Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

En sentido contrario

 | 
Kali Argyriadis
, 
Stefania Capone
, 
Renée De La Torre
, 
et al.

Las translógicas de una globalización religiosa a la inversa

Stefania Capone et André Mary
Traduction de María Palomar Verea

Texte intégral

1La globalización no es un fenómeno nuevo, como lo recuerdan los historiadores de los mundos africanos, americanos o europeos. Debemos pensar en una globalización siempre en marcha y constantemente recomenzada. El mundo occidental conoció formas de “protoglobalización” anteriores a la expansión colonial. La historia de los imperios coloniales, las ambigüedades y ambivalencias de las empresas misioneras así como los ires y venires de los flujos migratorios plantean interrogantes sobre los fundamentos mismos de los Estados-nación modernos y el desarrollo de los nacionalismos culturales o de los transnacionalismos nativos. La perspectiva histórica restituye los procesos de circulación en marcha en el marco de una conciencia histórica ampliada y revela una experiencia antropológica de los sujetos que multiplican los cambios de ámbito (Abóles, 2008: 34). La época actual aporta una nueva dimensión por el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación que contribuyen a la contracción y la simultaneidad de las temporalidades, así como a la intensificación de los “espacios culturales desterritorializados” (Clarke, 2004: 4).

2El campo religioso contemporáneo se convirtió, más que otros, en uno de los sitios privilegiados del enfoque transnacional, a tal punto que ciertos movimientos religiosos (pentecostalismo, islamismo, religiones afroamericanas o new age) ofrecen verdaderos paradigmas de la transnacionalización. La afinidad electiva observada entre estas religiosidades y las formas paradójicas de la globalización, constituidas de flujos y fronteras, homogeneidad y heterogeneidad nativa, lleva a hablar de “religión transnacional” (Capone, 2004a) o de “religión de la globalización” (Corten, Marshall-Fratani, 2001). Peggy Levitt y Nina Glick-Schiller estuvieron entre los primeros que hicieron énfasis en la dimensión religiosa de estos procesos al teorizar sobre el surgimiento de un “campo religioso transnacional” (Levitt y GlickSchiller, 2004).

Transnationalism versus transnacionalización

3Hacer una redefinición terminológica se impone, pues, en un terreno donde los conceptos emparentados (mundialización, globalización, internacionalización) se multiplican y se interpenetran. Si el término inglés transnationalism, con sus connotaciones ideológicas y políticas, ocupa un lugar central en los textos en esa lengua, el concepto de “transnacionalización” permite poner en primera línea los procesos, más que una cualidad intrínseca de ciertas configuraciones culturales o religiosas. La transnacionalización religiosa sólo cobra sentido en el seno de una “reglobalización”, y sobre todo de una globalización “invertida” (centro/periferia, Norte/Sur) o de una globalización “al revés” (Csordas, 2009). Esta globalización, a la vez descentrada y sin embargo orientada y situada por el espacio circulatorio de los sujetos migrantes y por las jerarquías de valores heredadas de la interacción colonial, no es indiferenciada respecto de las fronteras y de la geografía de los centros de gravedad (lugares iniciáticos o ciudades celestes).

4Ulf Hannerz (1996: 6) fue uno de los primeros autores que subrayó la importancia del término “transnacional” respecto de la utilización del término “globalización”, extendido a todo proceso que trascienda las fronteras nacionales:

  • 1 Sobre la globalización y la transnacionalización, véanse, también, Capone (2004b) y Mary (2009b).

El término transnacional es de cierto modo una etiqueta más modesta y a menudo más adecuada para fenómenos que pueden tener una escala y una distribución bastante variables, aun cuando compartan las características de no estar contenidos dentro de un Estado [...] También señala que muchas de las vinculaciones en cuestión no son “internacionales” en el sentido estricto de que involucran a naciones (en realidad Estados) como actores corporativos. En la arena transnacional, los actores pueden ahora ser individuos, grupos, movimientos, empresas comerciales.1

5El deslizamiento de lo internacional, que hace referencia a actividades que se realizan conjuntamente por Estados-nación, a lo “transnacional”, que define toda actividad iniciada y realizada por actores no institucionales, ya sea que se trate de grupos organizados o de individuos que trascienden las fronteras de los Estadosnación sin borrarlas, es representativo de los procesos en curso.

6La transnacionalización no puede ser asimilada a la simple circulación transfronteriza y unilateral de sujetos nómadas, migrantes u otros, que escapan a las fronteras legales de los territorios nacionales. Como subraya Peggy Levitt, en su apego a lo transnacional (2007: 22-23), cruzar fronteras geográficas y políticas no es algo significativo en sí. Los llamados globalstudies practican con facilidad una amalgama de todas las relaciones y los movimientos transfronterizos:

Además, las instituciones y los procesos se describen como si estuvieran desconectados de cualquier territorio, cuando en realidad están arraigados en lugares determinados pero también trascienden sus fronteras [...] La investigación sobre “lo local” contribuye asimismo a la perspectiva transnacional. (Ibidem: 25)

7A partir del análisis de las prácticas y los imaginarios de las diásporas chinas a Canadá y los Estados Unidos, Aïwha Ong (1999: 4), por su parte, mantiene el término transnationality para dar cuenta de la naturaleza horizontal y relacional de los procesos económicos, sociales y culturales contemporáneos que atraviesan las fronteras nacionales:

Trans denota tanto el movimiento a través del espacio o cruzando líneas como el cambio en la naturaleza de algo. Además de sugerir nuevas relaciones entre los Estados-nación y el capital, la transnacionalidad también alude a los aspectos transversales, transaccionales, traductivos y transgresivos del comportamiento y la imaginación contemporáneos que son incitados, posibilitados y regulados por las lógicas cambiantes del Estado y el capitalismo.

