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En sentido contrario

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Kali Argyriadis
, 
Stefania Capone
, 
Renée De La Torre
, 
et al.

Primera parte

Dinámicas religiosas y lógica mercantil de las religiones afroamericanas en México y Portugal1

Maïa Guillot et Nahayeilli B. Juárez Huet

Texte intégral

  • 1 Parte del presente trabajo fue presentado en el coloquio del Programa Relitrans, en Bondy (4 y 5 d (...)
  • 2 Este nombre surgió en el seno de las Conferencias Mundiales sobre la tradición y la cultura de los (...)

1Si bien las religiones afroamericanas se constituyen de manera transnacional por lo menos desde el siglo xix, es particularmente en las últimas décadas que se difundieron más allá de sus fronteras étnicas y nacionales de origen. Este proceso de transnacionalización religiosa contemporánea, acelerado por los medios modernos de comunicación, está constituido por movimientos de desterritorialización y de reterritorialización de creencias y prácticas efectuados por individuos y grupos situados sobre todo en América, Africa y Europa. Para comprender este complejo panorama proponemos retomar la noción de “campo social transnacional” que proponen Bash, Glick-Schiller y Szanton Blanc (1994: 5), la cual ampliamos y adecuamos para el fenómeno de transnacionalización que aquí nos ocupa; de esta manera consideramos al campo social transnacional de la religión de los orisha2 como una “experiencia social interconectada” constituida en un solo “campo de relaciones sociales”. En ese campo social transnacional operan redes de parentesco ritual, artístico o mercantil caracterizadas por ser transversales, multidireccionales y policentradas por medio de las cuales se hacen circular valores, creencias, prácticas y productos culturales, interconectando a su vez espacios e individuos vinculados de una u otra manera con las religiones de origen yoruba (Argyriadis y Juárez Huet, 2007; Juárez Huet, 2007), ya sea que se trate de la santería de Cuba o del candomblé y la umbanda de Brasil.

2La relativa legitimidad de la que gozan la santería, el candomblé y la umbanda en sus contextos de origen — ya que forman parte de la cultura o identidad nacional — es difícilmente conquistada en los contextos de relocalizaciones secundarias (Frigerio, 2004), como sería el caso de México y Portugal, en donde no son con63 sideradas aún como verdaderas religiones. Asimismo, cabe recordar que la relocalización de las religiones afroamericanas en nuevos contextos locales va siempre acompañada de adaptaciones y procesos de “indigenización” (Appadurai, 1996: 67) que tienden a restar legitimidad ante los “defensores de la tradición”. Lo anterior no ha impedido sin embargo, sobre todo en los últimos 20 años, la expansión significativa de estas religiones y de sus objetos, símbolos, saberes, divinidades, músicas, danzas, etcétera, en espacios de difusión que se han vuelto muy heterogéneos. Así, estas prácticas religiosas y los elementos asociados con ellas pasan por reinterpretaciones y reconfiguraciones múltiples y circulan hoy de manera más fragmentaria o distanciada de sus “matrices” culturales-religiosas.

3Este fenómeno es particularmente visible en los espacios mercantiles, como las tiendas esotéricas, los gabinetes de consulta de especialistas religiosos, las herboristerías o las botánicas (a menudo y de manera simultánea en puestos esotéricos y herboristerías) y en los mercados abiertos. En este texto abordaremos la difusión de la santería cubana en México y del candomblé y la umbanda brasileños en Portugal, analizando el entrecruzamiento de las lógicas religiosa y mercantil en el seno de esos espacios comerciales que, en el campo social transnacional, constituyen mecanismos importantes de distribución, de circulación y de relocalización de esas religiones. Tanto México como Portugal tienen vínculos históricos, culturales, migratorios, respectivamente con Cuba y Brasil, estos últimos dos países considerados cunas de las religiones afroamericanas aquí estudiadas. En estos contextos, hispanófono uno y lusófono el otro, México es en Latinoamérica uno de los países donde la santería y los productos religiosos proliferan más intensamente, mientras que Portugal es el país de Europa donde las religiones afrobrasileñas están más presentes. Estos dos países constituyen, pues, sitios clave para la difusión contemporánea de las religiones afroamericanas.

4Los individuos cuyas prácticas se describirán en el presente documento no son necesariamente actores “nodo” de la transnacionalización religiosa afroamericana; es decir, no son actores densamente conectados en el plano político y religioso con otras subredes del campo social transnacional cuyo radio de acción se desenvuelva de manera activa en arenas locales, nacionales y transnacionales. La atención se centrará en actores menos visibles en este campo social, pero cuyas prácticas cotidianas (que no se inscriben necesariamente en la tradición) tienen un papel consecuente e insoslayable en los procesos de relocalización de la santería, del candomblé y de la umbanda. Estos actores que operan sobre todo en los espacios comerciales no son marginales; muy al contrario, son numéricamente dominantes y participan de un fenómeno significativo que ilustraremos a partir de dos casos etnográficos, representativos de las lógicas que atraviesan la resignificación de esas prácticas reli¬ giosas. Quisiéramos subrayar que estos actores incluyen buen número de individuos que podrían definirse como “consumidores culturales” (García Canclini, 1995) o “buscadores espirituales” de prácticas religiosas, neoesotéricas o de salud alternativa. Se trata de individuos que hacen acopio de ciertos elementos de estas prácticas y construyen sus propias lógicas de innovaciones religiosas o espirituales, con frecuencia al margen de grupos autodefinidos como “custodios de la tradición” (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005). Estos actores fungen como mediadores entre los consumidores culturales y las mercancías (objetos, saberes) surgidos de distintas tradiciones religiosas, y de ese modo desempeñan un papel fundamental en los procesos de relocalización de las religiones afroamericanas. Veremos sin embargo que haypré-contraintes, es decir, rastros de los antiguos usos de estas mercancías que constriñen la nueva forma de usar el objeto o el signo, y que siempre rigen en los procesos de resignificación de los elementos adoptados. En este sentido, y será en tal sentido que trataremos de poner énfasis en que lo significativo en la adopción de objetos, prácticas y conceptos extranjeros, como señala Kopytoff (1986: 67), es “la manera en que son culturalmente redefinidos y utilizados”. En este sentido, “lo significativo de la adopción de objetos y de conceptos extranjeros no es el hecho de que sean adoptados, sino la forma en la que son redefinidos culturalmente y puestos en uso” (Kopytoff, 1991: 93).

