toda la costa occidental de Africa contribuyeron en gran medida a elaborar las tesis racialistas del afrocentrismo que llegan hasta hacer de la raza el vector del conocimiento, la verdad y “la regeneración del pensamiento” (Walker, 2004: 22). Las ideologías afrocéntricas, en sus versiones europeas, americanas y panafricanas, no son extrañas al discurso político de la reconquista de los pastores pentecostales africanos, en el cual el tema bíblico de “las naciones en herencia” siempre mezcla el lenguaje del ethnos con el de las razas. Profetas africanos como Harris fueron criados y educados en esa literatura de finales del siglo XIX, en la que se mezclan la conciencia de la etnicidad lingüística y cultural, la sensibilidad al destino de la raza negra y el imaginario milenarista de la nación salvadora. El mesianismo de la misión en reversa hereda a su manera ese discurso de las razas y surge de una política de racialización a la inversa, como dan cuenta ciertos traslapes entre los temas de la predicación pentecostal y las tesis afrocéntricas (Fancello, 2006; 2010). La raza negra, destinada por los misioneros a sufrir las consecuencias de la maldición de los hijos de Cam, se ve promovida ahora a la categoría de tabla de salvación de una humanidad blanca en plena degeneración.

22La religión yoruba de las Américas ha engendrado una comunidad imaginada que no es sólo una comunidad virtual de “creyentes”: asocia fuertemente la identidad étnica, “racial” y “nacional” en la implantación transnacional de linajes iniciáticos que practican una verdadera política de adopción (Capone, Frigerio). En el “pueblo yoruba” de Oyotunji, en los Estados Unidos, la pertenencia a la comunidad apela a un imaginario racializado de los linajes yorubas que excluye a los “blancos” del parentesco ritual (Capone, 2005). Por su parte, Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga restituyen en su colaboración las apuestas de la invención de “la raza azteca” en el mundo de los chicanos estadounidenses, subrayando sus virtudes de ruptura respecto de la ideología del mestizaje y el multiculturalismo del Estado-nación mexicano. Al modo del joven Obama que llega a los Estados Unidos y se tarda un tiempo en entender que “en adelante le hace falta una raza” (citado por Fancello, 2010: 214), los trabajadores migrantes mexicanos “etnizados” calibran los recursos de “la raza” a la vez como fuente de energía espiritual y como categoría política de reconocimiento y de acceso a la ciudadanía en la sociedad democrática estadounidense. La raza toma así el relevo de la nación, apostando a la dualidad esencial de ésta. Una categoría portadora de todas las empresas de purificación se vuelve así, paradójicamente, un operador de hibridación de las fuentes de regeneración y un convertidor de la identidad étnica en ciudadanía nacional.

Bibliographie

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Notes

1 El espacio del pan-nacionalismo fang que nos describe Maixant Zomo en la primera parte también está atravesado por tres fronteras (o a horcajadas sobre ellas): Gabón, Guinea Ecuatorial y Camerún, e intenta superar su segmentación constituyéndose en “nación misionera”, al igual que los ashanti de Ghana en el marco de la Church of Pentecost ampliamente estudiada por Sandra Fancello (2006a y 2006b).

2 Agradezco a Stefania Capone que nos diera a conocer este notable texto en su trabajo de deconstrucción y en la preocupación que manifiesta, y que compartimos, de reanudar el vínculo con el legado de Castoriadis.

3 Acerca de esta dialéctica de la función simbólica (Lévi-Strauss) atrapada entre el imaginario instituyente de Castoriadis y los callejones sin salida de la relación imaginaria según Lacan, véase Mary, 2010.

Auteur

Doctor en Antropología, director de Investigación del Centro Nacional de la Investigación Científica (cnrs), Instituto Interdisciplinario de Historia y de Antropología de lo Contemporáneo, ehess, París, Francia. Su trabajo se centra en la transnacionalización del pentecostalismo africano y del cristianismo del sur. Ha co-editado junto con André Corten Imaginaires politiques et Pentecótismes, Afrique-Brésil (2001), y coordinado una obra colectiva junto con L. Fourchard, Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest (2005). Sus dos últimos libros son: Visionnaires et Prophètes de l'Afrique contemporaine (2009) y Les anthropologues et la religion (París, puf, 2010).

María Palomar Verea (Traducteur)

© IRD Éditions, 2012

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