8Apoyándose en el ejemplo de los miembros de la etnia hmong en el continente americano, el sociólogo Ulrich Beck (2006: 127) sostiene que la fuerza provocadora de la categoría de transnacionalidad se deriva de su lógica de “distinción inclusiva”. El “nacionalismo transnacional” ignora las lecturas exclusivas de lo nacional y lo internacional, de lo autóctono y lo extranjero, y se rehúsa a encerrarse dentro de las fronteras del Estado-nación sin por ello excluirse de ellas:

Por todas partes, tras la fachada de una nacionalidad que continúa existiendo, hay transnacionalizaciones en proceso. Y es precisamente ese acrecentamiento de poder en la dimensión transnacional lo que hace posible una redefinición de los núcleos nacionales detrás de la continuidad de fachada de los Estados nacionales. (Ibidem: 130)

9Randolph Bourne se interrogaba en 1916 sobre los alcances de las políticas estadounidenses que preconizaban el melting-poty hacían énfasis en el advenimiento de una Trans-NationalAmérica formada por “identidades con guión” (hyphenated identities). Los Estados Unidos eran, según él, el resultado del encuentro de gran número de trans-nationalities asociadas con un spiritual country: el país y la cultura de origen de cada individuo. Los Estados Unidos tenían, a su parecer, la obligación de reconocer esta riqueza y los vínculos múltiples establecidos con otros países a través de los grupos migrantes. Esas “transnacionalidades espirituales” corresponden en parte a las “transnaciones nativas” de las que habla Arjun Appadurai (2005: 239):

Por cada Estado-nación que ha exportado una parte significativa de su población a los Estados Unidos como refugiados, turistas o estudiantes, existe actualmente una transnación deslocalizada que conserva un vínculo ideológico particular con un sitio de origen putativo, al tiempo que es también una colectividad totalmente diaspórica. Ninguna concepción existente de la “americanidad” puede dar cuenta de esta vasta gama de transnaciones.

  • 2 Véanse, para África occidental, Fourchard y Mary (2005); para América del Sur, Frigerio y Oro (200 (...)

10El transnacionalismo hace referencia a una dimensión política, ideológica y cultural que se supone constituye el complemento o el reverso de la mundialización económica y tecnológica. El “transnacionalismo” no es un fenómeno nuevo, sino “una nueva perspectiva” (Portes, 2003: 874). Ya es conocida la dualidad del “transnacionalismo desde arriba”; a saber, la globalización “propiamente dicha”; y del “transnacionalismo desde abajo”, el más valorado como “empeños conscientes y exitosos de gente común y corriente para escapar del control y el dominio ‘desde arriba por parte del capital y el Estado” (Smith y Guarnizo, 1998: 5). El “transnacionalismo desde abajo” se inscribe en un posicionamiento contrahegemónico, una dialéctica oblicua, al margen, hecha de oposición y de resistencia que puede traducirse por contranarrativas de origen de naciones primeras y por formas de nacionalismo invertidas y esencializadas. Los estudios de Michael Kearney (1991, 1995) sobre los trabajadores mixtéeos en los Estados Unidos son un buen ejemplo de la utilización del término transnationalism para designar “un espacio político contrahegemónico” que desplaza el juego de las discriminaciones impuestas desde arriba. Las relaciones entre agency y formas hegemónicas del poder están en el corazón de los procesos, siempre “situados”, de transnacionalización (Van Binsbergen y Van Dijk, 2004). El tránsito de los agentes y los bienes religiosos (materiales y espirituales, rituales y teológicos) alimenta otros intercambios que activan los vínculos entre países “en los márgenes” de las grandes potencias económicas y de los flujos transnacionales, que ya no son sólo Sur-Norte, sino también de Sur a Sur, y redirige la atención hacia prácticas nacionales o regionales que aprovechan la porosidad de las fronteras.2 Los análisis en términos de argucia simbólica que manejan las vías de la hibridez, del mimetismo, del anacronismo y de la ironía han permitido sacar los estudios transnacionales de las oposiciones clásicas (dominación/alienación, centro/periferia). Sin embargo, el romanticismo de la subversión “desde abajo” o los recursos de ambivalencia de las zonas liminares no borran como por encanto los efectos del dominio simbólico y facilitan formas de acomodo so capa de inversión.

11Uno de los debates más candentes, donde se da el lugar debido al concepto de transnacionalismo entendido como “nacionalismo transnacional”, es el que rodea la noción de “desterritorialización” (Appadurai, 2005). El advenimiento de redes transnacionales no implica necesariamente la pérdida de todo anclaje territorial. Los procesos de desterritorialización rara vez se dan sin reterritorialización. Si se da una disolución o un desplazamiento de los puntos de referencia, las raíces o las fronteras, hay prácticas espacializadas que toman el relevo del desarraigo que implican los recorridos migratorios. Se observa la producción paralela de “imaginarios de memoria alternativos” (alternative imagenes of memory, De Jong y Rowlands, 2007) que permiten anclar otra vez lo que ha sido desterritorializado en nuevos espacios, reales o simbólicos, dentro del país de acogida tanto como en el país de origen (Capone, 2005). Se da un proceso paralelo a la intensificación de alianzas transnacionales: en lugar de debilitar los vínculos con los orígenes y los lugares fundadores, los movimientos transnacionales refuerzan y a veces revitalizan las narrativas de los orígenes (Sarro y Blanes, 2009).

Un campo social transnacional: redes, comunidades y diásporas

12El análisis de los fenómenos migratorios en términos de asimilación experimentó una reconfiguración significativa al ponerse énfasis en los vínculos entre el sí mismo y el otro, entre aquí y allá. Los migrantes atraviesan fronteras y desarrollan la conciencia de pertenecer a dos mundos a la vez, a su tierra de origen tanto como a su tierra de acogida. Dicho enfoque debe mucho a los sociólogos y antropólogos de los mundos afroamericanos o americano-asiáticos, caribeños o filipinos, y a los trabajos sobre las migraciones mexicanas a los Estados Unidos, pero también a los análisis históricos de los intercambios transatlánticos, así como a los mundos africanos y magrebíes a los que debemos la conceptualización de “territorio circulatorio” iniciada por Alain Tarrius (2000: 124).