5Primero presentaremos cómo las religiones afrocubanas y afrobrasileñas se implantaron en México y Portugal, describiendo la diversidad de los espacios, actores y lógicas que estructuran su relocalización. Después analizaremos particularmente las formas de la adaptación de los elementos surgidos de las religiones afroamericanas en las redes y los espacios comerciales mexicanos y portugueses. A partir de estos dos casos etnográficos, mostraremos cómo la circulación y la praxis religiosa resemantizan los objetos, saberes y símbolos de esas religiones dentro de los espacios que fungen como mecanismos de transformación de los bienes simbólicos en mercancías.

Los contextos mexicano y portugués de expansión religiosa

  • 3 La santería posee una estructura más “individualista” y “horizontal” en comparación con la del can (...)
  • 4 La umbanda nació en Rio de Janeiro en la década de 1930.

6La santería cubana, así como el candomblé y la umbanda brasileños son religiones originalmente constituidas en “familias” religiosas y por tanto estructuradas en un parentesco ritual hoy en día muy claramente transnacional.3 Se rinde culto a los orisha, deidades de origen yoruba (Nigeria y Benín). Todo iniciado es hijo simbólico de un orisha, y éste a su vez, “dueño de la cabeza” del iniciado. Estas religiones se caracterizan por un proceso iniciático complejo, así como por etapas en el desarrollo “mediúmnico” (sobre todo para el caso de la umbanda, nacida de la fusión de las religiones de origen africano con el espiritismo kardecista)4 que marcan el progreso de la carrera religiosa del individuo.

  • 5 Este término se refiere a los individuos iniciadores que encabezan cada “familia” religiosa: padri (...)

7Dentro de estas religiones, los jefes del culto5 o los iniciados especialistas que inician a otros ofrecen sus servicios religiosos (adivinación y “trabajos mágicos”) a personas no iniciadas — también descritas como clientes —, pero cuyo papel es sin embargo central para el grupo religioso. En la umbanda también son los espíritus que toman posesión del cuerpo de los médiums (iniciados) quienes aconsejan y ayudan a los clientes para resolver sus problemas cotidianos. Algunos clientes se convierten en iniciados y son ellos quienes hacen la vinculación entre el grupo religioso y la sociedad en el sentido más amplio. Además, los ingresos resultantes de las consultas se reintroducen en el circuito de consumo y permiten a la “familia” religiosa mantenerse y reproducirse. En el universo del candomblé y la santería el dinero es, de hecho, un elemento constitutivo de las relaciones: mientras más se gaste, más se existe en el plano religioso y social. Al gastar, la persona alimenta el ashé (la energía vital y el poder místico) de los orisha y por lo tanto su propio ashé, y acumula prestigio al manifestar la presencia y la protección de los orisha. Así, el dinero sirve para producir y reproducir el ashé, para hacerlo circular, y hacerlo circular constituye, pues, la base del sistema religioso y el requisito para su preservación (Capone, 1998). Las religiones afroamericanas se constituyeron desde el principio, tanto en Cuba como en Brasil, con una lógica mercantil fundamentada en relaciones de intercambio de dones, promesas, afectos, dinero y mercancías que vinculan a los individuos entre sí y con los orisha y los espíritus, en un contexto de reciprocidad (Argyriadis, 2005; Baptista, 2007).

  • 6 Según nuestros datos etnográficos, habría en Portugal unas cuarenta casas de culto, compuestas en (...)

8En México, si bien puede decirse que la santería, desde la década de los setenta constituye una opción religiosa, en realidad tal afirmación correspondería más a la ciudad capital ya que es sobre todo a partir de la década de los noventa que dicha religión comienza a difundirse al resto de las principales ciudades del país. Por su parte, en Portugal, la umbanda comienza a implantarse en los años setenta y el candomblé en los ochenta, y los jefes de culto son o bien portugueses o bien brasileños. Presentes en las regiones de Lisboa y Oporto, estas modalidades tienen fuerte expansión desde hace más o menos diez años. En efecto, fue hacia finales de los noventa que a los medios de difusión “tradicionales”, como la comunicación de boca en boca y la circulación de migrantes, turistas, artistas e intelectuales, se sumó la utilización de las tecnologías y los medios de comunicación que han acelerado los procesos de difusión de estas religiones en México y en Portugal, donde, sin embargo, no existen estadísticas que permitan tener un cálculo confiable del número real de iniciados.6

9En ambos países, los objetos, símbolos y saberes de las religiones afroamericanas se difunden sin que ello implique necesariamente la iniciación religiosa. Su circulación y su reapropiación con frecuencia van acompañadas de prácticas llamadas “neoesotéricas” o new age, así como de prácticas surgidas de las tradiciones religiosas locales, como el catolicismo popular, el espiritismo y la medicina “tradicional”. Los elementos de las religiones afroamericanas son susceptibles de acomodarse a los marcos culturales de los nuevos países de relocalización, tanto en el terreno de la praxis religiosa como en los niveles simbólico y cognitivo, lo cual es un proceso común a contextos locales/nacionales muy diversos (Frigerio, 1990; Capone, 2005; Argyriadis y Juárez Huet, 2008; Guillot, 2009).

10La relocalización de estas religiones tiene lugar en espacios cada vez más visibles y variados que, a veces al margen de la “ortodoxia” religiosa, hacen accesible para los extranjeros el universo de las religiones afroamericanas. Distinguimos aquí tres tipos generales. El primero remite a espacios “físicos” y relativamente fijos en su ubicación, como mercados, herboristerías o botánicas, centros esotéricos, lugares de consulta y casas de culto, centros culturales o de formación artística. Un segundo tipo tiene que ver con espacios de comunicación como la prensa, la tv, la radio y sobre todo la internet. Por último, hay espacios que definimos como coyunturales o esporádicos, en donde tienen lugar espectáculos (turismo cultural y diversión), exposiciones de arte y ferias esotéricas. Lejos de estar claramente separados, esos espacios con frecuencia se superponen, se mezclan y se articulan de tal manera que sus fronteras se vuelven flexibles y amplias. Los elementos asociados con la santería, el candomblé y la umbanda circulan en esos espacios bajo diferentes representaciones: práctica religiosa, espiritualidad alternativa, filosofía, sistema terapéutico complementario, mercancía, patrimonio cultural (afrobrasileño, afrocubano, lusoafrobrasileño, afrocaribeño o africano), expresión artística, secta satánica, charlatanería, práctica mágica, brujería o religión universal.