13Las “transnaciones posnacionales” (Appadurai, 2005: 239) se refieren no sólo a redes internacionales de intercambio y de recursos, sino a “comunidades transnacionales” escindidas, atrapadas en un movimiento de desterritorialización y de reterritorialización que se alimenta del vínculo mantenido con un lugar de anclaje identitario más o menos virtual o imaginado, a home to feel at home que tiene su versión “en doble” en la sociedad de origen así como en la sociedad de acogida. Como afirmaban los autores del clásico Nations Unbound:

[...] un elemento esencial del transnacionalismo es la multiplicidad de involucramientos que sostienen los transmigrantes tanto en la sociedad de origen como en la de acogida. Todavía estamos en la búsqueda de un lenguaje para describir esas ubicaciones sociales. Los transmigrantes se refieren a su sociedad de origen como “su casa”, aun cuando sea evidente que también han hecho su casa en el país donde se han establecido. (Basch, Glick-Schiller y Szanton Blanc, 2003: 7)

14Los vínculos transnacionales no están necesariamente relacionados con los desplazamientos, pues el movimiento no es requisito para toda acción transnacional. Si bien algunos migrantes cruzan regularmente las fronteras y por ello se les llama “transmigrantes” (Glick-Schiller, 1999), también hay un gran número de individuos cuya vida está profundamente arraigada en la sociedad de acogida. No obstante, estos inmigrados están invariablemente integrados en redes que los unen (mediante los flujos de personas, mercancías o información) con su país de origen. Pueden no desplazarse físicamente, pero viven su vida en un contexto transnacional, pensándose y viviendo cotidianamente como miembros de un grupo que se constituye en un espacio intersticial o transversal. Como lo recuerdan Peggy Levitt y Nina Glick-Schiller (2004: 1009), no hay que pensar que las acciones y las identidades de quienes tienen conexiones débiles con su sociedad de origen estén menos influidas por dinámicas transnacionales. Las comunidades de migrantes no son, pues, las únicas concernidas por la transnacionalización y se pueden tejer redes transnacionales quedándose en su casa, sobre todo gracias a los nuevos medios de comunicación (Capone, 1999).

15La idea de una “comunidad diaspórica” que vincula a quienes se exiliaron y dispersaron con quienes se quedaron “en su tierra” tomó el relevo, incluso en el discurso nativo de las diásporas, de la idea de “grupo étnico” marcada por la mirada exclusiva de la sociedad de acogida. La utilización del concepto de “comunidad transnacional” (Portes, 1996) o de “transcomunidad” (Kyle, 2001) permite comprender, sin sucumbir a las ilusiones de la solidaridad comunitaria, cómo los inmigrados, gracias a los recursos materiales y afectivos de redes de reciprocidad, pueden vivir dual lives, “vidas en doble” entre su tierra de origen y su país de acogida (véanse las contribuciones de Rodríguez y Timéra en este libro). Roger Rouse habla de “bifocalidad” para designar, a partir de la experiencia mexicana, “la capacidad de ver el mundo alternativamente a través de muy distintos tipos de lentes” (1992:41).

16La noción de “campo social”, inspirada en Bourdieu y para la cual la migración haitiana a los Estados Unidos entre 1960 y 1980 fue el ejemplo paradigmático (Basch, Glick-Schiller y Szanton Blanc, 1994: 145), designa más generalmente “un conjunto de múltiples redes de relaciones sociales interconectadas a través de las cuales se intercambian, se organizan y se transforman de manera desigual ideas, prácticas y recursos” (Levitt y Glick-Schiller, 2004: 1009). Para estas autoras, un enfoque en términos de campo social transnacional implica establecer la diferencia entre la pertenencia contextual a redes transnacionales de recursos (the ways of being) y la conciencia identitaria que los individuos tienen de pertenecer a tales configuraciones sociales:

Las formas de pertenencia (ways of belonging) se refieren a prácticas que apuntan o estatuyen una identidad que demuestra una conexión consciente con un determinado grupo. Estas acciones no son simbólicas sino concretas y visibles, y marcan la pertenencia como lo hace portar una cruz o una estrella judía, enarbolar una bandera o elegir cierta tradición culinaria. (Levitt y Glick-Schiller, 2004: 1010)

  • 3 Véase la introducción de Kali Argyriadis a las formas de organización en este libro.

17El hecho de vivir en una red o estar en ella no significa que ésta haya sido elegida o que constituya una fuente de identificación comunitaria o de compromiso imaginario. Los migrantes no siguen necesariamente viajando entre su sociedad de origen y su sociedad de acogida; las cartas, los videos, las grabaciones mantienen los vínculos entre quienes se marcharon y quienes se quedaron o regresaron. Los iniciados de las religiones transnacionales siguen en contacto con sus correligionarios mediante la internet u otros medios de comunicación hasta vivir la experiencia de una “simultaneidad de conexión” en su vida ordinaria, así como en el centro de los momentos ceremoniales. Estos intercambios pueden deberse a individuos o pequeños grupos, ya que, como recuerda Ulf Hannerz (1996: 89), lo transnacional no siempre es “de escala enorme”. Para captar la dinámica social de las prácticas religiosas transnacionalizadas es necesario establecer una tipología de actores (“ejes”, “puentes”, “nodales”) que marque la diferencia entre individuos más o menos activos en los procesos transnacionales.3

  • 4 Los dos ejemplos de las migraciones de las comunidades nahuas a los Estados Unidos (María Teresa R (...)