11Los actores en competencia y en interacción dentro de esos espacios pueden agruparse según las siguientes categorías: los iniciados practicantes, los especialistas de lo “esotérico” o de prácticas de salud “alternativas” (iniciados o no), los consultantes/clientes, los artistas (músicos y bailarines) y artistas iniciados, los intelectuales e intelectuales iniciados, los promotores culturales y comerciales, así como los empresarios y comerciantes.

12El análisis de esos espacios y de sus actores puede revelar la diversidad de las lógicas que se entrecruzan en los procesos de relocalización de las religiones afroamericanas. Estas “lógicas” hacen referencia al sentido que prima en el “juego” de las interacciones de los actores en dichos espacios. Distinguimos así cuatro principales: la lógica religiosa, donde el sentido que prima es el del valor “sagrado” o trascendental de los bienes (materiales y simbólicos); la lógica mercantil, que busca un “provecho” o una plusvalía por un bien religioso asimilado a una mercancía y asociado a un precio de mercado (Kopytoff, 1986: 68-69); la lógica cultural/artística/estética, cuyo sentido predominante es el de un patrimonio, una identidad auténtica, o una alteridad exótica; y por último la lógica política, que pone en juego relaciones de poder. Estas lógicas, no exhaustivas, funcionan de maneras entrecruzadas y se articulan según los contextos locales, los espacios, los actores en juego y sus intenciones, en momentos temporal y contextualmente delimitados. Entre los escenarios posibles, analizaremos los que presentan un entrecruzamiento de la lógica mercantil y la lógica religiosa dentro de espacios mercantiles.

Redes transnacionales y espacios locales: los mercados y las tiendas esotéricas

13Las redes mercantiles y los dispositivos de distribución de mercancías ligadas a la parafernalia de las religiones afroamericanas no son un fenómeno en stricto sensu nuevo, sino uno que opera diacrónica y sincrónicamente a la luz de contextos locales y dentro del campo social transnacional de los orisha. Verger y Bastide (1992: 128-129) muestran cómo la sociedad yoruba tradicional era indisociable de sus mercados: los espacios mercantiles están vinculados con el terreno religioso, y el mercado mismo es un lugar de lo sagrado donde circulan los orisha y principalmente Exu, divinidad mediadora que preside las actividades mercantiles, las relaciones de intercambio y las “cosas” materiales. Además, los circuitos y redes comerciales han tenido importancia fundamental en la transnacionalización de las religiones de origen africano en el Nuevo Mundo. Es así como Matory (2005) insiste en el papel desempeñado por una clase de empresarios afrobrasileños en el siglo xix, quienes fueron los actores clave en la circulación de las mercancías necesarias para los rituales de origen africano en Brasil. Por su parte, Brown (2003: 272) destaca las interacciones marítimas que tenían lugar en el siglo xix entre los puertos principales del Atlántico, incluyendo La Habana, interacciones que suponían un transporte de bienes provenientes de África occidental hacia Cuba. Mientras que las mercancías africanas transitaban hacia Brasil y Cuba, se construía un ideal de autenticidad de los productos africanos.

  • 7 Para un análisis de las redes transnacionales, véase la introducción de este capítulo.
  • 8 Mientras que una casa de culto está bajo la autoridad de un jefe y jerarquizada en función de los (...)

14Un siglo después, esos espacios mercantiles y redes transnacionales7 se han vuelto más complejos y se insertan en una “industria esotérica” de escala mundial donde la proliferación de innovaciones y adaptaciones hace difícil determinar el origen preciso de las mercancías que circulan. Además, así como el campo social transnacional de las religiones afroamericanas se caracteriza por su policentrismo,8 es decir, con diferentes polos designados como custodios de la “tradición” religiosa (región yoruba, país de la diáspora, contextos de relocalización secundarios), y por lo tanto objeto de una continua pugna, el origen, la autenticidad y la eficacia de los objetos y servicios religiosos que circulan en este campo también se hallan en constante “rivalidad” o negociación. Las oportunidades de reconfiguración y revaloración han aumentado: el consumidor de un producto religioso afroamericano puede transformarse en creador de una nueva dimensión del objeto/saber y en distribuidor de esta nueva forma haciéndola circular (Argyriadis, 2010).

  • 9 En el año 2000 se calculaba que “cerca de 700 personas acudían diariamente al Mercado de Sonora en (...)
  • 10 Dadas las actuales condiciones económicas y políticas en Cuba, las redes de parentesco ritual tamb (...)

15En México, la capital del país es el centro más importante de fabricación, venta y distribución de productos vinculados con las religiones de origen yoruba, y ocupa un sitio dominante dentro del complejo tejido de las redes mercantiles transnacionales (sobre todo latinoamericanas). Constituye, pues, un lugar nodo, en un sentido relativamente similar al que utiliza Castells (2005: 446-448); es decir, un lugar que ocupa una posición estratégica en este espacio de flujos. Esto refleja la posición protagónica que tiene la capital en la historia y la difusión de la santería en todo el país. Esta religión y muchos de sus productos se insertan de manera predominante en el inmenso Mercado de Sonora, uno de los cuatro mercados más famosos de la ciudad por sus yerberos, chamanes y “brujos”, y probablemente el más grande en su género en Latinoamérica. En este lugar emblemáti co de la ciudad, la santería se presenta como una opción más dentro de la oferta “mágica” surgida de las tradiciones prehispánicas, coloniales, populares y new age9 Además, los iniciados y especialistas de todo el país se abastecen en la decena de botánicas (puestos esotéricos/herboristerías) establecidas en la capital. Los productos de santería se importan de Cuba, Venezuela, los Estados Unidos y, más recientemente, de Nigeria, de manera directa o vía los Estados Unidos o China; pero también desde hace algunos años se fabrican en México, el cual se ha convertido en un exportador importante de productos afrocubanos para los Estados Unidos, Venezuela, España e incluso Cuba.10

16Es importante mencionar que estos mercados son mucho más prolíficos en México que en Portugal, donde el volumen y la circulación de los objetos religiosos son menos intensos. En este país es principalmente en Lisboa y Oporto donde se pueden comprar productos provenientes de las religiones afrobrasileñas. Generalmente se importan de Brasil, aunque también de África (Angola, Senegal, Nigeria) y de España (que a su vez importa de los Estados Unidos y Venezuela); pero algunos productos también se fabrican actualmente en Portugal. Existen numerosas tiendas esotéricas que venden productos afrobrasileños junto con los de otras tradiciones esotéricas o religiosas locales, pero en las que no se encuentra, sin embargo, todo lo necesario para una iniciación. Hay algunas excepciones (tres o cuatro tiendas en la capital o sus alrededores), como el Armazém Xangó de Lisboa, que se especializa en la venta de productos religiosos afrobrasileños, mismos que exporta a otras partes de Europa.

17Además de las tiendas en sentido estricto, los gabinetes de consulta de especialistas religiosos constituyen también espacios mercantiles, aspecto que diferencia nuestros contextos de relocalización. En la práctica de la santería en México, muchísimos iniciados ofrecen sus servicios (consultas con oráculos, “mediumnidad”, etcétera) en los propios domicilios (a veces con algún espacio para la venta de artículos religiosos), que también son casas de culto (“casas de santo”) donde se desarrollan los rituales religiosos. En Portugal, en cambio, los jefes de culto no viven en las casas de culto (terrenos). Éstos son espacios aparte, consagrados a las ceremonias religiosas y en los que casi siempre hay un lugar para la consulta y otro para la venta de productos rituales. Algunos jefes de culto también tienen gabinetes de consulta fuera del terreiro, dentro de una tienda esotérica, por ejemplo.

  • 11 Ante la piratería y para evitar plagios (aunque sería difícil identificar una hipotética patente o (...)

18Todos estos espacios comparten aspectos del sentido amplio de “mercado”, es decir, son un lugar clave de las interacciones sociales, un espacio de circulación en el cual el consumidor (cliente/consultante) establece su propio recorrido, determinado por sus prácticas y objetivos personales. Así, el mercado aparece como el signo “de la complejidad, diversidad y vitalidad social” (Vogel et al., 1988: 7) y puede ser visto como una metáfora del entrecruzamiento de las prácticas, donde el consumo y la acumulación participan activamente en la reconfiguración de los objetos y donde se da pie a una diversidad de apropiaciones (individuales y grupales). El consumo al que nos referimos dentro de estos espacios de análisis es el consumo cultural; es decir, “el conjunto de procesos de apropiación y usos de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica” (García Canclini, 1993: 34). Así, en México los productos afrocubanos con frecuencia son copias hechas en el país y llevan falsas etiquetas de fabricación que les dan una plusvalía simbólica resultante de su supuesta proveniencia del extranjero.11 Estas estrategias de mercado están vinculadas con la competencia, pero sobre todo hay que entenderlas a la luz de las dinámicas observadas en el campo social transnacional: el valor que confiere una “autenticidad” a esas mercancías es impuesto por los países que se ostentan como cunas de esas religiones. En Portugal, la estatuilla de la orisha Yemanjá se fabrica actualmente en forma masiva, lo que podría traducirse en un costo menor para los mayoristas como el Armazém Xangó, que sin embargo no la vende. En efecto, esta versión portuguesa de la divinidad se vende sobre todo en los puestos de estatuillas católicas y no es un objeto del agrado de los iniciados, al menos con respecto a su equivalente brasileña: quizá aquella sea menos “bonita” o, justamente, “demasiado perfecta”, es decir “menos auténtica”. Así, la lógica comercial de optimización del beneficio debe tomar en cuenta, como en todos los mercados de arte o artesanías, el origen que da un valor simbólico a la mercancía, e informar también sobre el poder simbólico asociado con ella. En Portugal un mismo producto que viene de Brasil tendrá más éxito que el que es portugués, ya que, según el dueño de una tienda: “la gente cree que los brasileños son los maestros de la macumba [magia afrobrasileña]... ¡y no es cierto, son los africanos!” Además, en Portugal ciertos productos de candomblé llegan directamente de África, como también ocurre en Brasil, y tienen un prestigio vinculado con su “poder” y su “autenticidad”.

19Estos espacios mercantiles ofrecen al gran público posibilidades mayores de acceso a los servicios y productos vinculados a las religiones afroamericanas y otras prácticas esotéricas que se ofrecen conjuntamente. Tanto en Portugal como en México, aun las tiendas que se dicen especializadas en religiones afrobrasileñas y afrocubanas venden cosas de otras tradiciones esotéricas y les hacen publicidad. En el Armazém Xangó, por ejemplo, hay tarjetas de presentación personal de astrólogos, tarotistas y “consejeros espirituales” y se venden productos tales como aras (la piedra que contiene reliquias y que tradicionalmente se colocaba en los altares católicos), exvotos, cristales y velas con la imagen del doctor Sousa Martins, médico portugués del siglo xix convertido en “guía espiritual” de numerosos videntes, brujos y kardecistas portugueses. Por su parte, la Botánica El Santero, en la ciudad de México, se presenta como “la primera empresa de productos de santería establecida legalmente en México”. En respuesta a la demanda local del mercado, esta tienda decidió ampliar su oferta creando su propia línea, La Hechicera, especializada en productos místicos y esotéricos, y tiene un programa de radio en el que hace su propia publicidad. Aun cuando estas dos tiendas se autodefinen como “especialistas” en las religiones afroamericanas, la venta de productos procedentes de las tradiciones esotéricas locales o venidas de otras partes es una estrategia de adaptación: de ese modo pueden llegar, más allá de los iniciados en los cultos afroamericanos, a una clientela más amplia.

Procesos de resignificación en la circulación y la praxis religiosas

20La lógica de acumulación y complementariedad es un aspecto intrínseco de las religiones afroamericanas, tanto en Brasil como en Cuba, consecuente de su propio proceso de formación en el Nuevo Mundo. Actualmente, esta característica persiste entre gran número (creciente) de individuos, tanto en Portugal como en México. El ejercicio de las distintas “especialidades” y competencias rituales de un iniciado en estas religiones implica retribuciones materiales y simbólicas llamadas “derechos”, que son una forma de “recuperar” la “inversión” efectuada en su “carrera” religiosa. Si en nuestros espacios de análisis la oferta y la demanda influyen sobre los precios de los servicios religiosos y de los productos que los acompañan, los factores simbólicos tienen un peso igual o mayor, ya que en ellos se basa la determinación del costo o de la forma de retribución. Estos precios o “derechos” pueden ser negociables (hay quien queda eximido), al grado de que algunos iniciados se basan en el refrán popular: “como veo el sapo doy la pedrada”; es decir, los que cuentan con mayores recursos pagan por los que tienen menos. Con frecuencia se arguye que este “derecho” es determinado por la divinidad tutelar (orisha) o la(s) entidad(es) espiritual(es) personal(es) del individuo, pero también debido a una ética de la caridad, más particularmente en el caso de la umbanda.