18El paradigma del “campo social transnacional” y su aplicación al terreno religioso permiten atraer la atención al hecho de que toda relación social está estructurada por el poder. Tiene como virtud no excluir algo en términos de escalas y de terrenos de actividad o de tipos de organización y de vínculos sociales (fuertes o débiles), ni siquiera de modos de identificación: “los individuos dentro de campos sociales transnacionales combinan las formas de ser y las formas de pertenecer de distinta manera en contextos específicos” (Levitt y Glick-Schiller, 2004: 1010). Pero al pasar de los transmigrantes caribeños o filipinos a los mundos africanos de los suburbios europeos, los investigadores apegados a este paradigma marcan con mayor fuerza sus distancias respecto de los “anteojos étnicos” (ethnic lens) (Schiller, Çaìlar y Guldbransen, 2006). El habitus etnológico que asigna al otro, al migrante, a su diferencia, a su país de origen y a su pertenencia étnica puede cegarnos ante los recursos de la localidad ciudadana en el país de acogida, que se supone toma el relevo de los recursos de la etnicidad y del homeland. El espacio local de la polis, y sobre todo las políticas asociativas multiculturales, pueden ofrecer a los migrantes una oportunidad de incorporación excepcional. El proceso de los “anteojos étnicos” busca provocar un despertar epistemológico saludable, pero se nutre de una amalgama inquietante entre etnicidad y nacionalidad que terminaría por privar a los transmigrantes africanos u otros de su propia historia y de su identidad política nacional. La denuncia del “nacionalismo metodológico”, que se supone rige en las lecturas de la implantación de las iglesias nigerianas, ghanesas o congoleñas en Europa, desconoce al mismo tiempo la complejidad de la transmutación de las etnonaciones (yoruba, ashanti, kongo) en “naciones misioneras” (Fancello, 2006; Harris, 2006). Como señala Appadurai, “la etnicidad, que alguna vez era un genio encerrado en la botella de una especie de localismo (por grande que éste fuese) es ahora una fuerza global que se desliza sin cesar por las fisuras entre Estados y fronteras y a través de ellas” (Appadurai, 2005: 78). Se ponen en tela de juicio los paradigmas “comunitarios” caros a los etnólogos, sobre todo en aras de las virtudes de un individualismo metodológico que tiene asombrosas afinidades con la antropología individualista del discurso pentecostal y las aspiraciones de las élites born again. En estos terrenos dinámicos, limitarse a la reconducción de la vieja escisión entre un etnologismo metodológico en busca de identidad cultural comunitaria y una sociología global de redes de transmigrantes que dependen de los recursos de la localidad, significa correr el riesgo de soslayar la complejidad del tema.4 Al centro de nuestro análisis está la tensión “dialógica” entre las redes internacionales de individuos flotantes y los vínculos fuertes de las comunidades transnacionales, así como la dualidad o la bifocalidad de los vínculos transnacionales.

Religiones portátiles y cosmologías sagradas

19Sin que se recurra a una lectura profética, mística o “trascendente” de la transnacionalización (Robbins, 2009), importa tomar en cuenta, más allá de sus constricciones económicas, la contribución de las formas de la experiencia religiosa, sus prácticas espacializadas y las lógicas misioneras o iniciáticas de transmisión al proceso de transnacionalización. Tomar en serio la transnacionalización religiosa no puede limitarse a considerar los vínculos de interacción que existen entre la globalización económica, cultural, comunicacional, y la mundialización de ciertas formas de religiosidad mediática o el éxito de espiritualidades carismáticas e iniciáticas (de los pentecostalismos al new age). La transnacionalización concebida como proceso de surgimiento de transnaciones espirituales obliga a tomar en cuenta las empresas políticas inspiradas en el esquema bíblico de las “naciones en herencia”, el cual desempeña un papel determinante en la trama identitaria de los pueblos de las “naciones primeras”, y la forma en que éstas interpelan la abstracción política y jurídica de los Estados-nación modernos. Las transnaciones con las que se identifican los transmigrantes dan testimonio de cierta trascendencia de la nación, reforzada por la experiencia de la expatriación.

20El impacto de la transnacionalización de las prácticas religiosas sobre la nación de origen es aún incipiente (Levitt, 2003). Las religiones transnacionales mantienen la conexión de los migrantes o sus descendientes con su tierra de origen, sobre todo mediante las prácticas de peregrinajes que son uno de los resortes fundamentales de las religiones transatlánticas africanas (religiones yoruba, aladura o kongo). En el caso de la “religión de los orisha, el vínculo con Africa, una tierra de origen idealizada, favorece los viajes iniciáticos a los lugares fundadores. Para los pentecostales estadounidenses o africanos, la tierra de Israel representa el sitio de todas las promesas. Para los danzantes “mexicas”, Aztlán es el lugar utópico de la unidad recobrada más allá de la frontera. El trabajo de la imaginación de las diásporas inventa “poblados transnacionales” y los inviste de nuevas misiones muy alejadas del misticismo de la trascendencia de un “otroafuera” (ailleurs) desterritorializado (la Tierra sin mal, o la Tierra Prometida).

  • 5 Véase el artículo de Maixant Mebiame Zomo en este libro.

21Los pentecostalismos nativos se enfilan de entrada por los senderos de la “misionalización” o de la “mediatización” del mensaje bíblico y de sus prácticas (Csordas, 2009; Velho, 2009). El modelo congregacionalista de las asambleas autónomas, reunidas bajo la conducción única de sus pastores en algún no-lugar desacralizado (cochera, hangar, hotel), sin duda facilita la expansión de esa religión.5 La religiosidad carismática y pragmática del pentecostalismo apela a un lenguaje de la experiencia que supone accesible para todo mundo y pretende tener la respuesta práctica para todos los problemas: “Jesús es la solución”. La “manifestación” del poder inmediato del Espíritu no se limita a un lugar sagrado, apropiado o secreto; la alquimia del milagro es visible para todos y verificable en la vida cotidiana. La transportabilidad práctica de la liberación pentecostal también se sustenta en ciertos contextos en la familiaridad cultural de las manifestaciones de trance, aun si invierte completamente su sentido y su valor. Si el Espíritu Santo viene a habitar los espíritus y los cuerpos de los fieles, su objetivo es expulsar los “espíritus territoriales” y echar a los diablos de los territorios “afros”, encarnados en Brasil por los terreiros del candomblé.