21En México y en Portugal, los espacios comerciales y los actores que proveen servicios y objetos a los consumidores culturales son los mediadores de una imagen de esas religiones, orientada predominantemente hacia sus aspectos protectores y adivinatorios así como a sus capacidades para resolver problemas cotidianos (salud, amor, dinero), sin que ello implique para el individuo una iniciación. En ambos países los clientes no siempre tienen conciencia de la relación existente entre los servicios religiosos que solicitan y las religiones afroamericanas que les corresponden y que tienen diversos grados de iniciación, y se estructuran en familias y redes de parentesco rituales. Estos clientes se insertan en una trayectoria de acumulación y de búsqueda de numerosos especialistas del esoterismo (a los cuales se asimilan los iniciados de las religiones afroamericanas) y consideran a la santería, el candomblé y la umbanda como una opción entre otras prácticas (exóticas o locales) que ofrecen igualmente servicios de adivinación (runas, tarot, quiromancia), rituales de purificación y curación de enfermedades físicas y espirituales, así como consultas con espíritus. Este aspecto hace patente el papel nodal que juga la circulación mercantil, en tanto contribuye a la construcción de representaciones que generan significados particulares de objetos y de saberes, luego adoptados por los consumidores culturales (De la Torre y Mora, 2001).

22La santería, el candomblé y la umbanda hallan en México y Portugal un medio sociocultural fértil en el que las creencias y prácticas de tradiciones populares y esotéricas diversas se articulan por intermediación de sus paralelismos. En los espacios que sirven para la publicidad de sus servicios (revistas esotéricas y especializadas, tarjetas de visita en las tiendas, internet, radio), los especialistas de las religiones afroamericanas adaptan la presentación de su imagen y anuncian sus múltiples cualidades y servicios. En México, ciertos iniciados en la santería curan haciendo “trabajos mágicos” con la ayuda de sus entidades y guías espirituales (orisha, santos populares, vírgenes, espíritus de muertos), practican el tarot y se presentan como brujos, curanderos o adivinos que complementan sus prácticas con elementos de la santería. En Lisboa, algunos jefes de culto afrobrasileños se dicen parapsicólogos, asocian los orisha con energías cósmicas, practican el tarot y hacen rituales surgidos de la “religión celta”.

23Las dos etnografías siguientes ilustran de manera más específica procesos de resignificación de objetos, símbolos y saberes de las religiones afroamericanas, a partir, por un lado, de su intensa circulación en el mercado, y por el otro, de la praxis religiosa de individuos que ofrecen sus servicios espirituales complementarios.

Changó: del orisha al talismán

  • 12 La imagen que sobre dicho septeto se conoció en México no provino de Cuba sino muy probablemente d (...)
  • 13 Agradecemos esta precisión a S. Capone.

24Sango (Changó) es una deidad yoruba asociada con el trueno y originaria del suroeste de Nigeria que, como resultado del comercio trasatlántico de esclavos, llegó a América dentro de un contexto colonial predominantemente católico. Este orisha guerrero a quien en Cuba se le asimila con santa Bárbara, comenzó a circular en México en la primera mitad del siglo xx gracias a las industrias del cine y el espectáculo. Changó no era aún material ni físicamente representado, tan sólo una referencia a una deidad abstracta y pagana asociada con los negros cubanos (Juárez Huet, 2012). Es a finales de la década de los ochenta que empezó a circular con su representación católica nacida en Cuba, es decir, santa Bárbara/Changó y simultáneamente como parte de las llamadas “siete potencias africanas”.12 La imagen de Changó/santa Bárbara se popularizó gracias a unos polvos llamados “de las siete potencias africanas” que daban “buena suerte” y se vendían en forma de plantas pulverizadas en los mercados, las herboristerías y al parecer en algunos centros espiritistas de la ciudad de México. Hacia finales de los noventa, la imagen femenina de santa Bárbara como un “camino” (avatar) católico de Changó se ve eclipsada por una figura, también cubana, pero esta vez de un hombre negro o cuyo aspecto viril se subraya con fuerza. De hecho, el énfasis en el aspecto varonil de Changó es más importante en Cuba, pese al sincretismo católico con santa Bárbara, y en México, que lo que se observa en Brasil, donde pese a su sincretismo con san Jerónimo sigue patente la “ambigüedad sexual” de origen que caracteriza a esta divinidad en África (Matory, 1994).13

  • 14 Se puede encontrar la misma figura hoy en día en México, Caracas, Barcelona, Mallorca, Madrid, Mia (...)

25Después, a principios de la década del año 2000, comienza a circular la imagen de “Changó macho”, “el espíritu de la buena suerte” que porta una charola en lugar de la doble hacha (su atributo primordial) y está sentado enpadmasana o flor de loto (postura clásica de yoga). Esta figura de Changó se ha generalizado a tal grado que resulta difícil identificar el origen de tal innovación.14 A la par de este Changó macho estilo hindú, circula la misma versión pero con senos. Se dice que es el avatar femenino de Changó pero en su “versión africana”. La intensa circulación de mercancías religiosas de culturas diversas en los mercados mexicanos ha generado intercambios e interacciones que propician diversas resignificaciones. En el caso de este orisha, el universo semántico de origen así como el doble aspecto masculino/femenino de Changó entre los yorubas, se reconfigura creando nuevas formas, esta vez bajo el “estilo hindú”. El Changó macho y su versión femenina son representaciones cada vez más conocidas en mercados y botánicas, incluso en ciudades en las que a pesar de no haber una presencia relevante de la santería, se hacen accesibles a la población justamente a través de estos espacios de mercantilización.

  • 15 Cuenta con un catálogo de 4 100 productos, la mayoría comprados en la ciudad de México.

26Tal es el caso de Ramiro, dueño de una tienda de plantas medicinales en Chetumal (Quintana Roo), cerca de la frontera con Belice. Ramiro se define como curandero, una “profesión empírica” que aprendió de su madre y que completó con estudios de herbolaria en México. En su tienda tiene un gabinete de consulta donde recibe entre cuarenta y cincuenta personas cada semana. En la década de los noventa Ramiro entró en contacto con la santería mediante la venta de sus productos, que incluyen tanto hierbas como artículos esotéricos y religiosos, además de literatura sobre ciencias ocultas.15 Fue en las revistas y los libros sobre santería donde conoció por primera vez a Changó, con el que se identificó por su “dualidad”. Por eso en su altar personal, junto a la “santa muerte”, de la cual es también devoto, está un “Changó macho” en su avatar femenino, es decir, con senos. Ramiro afirma que su Changó “está santificado” gracias a un ritual que él mismo ejecutó, basado en su experiencia como curandero y en la incorporación de elementos de la santería. Ramiro transformó ese objeto-Changó en una especie de “santo-talismán” y se dotó de “autoridad espiritual” para ofrecerlo a los clientes que quieren “uno como el suyo”. Compra la figura en México y “para prepararla y cargarla” lleva a cabo un procedimiento que incluye oraciones, veladoras encendidas, preparados de hierbas y algún rito en el río, o bien alguna limpia en las pirámides mayas. Dice que heredó sus conocimientos de sus antepasados, pero que como “investigador” no se limita a “la costumbre”. Ramiro no está interesado en la iniciación en la santería, pero hace de Changó un símbolo representativo de su idea de lo trascendente. Según afirma, el aspecto más importante de Changó es “su dualidad”, a la vez alterna y complementaria; es decir, su capacidad de ser “seis meses hombre, seis meses mujer”, lo cual correspondería al yin y el yang. “cuando termina un ciclo, comienza otro. Es como la muerte: es el fin de todo y el principio de algo distinto. La muerte y la vida son dualidad. La santa Muerte y Changó representan metamorfosis, cambios, transformaciones”.

Celso: pai de santo, “sacerdote” celta y médium espiritista

27Celso es un portugués de 40 años, nacido en Angola de madre portuguesa y padre originario de Goa. Fue iniciado en la umbanda hace más de veinte años y más recientemente en el candomblé y la santería. Practica también la “religión celta” y cree que aquellas “tradiciones ancestrales” (como el uso terapéutico de las plantas) siguen presentes en Portugal. Celso se presenta como pai de santo, “sacerdote” celta y médium espiritista, y dice que comenzó a ser poseído por espíritus desde la adolescencia. Considera que la acumulación de prácticas y la búsqueda de información sobre distintas religiones le permiten aumentar sus conocimientos y por lo tanto sus poderes como especialista de lo religioso. Por ejemplo, al final de cada ceremonia de umbanda en la que es poseído por los espíritus de esa religión, Celso es poseído también por los Maestros “Ascendidos”. Estos espíritus evolucionados se encarnan para ayudar a los humanos y son invocados en el movimiento “espiritual” occidental de la Gran Fraternidad Blanca. Además, Celso materializa en sus altares las conexiones que busca establecer entre diversas tradiciones religiosas y sus espíritus. En un altar en forma piramidal reúne en cada nivel divinidades “por grupos”, según una lógica basada en sus características y cualidades primordiales, pretendidamente análogas. Así, sincretiza a Oxalá (orisha creador del mundo en el candomblé) con Jesucristo, con Shiva como “hijo de la fuerza creadora” y con Buda, “el iluminado”. Asimila igualmente a Oxum (orisha de las aguas dulces, la fertilidad y el amor) con Nuestra Señora de Fátima, patrona de Portugal, Kuanin, diosa de la isla china de Lu-Tao y Venus y Cupido, dioses grecorromanos del amor. Esta lógica de asociación está basada en una ideología según la cual todas las religiones tendrían “un mismo origen” y es posible establecer continuidades entre diversas manifestaciones y formas de lo divino.

28Celso tiene una tienda de productos esotéricos en Lisboa llamada Phenix Renascida (fénix resucitado) donde reproduce la lógica de acumulación de prácticas y servicios religiosos. En el piso superior está la tienda propiamente dicha, que vende artículos religiosos venidos de distintas tradiciones: afrobrasileña, budista, hinduísta, venezolana, “celta”, espiritista, católica y europea en general. Se trata de libros, talismanes, estatuillas, velas y todo un conjunto de productos para oficiar rituales. También hay una habitación en la que da consultas de tarot y runas y practica la adivinación utilizada en el candomblé, el jogo de búzios (cauris). Una escalera conduce a un sótano con varias habitaciones, de las cuales la principal es un espacio ritual. Ahí da consulta poseído por espíritus (o entidades) de la umbanda, como lospretos-velbos (antiguos esclavos), laspombas-giras (mujeres poderosas e insumisas) y los caboclos (indios americanos). Los clientes por lo general no son iniciados en las religiones afrobrasileñas y consultan a este especialista en esoterismo y sus entidades para resolver sus problemas cotidianos. Una de las prácticas innovadoras de Celso es que usa su posesión por un preto-velho de umbanda para hacer “exorcismos” de espíritus maléficos, procedentes según él de “la religión europea”. Los pretos-velhos son una categoría de espíritus sabios y tranquilizantes, con cualidades de curanderos. Durante ese rito de “exorcismo”, el preto-velho ordena al espíritu malo que se vaya, contiene los ademanes violentos del individuo “poseído” y lo rocía con agua de rosas (que en tal situación funge como agua bendita y provoca rugidos del individuo que parecería reaccionar a quemaduras). Aquí, el preto-velho es un elemento procedente de una tradición exógena y se halla investido de ciertas técnicas y poderes (verbales, gestuales, accesorios) requeridos por un “exorcista”. La entidad preto-velho es, en ese marco ritual, resignificada a la luz de creencias locales en la eficacia del “exorcismo” gracias a una reinterpretación de sus cualidades primordiales, puesto que sus capacidades de curar (espiritual y físicamente) se amplifican y se convierten en capacidades de “exorcizar”.

Conclusiones: el papel de los mediadores-comerciantes en los procesos de relocalización

  • 16 Para un análisis profundo de los distintos procesos de resignificación y relocalización en diverso (...)

29Las reinterpretaciones que hacen estos dos actores de los elementos de las religiones afroamericanas (Changó/preto-velho) se sitúan en el ámbito personal y la observación revela que hay, tanto en México como en Portugal, una multiplicidad de resignificaciones de objetos y saberes. En este sentido, los casos de Ramiro y Celso ilustran de manera concreta y representativa esos procesos de resignificación en un ámbito individual. Éste se distingue sin embargo de estratos más amplios de relocalización que alcanzan algunas de esas resignificaciones cuando tienen un impacto consecuente en el seno de un grupo y de un contexto local o nacional.16

  • 17 Se han visto distintas categorías de actores en la primera parte del artículo.