22En el universo transnacional de las religiones afroamericanas o de las religiones proféticas africanas, los espíritus o los dioses locales “viajan” con sus iniciados, y los lugares sagrados se desplazan entre el centro y la periferia, el norte y el sur, y viceversa. Sus empresas apuestan a la transponibilidad vernácula de sus mensajes trasmutando una lengua yoruba o kongo sacralizada en lengua original con vocación mundial. Su fuerza reside en la transportabilidad práctica de sus dispositivos rituales, pero ahí residen también sus límites. Todas las culturas locales no atribuyen la misma importancia a la cosmología de los dioses y los espíritus (Frigerio y Oro, 2005).

23Arjun Appadurai, retomando el ejemplo paradigmático de la indigenización del cricket en India, opone las formas culturales “blandas”, cuyo funcionamiento práctico se distingue con bastante facilidad de su significación y valor, a las formas “duras” que van acompañadas “de una red de vínculos entre valor, significado y práctica, que son tan difíciles de romper como de transformar” (2005: 140). Por su parte, Thomas Csordas (2009: 4-5) habla de “práctica portátil y mensaje transponible” a propósito de rituales que pueden ser fácilmente aprendidos y que requieren un conocimiento esotérico limitado, como el yoga o elfeng shui. Para que el mensaje sea “transponible”, se necesita que sus premisas sean entendióles y aceptables en entornos lingüísticos y culturales distintos. Así puede adaptarse y transformarse, gracias sobre todo a su plasticidad y a su potencial de universalidad.

24Los practicantes de las religiones donde lo sagrado está territorializado se enfrentan a lo que Karen McCarthy Brown (1991: 378) llama “el problema cosmologístico”; a saber, cómo practicar una religión cuando ésta está asociada con lugares que el practicante dejó atrás al migrar. La relación con el espacio y la posición que ocupa la práctica transnacionalizada en un conjunto ritual (su antigüedad, su vínculo con la afirmación y la reproducción del poder religioso) son factores que hay que tener en cuenta en el análisis de la transnacionalización religiosa. El alejamiento de la tierra “sagrada” haitiana en la reimplantación del vudú en los Estados Unidos obliga a “resignificar” espacios y sustituirlos por nuevos lugares asociados con los rituales del vudú: el Gran Bwa haitiano será remplazado en Nueva York por Prospect Park, en el barrio de Brooklyn, o por el Central Park de Manhattan (Bava y Capone, 2010).

  • 6 Véase el artículo de Capone y Frigerio en este libro.

25Pese a esas similitudes rituales, la transnacionalización de las religiones afroamericanas no adopta la misma forma. Así, la santería cubana se implantó en varios países, en particular en los Estados Unidos, donde se abrieron muchos centros de culto desde principios de la década de los sesenta, mientras que el candomblé brasileño es mucho más difícil de reproducir en el extranjero, con la notable excepción de Portugal, donde los intercambios y los vínculos con Brasil son antiguos (Guillot, 2009). Esto se debe a la organización ritual y espacial de cada una de esas religiones, que ocultan una diferencia de fondo en la forma de reproducir sus linajes religiosos.6 Las religiones afroamericanas, fieles a virtudes de tolerancia “pagana”, no se inscriben a priori en el imaginario de la guerra espiritual, no se enfrentan abiertamente con movimientos religiosos “contrarios”, más que en momentos de crisis, cuando el diálogo se transforma en forcejeo con las otras “ramas” de la “religión de los orisha” en el mundo. La transportabilidad cultural de la religiosidad afroamericana juega más sobre malentendidos (más o menos productivos) y falsos parecidos para imponer su propia verdad, su propia ortopraxis (Argyriadis y Capone, 2009).

Lógicas duales y paradójicas

  • 7 Capone (2004b) muestra cómo las religiones afroamericanas se han construido de manera “transnaciona (...)

26Ni la supuesta universalidad del mensaje religioso, ni la plasticidad o la simplicidad ritual parecen ser factores suficientes para pensar en la transportabilidad práctica de los mecanismos rituales. La transnacionalización funciona sobre lógicas duales y paradójicas consideradas y subrayadas por todo mundo: homogeneización contra fragmentación, universalización contra particularismo local, sincretismo contra antisincretismo, etcétera. Hablar de “translógicas” para analizar esas lógicas de desplazamiento y de conservación de una identidad desdoblada, que atraviesan las producciones culturales así como los recorridos de los transmigrantes, es al mismo tiempo reanudar el lazo con la tradición de pensamiento de las lógicas duales ilustrada por Roger Bastide en el terreno de las religiones afrobrasileñas, como también volver a otras teorías, como la del cubano Fernando Ortiz (1940) sobre la transculturación, que ya jugaba la carta de lo “trans” en la década de los cuarenta. La conciencia serena o desgarrada de pertenecer a dos mundos, dos culturas, dos sociedades a la vez, no deja de evocar esas “zonas de ambivalencia” que recrean los cultos de posesión y que hacen de ellos un auténtico recurso en situación de inmigración. El “principio de corte” privilegiado por Bastide (1996) se impuso, en un contexto dado, como anticipación de la idea de “translógicas”: 1) primero porque lo que está en juego es considerar, en un mismo sitio, la cohabitación paradójica de la segmentación entre los mundos y las formas de sentir y de pensar, y del recurso a “participaciones” y puentes cognitivos, sin confusión o mezcla posible de los géneros y los mundos; 2) luego, porque el principio del corte tiene la particularidad a la vez de surgir de la lógica de la segmentación “a la africana” (Bastide hablaba de mentalidad africana” o de “pensamiento pagano”) y de responder al desafío “transcultural” con el cual se confronta este pensamiento “africano”.7