30Mientras que en México Ramiro es un “especialista no iniciado”17 que manipula objetos y saberes de la santería, Celso en Portugal es un “especialista iniciado” que complementa su práctica de la umbanda con otras prácticas religiosas y esotéricas. Estos tipos de actores son fundamentales en los procesos de relocalización de los elementos de la santería, del candomblé y de la umbanda en mercancías de consumo cultural. En efecto, se distinguen de los simples comerciantes que no tienen “aptitudes simbólicas” que permitan “singularizar” sus mercancías sacándolas de la “esfera de mercancía normal” (Kopytoff, 1986: 74) y “activándolas” a través de su “ritualización” (Mora, 2002: 117).

31El análisis muestra que existe un proceso de descontextualización de ciertos objetos y saberes provenientes de las religiones afroamericanas, pero que siempre va seguido de una resemantización sometida apré-contraintes y lógicas preexistentes (véase Capone y Mary en este libro). En Portugal, Celso introduce en su praxis la articulación entre las características de un espíritu de umbanda brasileña y las técnicas de una práctica surgida, según dice textualmente, de “la religión europea”, y ofrece servicios religiosos utilizando las cualidades del preto-velho para liberar de los espíritus malignos a la gente. Por su parte, la circulación de Changó en el seno de los mercados mexicanos favorece la multiplicación de sus formas y utilizaciones: para Ramiro, Changó ya no es un orisha en el cual uno se inicia, sino que se transformó en un santo-talismán que se elige como protector. Pero se ve claramente, por ejemplo, cómo la “ambigüedad sexual” y la ambivalencia de los atributos originales de Changó son reconfiguradas tanto en las formas adquiridas durante su circulación como a la luz de la idea de Ramiro acerca de lo trascendental. Esto significa que los procesos de relocalización de mercancías se anclan y producen valor tanto en la circulación como en el consumo cultural de las mismas (De la Torre y Mora, 2001).

32Vemos también cómo estos “expertos” manejan una amplia gama de alternativas dirigidas al “bienestar” y el “equilibrio” del individuo. Así pues, no es fortuito que tanto en Portugal como en México estos especialistas tengan la tendencia a cultivar una imagen de “profesionales” de la salud en un sentido alternativo y holístico; es decir, un principio según el cual mente, cuerpo y espíritu no están disociados y sus posibles desequilibrios se vinculan con el mundo del cosmos, lo divino y los espíritus. Esta imagen da más credibilidad a un espacio de consulta que funciona en cierto modo como un espacio terapéutico “mágico-religioso”. Recordemos que en ambos países los terapeutas tradicionales (brujos, curanderos) reciben también clientes, y que los gabinetes de consulta de Celso y de Ramiro man tienen un contacto de continuidad con las prácticas de esos especialistas locales. Esta “profesionalización” es asimismo una estrategia de legitimación social frente a la estigmatización de esas prácticas, que tienen escaso reconocimiento oficial. Refleja también una tendencia mucho más generalizada entre individuos y grupos vinculados con el movimiento llamado new age, cuyos gabinetes de consulta pueden tener forma de establecimientos comerciales “que ofrecen tranquilidad y consejos espirituales a través de consultas parapsicológicas y terapéuticas en general [...] y toda una gama de objetos para realizar rituales individuales y colectivos” (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005: 11).

  • 18 Renée de la Torre (2011: 6) ha fecalcado que una de las características distintivas del new age es (...)

33Por último, estos especialistas conciben sus diversas prácticas como complementarias y hacen notar los vínculos que tienen las técnicas afroamericanas con las ofrendas espirituales y las prácticas ya conocidas por mexicanos y portugueses: curar males espirituales, hacer volver al ser amado, deshacerse de la mala suerte y los malos espíritus, resolver problemas de dinero y de salud. El vínculo con las prácticas locales de brujos, curanderos o chamanes permite crear un puente entre prácticas preexistentes y los nuevos saberes u objetos utilizados y ofrecidos al cliente; de la misma forma, se crea una continuidad con creencias venidas de fuera dentro de una lógica new age de “todo es uno”.18 Además, es importante subrayar que la acumulación de las prácticas y los saberes puede ser capitalizada favorablemente en un espacio como el mercado, caracterizado por una cada vez mayor competencia y un “pluralismo” creciente de símbolos y prácticas religiosos. En esos espacios hay que subrayar el predominio que tienen los individuos y los grupos, que construyen y dan sentido a sus recorridos aun cuando se sitúen al margen de la “ortodoxia” religiosa, como Ramiro y Celso. En otros términos, la acumulación de prácticas no se da sin reglas, ya que el especialista utiliza sus conocimientos según una lógica religiosa o espiritual de continuidad entre diversas tradiciones que se “ponen en coherencia” (Capone, 2001-2002), los cuales se adaptan a la demanda y a las prácticas ya conocidas localmente para conseguir una clientela más amplia.

  • 19 Véanse, en este libro, el texto de Mottier y Oro sobre la teología de la prosperidad en el empresa (...)

34Lo que revela el análisis no es, pues, una disyunción o la acentuación de un distanciamiento entre la lógica mercantil y la lógica religiosa por la proliferación de los objetos, servicios y símbolos afroamericanos en el seno de los espacios de mercado, sino más bien una reconfiguración de la relación de intercambio, que no implica necesariamente la inserción del individuo en un sistema de parentesco ritual regulado y complejo que incluye varios actores, sino que puede quedar reducida al trinomio cliente/mercancía/mediador-comerciante. Sin embargo, los objetos y servicios en situación mercantil no están dotados de valor y de eficacia más que cuando son singularizados, ya que es la ritualización por el especialista o por el cliente/consumidor lo que transforma la mercancía en puerta de acceso a lo religioso. Aún más, siempre subyacen al objeto de intercambio mercantil lógicas de valoración (origen, estética, potencia, carrera religiosa del mediador-comerciante, acumulación de las prácticas, conocimientos intelectuales y científicos) que se le asocian. Así, vemos que la búsqueda y la construcción social de la autenticidad y de la cientificidad desempeñan un papel fundamental tanto en los modos de legitimación como en la producción de un valor añadido, rentabilizando la práctica religiosa en el seno de los espacios de mercado. Agregaríamos la importancia del discurso sobre la prosperidad que se expresa en esos espacios. En efecto, el éxito de sus “negocios” siempre es percibido por los especialistas de lo religioso como signo de protección y de eficacia de las entidades espirituales a las que son devotos y a quienes solicitan ayuda para sus clientes. Éstos también buscan frecuentemente la mediación del especialista-comerciante con el fin de acceder a dicha prosperidad.19