27Las investigaciones sobre los transnational studies relanzaron el desafío que representa en el plano cognitivo y psicocultural la evocación de esas formas de dual lives, de vidas en doble, que se construyen en esta situación de apego a lugares de identificación imaginaria, virtual o real. Pensamos en los African Americans y la “doble conciencia” teorizada por W.E.B. Du Bois (1989), pero también en los distintos casos irónicos señalados por Peggy Levitt (2007), los de “nacionalidad dual”, los “cosmopolitas” e incluso los “étnicos estadounidenses”. Las retóricas de amalgama y los oxímorones de todo tipo que alimentan de manera significativa las producciones de sentido del transnacionalismo son también objetos dignos de análisis. Las “transnaciones nativas” de Appadurai abrieron el camino: el cosmopolitismo se conjuga ahí con el patriotismo (el “patriota cosmopolita” de K.A. Appiah, 2005: 237), o con lo étnico (lo “étnico estadounidense” de P. Levitt, 2007: 74). Para Homi Bhabha (2007: 16-17), el cosmopolitismo “vernáculo” de las diás poras que militan por un derecho a la diferencia se desmarca del cosmopolitismo “global” de las élites que cultivan el gusto de la diversidad más que de la igualdad.

28Los especialistas de los globalstudies se esfuerzan por dar validez a la necesidad de pensar en términos de procesos (transnacionalización, cosmopolitización), pero no titubean en recurrir en el plano conceptual a procedimientos de amalgama o de collage que son justamente los que caracterizan las producciones culturales en cuestión. Más allá de los recursos fáciles de la hibridación conceptual a modo de respuesta al desafío de la hibridez del objeto, se trata de detectar las herramientas conceptuales que permitan esclarecer los procesos de negociación de sentido que están en el meollo de estas situaciones de doble conciencia o de “bifocalidad” de los sujetos. Los conceptos de “indigenización” o “vernacularización”, entre otras variantes, insisten en la apropiación singular de los productos (litúrgicos o teológicos) de la misionalización o de la mediatización, mientras que los conceptos de cosmopolitismo, eclecticismo, parecerían introducir una especie de ecumenismo global. Las metáforas biológicas (mestizaje, fertilización cruzada o hibridación) están llenas de encanto, pero dicen menos que los conceptos de inspiración lingüística (resemantización o resignificación), que reanudan el vínculo con la dialéctica del significante y el significado que estaba presente en el centro de las teorías de la reinterpretación o el bricolaje. En efecto, se admitirá que, para tomar el ejemplo de la circulación transnacional de los objetos religiosos, nunca hay una percepción inocente de los “flujos de significación” transnacionales o, como dice Marshall Sahlins (1985), “no existe una inmaculada percepción”. Toda recuperación por los sujetos locales de los objetos que circulan supone alguna presignificación parcial contenida en la referencia privilegiada y que preside la selección de los objetos significantes. La resignificación en situación de relocalización conlleva un riesgo de referencia y, por tanto, si quiere ser comprendida, no puede evitar cierta negociación de sentido que tome en cuenta las preconstricciones del significante.

29Más que la simplicidad y la plasticidad, que con excesiva facilidad se esgrimen para dar cuenta de la “transportabilidad”, la hibridez, o más bien la hibridación en el sentido dialógico que da Bakhtine (1981: 358) a esa metáfora biológica, puede ofrecer una de las claves de la transportabilidad práctica de las costumbres religiosas. Los especialistas no dejan de subrayar la paradoja de un pentecostalismo transnacional al que se atribuyen a la vez las virtudes de la simplicidad y la adaptabilidad a los contextos locales y a las culturas nativas (de los gitanos a los indios, pasando por los africanos o los asiáticos), y que construye al mismo tiempo su éxito con la consigna de “romper con el pasado”, en una palabra, con la violencia de una ruptura estrepitosa con las culturas locales mediante campañas de lucha antifetichista y la satanización de las religiones tradicionales. El catolicismo y los protestantismos, como los pentecostalismos actuales, siempre han practicado el antisincretismo explícito al mismo tiempo que una política de la síntesis que a menudo llevó a los nativos a hacer del cristianismo “lo mejor de la costumbre”. Y qué decir de los movimientos de “reafricanización” pura y dura que practican “en doble” el regreso integrista y antisincrético a la pureza de la tradición auténtica africana, al mismo tiempo que integran de manera más o menos subrepticia las categorías y los valores de un cosmopolitismo cristiano o new age, así como un cúmulo ritual pragmático respecto de las otras religiones de origen africano.

30Lo que importa más allá de la “mixidad” de los elementos es el análisis de las lógicas o las translógicas que permean los dobles discursos de los actores religiosos (en sus prédicas y prácticas) y las condiciones identitarias “en doble” de los individuos. Al hacer énfasis en la incongruencia del producto híbrido, una monstruosidad virtualmente subversiva, lo que parece tener sentido es el efecto de transgresión de las fronteras entre los órdenes, los géneros o las naturalezas. Pero la hibridación puede también ayudar a pensar en procesos culturales relacionados con una “dialéctica de la hibridez” (Werbner, 1997). La ambigüedad transgresiva del producto híbrido se transforma entonces en recurso creativo que alimenta producciones de sentido inéditas, como lo ilustran notablemente los análisis de Bakhtine sobre el plurilingüismo del estilo novelesco. La “dialógica de la hibridación” va mucho más allá de los recursos de la ambigüedad de la metáfora poética; supone un diálogo entre dos conciencias lingüísticas que se traduce en la cohabitación en un mismo enunciado de dos intenciones de lenguaje antagonistas. No se está muy lejos del diálogo de las formas que se entabla por medio de los materiales pre-marcados, tomados prestados, que está en el centro del paradigma del bricolage (Mary, 2005).

31El cosmopolitismo “vernáculo”, según Homi Bhabha (2007:13), se relaciona claramente con esta lógica de hibridación en la frontera, que asocia hibridez y liminaridad, inspirada en el mundo indocaribeño de Naipaul. Esa hibridez está en el corazón de los modos de resistencia de un cosmopolitismo de sobrevivencia lejano al encanto de las culturas plurales del cosmopolitismo global. El cosmopolitismo llamado vernáculo se desliza entre las tradiciones culturales o las superpone (como en un palimpsesto) para inventar fórmulas ambivalentes de vida, de arte o de religión, que no tienen existencia previa en el mundo separado de las genealogías culturales, pero no por ello busca superar la fractura colonial. El discurso “en doble” de los dispositivos de liberación de los pentecostalismos tiene una gran fuerza “hermenéutica” (Robbins, 2004: 127; Mary, 2009a), ya que llega a ritualizar el quiebre de los vínculos con los espíritus locales y los demonios de la maldición ancestral que permea los sujetos migrantes en su nueva vida, al tiempo que preserva lo que está en el corazón de la ruptura. Es todo el arte de conservar, como lo hicieron a su manera los primeros misioneros al satanizar los dioses ancestrales y los fetiches, la realidad y el poder de las fuerzas espirituales respecto de las cuales se impone la ruptura. Se entiende entonces cómo sujetos “bifocales” pueden hallar en estas prácticas una forma de manejar sus aspiraciones a liberarse de la deuda frente a los espíritus familiares de la cultura local y sus tiranías voraces, así como sus apegos a la cultura nativa y a la fuerza de las ontologías indígenas.

Conclusión: el trabajo de la imaginación

32Arjun Appadurai insiste en el “trabajo de la imaginación” concebido como “un campo organizado de prácticas sociales, una forma de trabajo (en el sentido fuerte de labor y de práctica organizada culturalmente) y una forma de negociación entre sitios de actantes (los individuos) y campos globalmente definidos de posibles” (Appadurai, 2005: 30). Al ampliar el concepto de “comunidades imaginadas” de Benedict Anderson (1983) a partir del imaginario instituyente de Castoriadis (1989), la tipología de los paisajes sociales globales elaborada por Appadurai acentúa la formación compleja de una pluralidad fundamentalmente disyuntiva, pero no sin puntos de superposición, de mundos imaginados, “es decir los múltiples mundos constituidos por los imaginarios históricamente situados de personas y de grupos dispersos por todo el planeta” (Appadurai, 2005: 69).

33Entre los distintos “paisajes” Appadurai cita los ideoscapes, concatenaciones de imágenes con frecuencia vinculadas directamente con las ideologías políticas. Pero a esta tipología de los paisajes (scapes) habría que añadir los religioscapes, a saber paisajes donde los lugares religiosos y las grandes reuniones (Jerusalén celeste, campus de oración, era de las catedrales, ciudad santa, congresos mundiales de la “religión de los orisha”) alimentan el imaginario de los medios (y de los nichos financieros) de la globalización religiosa. Estas nuevas configuraciones se ven constantemente complicadas y reacomodadas por “las diásporas crecientes (voluntarias o no) de intelectuales que inyectan continuamente nuevos flujos de significación en el discurso de la democracia en ciertos puntos del planeta” (ibidem: 73). Pero si la imaginación transnacional está ciertamente en marcha, ello supone que los “paisajes” fragmentarios transmitidos, sobre todo por las master narratives, ofrecen otros tantos “ladrillos para construir” que alimentan el bricolage generalizado al que se dedica el imaginario colectivo. El corazón de la economía de los flujos culturales globales es, sin duda, como señala Appadurai a propósito de esa “batalla de la imaginación” entre el Estado y los nacionalismos, no alguna fusión indiferenciada, sino la disyunción creciente entre los paisajes (scapes): socio-, etno-, tecno-, ideo-o religio-scape (ibid.: 73). Aún más, la contingencia inaugural del imaginario de los posibles, en el sentido de Castoriadis, no escapa a las redes preconstreñidas de conocimientos y de prácticas espacializadas. Como apunta Kamari Clarke en su discusión de los “paisajes” de Appadurai: “no sólo el imaginario es históricamente contingente, sino que también está fundamentalmente influido por formas de ver el lugar y la pertenencia que refuerzan formas preexistentes de diferencia” (Clarke, 2004: 35).

Bibliographie

Bibliografía

Abélés, Marc
2008 Anthropologie de la globalisation, París, Payot.

Anderson, Benedict
1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Nueva York, Verso.

Appadurai, Arjun
2005 Apr'es le colonialisme: les conséquences culturelles de la globalisation, París, Petite Bibliothèque Payot.

Appiah, Kwame Anthony
2005 The Ethics of Identity, Princeton, Princeton University Press.

Argyriadis, Kali y Stefania Capone 2009
“Adaptations rituelles et malentendus productifs: la transnationalisation des religions afro-cubaines (Veracruz, Rio de Janeiro)”, ponencia presentada en el coloquio “Transnationalisation religieuse des Suds: entre ethnicisation et universalisation”, Bondy, 4-5 de junio.

Argyriadis, Kali, Renée de laTorre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alejandra Aguilar (coords.)
2008 Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales, Guadalajara, El Colegio de Jalisco/ird/ciesas/cemca/iteso.

Bakhtine, Mikhail
1981 The Dialogic Imagination. Four essays, Austin, University of Texas Press.

Basch, Linda, Nina Glick-Schiller y Cristina Szanton Blanc
2003 [1994] Nations Unbound: TransnationalProjects, Post-colonialPredicaments, and DeTerritorializedNation-States, Langhorne, Gordon and Breach, reimpreso por Routledge.

Bastide, Roger
1996 [1967] Les Amériques noires, París, L’Harmattan.

Bava, Sophie y Stefania Capone (eds.)
2010 “Migrations et transformations des paysages religieux”, Autrepart, núm. 56.

Bhabha, Homi K.
2007 Les lieux de la culture, une théorie post-coloniale, París, Payot.

Beck, Ulrich
2006 Qu’est-ce que le cosmopolitisme?, París, Aubier Alto.

Bourne, Randolph
1916 “Trans-National America”, Atlantic Monthly, núm. 118 (julio), pp. 86-97.