35Para concluir, constatamos que las mismas religiones afroamericanas se formaron incorporando elementos del catolicismo así como del espiritismo europeo (dos prácticas que conservan una real validez sociorreligiosa tanto en México como en Portugal), de esta manera la santería, el candomblé y la umbanda, en sus procesos de relocalización en esos dos países, refuerzan y hacen posible la relectura de elementos y concepciones religiosos o espirituales potencialmente análogos y presentes en los nuevos iniciados y sus clientes. No se trata, pues, de una sustitución de tradiciones o de la eliminación de “antiguas formas de comprensión” del devenir cotidiano y de lo sagrado, sino de una complementariedad entre prácticas que se convierte en receptáculo de un lenguaje común que permea y une distintas tradiciones, en parte la lógica terapéutica, anclada en prácticas religiosas populares y new age, la que sirve de puente cognitivo a la relocalización de la santería, del candomblé y de la umbanda en México y Portugal, en la medida en que estas prácticas comparten una visión según la cual el desequilibrio y los sufrimientos dependen de los agentes divinos y del mundo espiritual. Por la proliferación de los espacios de mercantilización en los que se entrecruzan, todas esas tradiciones religiosas tienden a asociarse; los modos de reapropiación de sus objetos y saberes se multiplican según lógicas a la vez individuales y colectivas, y de manera particular según el contexto nacional. En esos espacios, actores como Ramiro y Celso son muy representativos de los “mediadores-comerciantes” que ponen en relación mercancías y consumidores culturales. Ellos contribuyen de manera importante a abrir esos espacios mercantiles a elementos religiosos exógenos incorporándolos en su propia praxis. En ese proceso se resignifican estos elementos dentro de una lógica de complementariedad que encierra numerosas posibilidades (Argyriadis, De la Torre, Gutiérrez Zúñiga y Aguilar Ros, 2008). En razón de la fuerte plasticidad de que están dotadas las religiones afroamericanas, los espacios de mercado parecen, pues, constituir sitios privilegiados que permiten replantear y dinamizar las lógicas intrínsecas de esos sistemas religiosos.

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Notes

1 Parte del presente trabajo fue presentado en el coloquio del Programa Relitrans, en Bondy (4 y 5 de junio de 2009), incluyendo un análisis realizado por Lorraine Karnoouh de los procesos de relocalización de la santería en Toulouse.

2 Este nombre surgió en el seno de las Conferencias Mundiales sobre la tradición y la cultura de los orisha (comtoc) y refleja un intento de ciertos iniciados de unificar todas las modalidades religiosas que veneran a los orisha, las cuales en realidad están extremadamente fragmentadas. Se utiliza aquí la ortografía orisha, como en inglés; en español generalmente se usa oricha y en portugués orixá.

3 La santería posee una estructura más “individualista” y “horizontal” en comparación con la del candomblé, que es más jerárquica y “vertical”.

4 La umbanda nació en Rio de Janeiro en la década de 1930.

5 Este término se refiere a los individuos iniciadores que encabezan cada “familia” religiosa: padrino o madrina en la santería, pai de santo o máe de santo (padre/madre de santo) en el candomblé y la umbanda.

6 Según nuestros datos etnográficos, habría en Portugal unas cuarenta casas de culto, compuestas en promedio por alrededor de veinte individuos, mientras que en la ciudad de México se inician anualmente en distintos niveles unas cuatro mil personas, a pesar de la posición social estigmatizada de dicha religión. En Portugal, aunque las casas de culto pueden funcionar legalmente sin estar reconocidas, sólo hace poco tiempo recibieron un reconocimiento jurídico como religión.

7 Para un análisis de las redes transnacionales, véase la introducción de este capítulo.

8 Mientras que una casa de culto está bajo la autoridad de un jefe y jerarquizada en función de los años de iniciación.

9 En el año 2000 se calculaba que “cerca de 700 personas acudían diariamente al Mercado de Sonora en busca de brujos santeros (iniciados en la santería) y palos mayombés (iniciados en el palo monte) y producían beneficios anuales cercanos a los 20 mil 440 millones de pesos (unos 2 400 millones de euros). El Universal, 28 de mayo de 2000 <http://www2.eluniversal.com.mx/pls/impreso/noticia.html?id_nota=23358&tabla=nacion>.

10 Dadas las actuales condiciones económicas y políticas en Cuba, las redes de parentesco ritual también hacen posible el flujo de esos productos.

11 Ante la piratería y para evitar plagios (aunque sería difícil identificar una hipotética patente original), muchos optan por registrar las marcas localmente.

12 La imagen que sobre dicho septeto se conoció en México no provino de Cuba sino muy probablemente de las botánicas o expendios de herbolaria que desde los años veinte establecieron los puertorriqueños de Nueva York y que a partir de los años sesenta integrarían artículos de santería y palo monte (González-Whippler, 1994: 283-284).

13 Agradecemos esta precisión a S. Capone.

14 Se puede encontrar la misma figura hoy en día en México, Caracas, Barcelona, Mallorca, Madrid, Miami, Nueva York y Los Angeles.

15 Cuenta con un catálogo de 4 100 productos, la mayoría comprados en la ciudad de México.

16 Para un análisis profundo de los distintos procesos de resignificación y relocalización en diversos contextos de este campo social transnacional, véase Argyriadis y Capone (2011).

17 Se han visto distintas categorías de actores en la primera parte del artículo.

18 Renée de la Torre (2011: 6) ha fecalcado que una de las características distintivas del new age es su marco interpretativo fundamentalmente holístico, un principio según el cual todo está vinculado y que permite establecer conexiones y analogías entre formas culturales o espirituales diferentes, amalgamadas mediante una “gramática generativa en sentido híbrido”.

19 Véanse, en este libro, el texto de Mottier y Oro sobre la teología de la prosperidad en el empresariado carismático.

Auteurs

Doctorante de Etnología en el Laboratorio de Etnología y de Sociología Comparativa (lesc) de la Universidad París Ouest Nanterre La Défense, en Francia. Sus investigaciones se centran en el proceso de transnacionalización y reubicación de las religiones afrobrasileñas en Portugal.

Doctora en Antropología por El Colegio de Michoacán, profesora-investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) Peninsular, Mérida, México. Su trabajo se centra en la transnacionalización de las religiones afroamericanas en México.

© IRD Éditions, 2012

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