Capone, Stefania
1999 “Les dieux sur le Net: l’essor des religions d’origine africaine aux ÉtatsUnis”, L’Homme, París, núm. 151, pp. 47-74.
2004a (ed.) “Religions transnationales”, número especial de Civilisations, 51 (1-2).
2004b “Á propos des notions de globalisation et de transnationalisatiorí’, Civilisations, 51 (1-2), pp. 11-34.
2005 Les Yoruba du Nouveau Monde: Religion, ethnicité et nationalisme noir, París, Karthala.

Castoriadis, Cornelius
1989 [1975] La institución imaginaria de la sociedad El imaginario social y la institución, Buenos Aires, Tusquets.

Clarke, Kamari F.
2004 Mapping Yorúbá Networks: Power and Agency in the Making of Transnational Communities, Durham, Duke University Press.

Corten, André y Andró Mary
2001 Imaginaires politiques et pentecôtismes, Afrique-Brésil, París, Karthala.

Csordas, Thomas J. (ed.)
2009 Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, Berkeley, University of California Press.

De Jong y Rowlands (ed.)
2007 Reclaming Heritage, Alternative Imagineries of Memory in West Africa, Walnut Creek, Left Coast Press.

Du Bois, William Edward Burghardt
1989 [1903] The Souls of Black Folk, Nueva York/Toronto/Londres, Bantam Books.

Fancello, Sandra
2006 Les aventuriers du pentecótisme ghanéen: Nation, conversión et délivrance en Afrique de l’Ouest, París, IRD-Karthala.

Fancello Sandra y André Mary (ed.)
2010 Chrétiens Africains en Europe. Prophétismes, pentecótismes et politique des nations, París, Karthala.

Fourchard, Laurent y André Mary
2005 Entreprises religieuses et réseaux transnationaux en Afrique de l’Ouest, París, Karthala/ifra.

Frigerio, Alejandro y Ari Pedro Oro
2005 “Guerre sainte dans le Cône sud latino-américain: pentecótistes versus umbandistes”, Journal de la société des américanistes, 91 (2), pp. 185-218.

Glick-Schiller, Nina
1999 “Transmigrants and Nation-States: Something Old and Something New in the U.S. Immigrant Experience”, en C. Hirschman, P. Kasinitz y J. DeWind (eds.), Handbook of International Migration: The American Experience, Nueva York, Russell Sage, pp. 94-119.

Glick-Schiller, Nina, Ayşe Çaìlar y Thaddeus C. Guldbrandsen
2006 “Beyond the Ethnic Lens: Locality, Globality, and Born-Again Incorporation”, American Ethnologist, 33 (4), pp. 612-633.

Guillot, Maïa
2009 “Du mythe de l’unité Luso-Afro-Brésilienne: Le candomblé et l’umbanda au Portugal”, Lusotopie, 16 (2), pp. 205-219.

Hannerz, Ulf
1996 Transnational Connections, Londres, Routledge.

Harris, Flermione
2006 Yoruba in Diaspora. An African Church in London, Londres, Palgrave Macmillan.

Kearney, Michael
1991 “Borders and Boundaries of State and Self at the End of the Empire”, Journal of Historical Sociology, núm. 4, pp. 52-73.
1995 “The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism”, Annual Review of Anthropology, 24 (2), pp. 547-565.

Kyle, D.
2001 The Transnational Peasant: The Social Construction of International Economic Migration and Transcommunities from the Ecuadoran Andes, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

Levitt, Peggy
2004 “Redefining the Boundaries of Belonging: The Institutional Character of Transnational Religious Life”, Sociology of Religión, 65 (1), pp. 1-18.
2007 God Needs No Passport: Immigrants and the Changing Religious Landscape, Nueva York, The New Press.

Levitt, Peggy y Nina Glick-Schiller
2004 “Conceptualizing Simultaneity: A Transnational Social Field Perspective on Society”, International Migration Review, 38 (3), pp. 1002-1039.

Mary, André
2005 “Métissage and Bricolage in the Making of African Christian Identities”, Social Compass, 52 (3), pp. 281-294.
2009a Visionnaires et prophètes de l’Afrique contemporaine. Tradition initiatique, culture de la transe et charisme de délivrance, París, Karthala.
2009b “Cultures globales et religions transnationales”, en Réinventer l’anthropologie? Les Sciences de la culture à l’épreuve de la globalisation, dir. Francine Saillant, Montreal, Carrefours anthropologiques/Liber, pp. 89-108.

Matory, Lorand J.
2005 Black Atlantic Religion. Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé, Princeton y Oxford, Princeton University Press, 2005.
2009 “Many Who Dance in Me: Afro-Atlantic Ontology and the Problem with ‘Transnationalism’”, en Tilomas Csordas (ed.), Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, Berkeley, University of California Press, pp. 231-262.

McCarthy Brown, Karen
1991 Mama Lola: A Vodou Priestess in Brooklyn, Berkley, University of California Press.

Ong, Aihwa
1999 Flexible Citizenship: The Cultural Logic of Transnationality, Durham, Duke University Press.

Ortiz, Fernando
1940 Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, La Habana, Jesús Montero Editor.

Portes, Alejandro
1996 “Transnational Communities: Their Emergence and Significance in the Contemporary World-System”, en R. P. Korzeniewidcz y W. C. Smith (eds.), Latín America in the World Economy, Westport, Greenwood Press, pp. 151-168.
2003 “Conclusion: Theoretical Convergences and Empirical Evidence in the Study of Immigrant Transnationalism”, International Migration Review, 37 (3), pp. 874-892.

Robbins, Joël
2004 “On the paradoxes of global Pentecostalism and the perils of continuity thinking”, Religion, 33: pp. 221-231.

Rouse, Roger
1989 Mexican migration to the U.S.: Family relations in the development ofa transnational migration circuit, tesis doctoral, Stanford University.
1992 “Making Sense of Settlement: Class Formation, Cultural Struggle and Transnationalism among Mexican Migrants in the United States”, New York Academy of Sciences, 645, pp. 25-52.

Sarro, Ramón y Ruy Blanes
2009 “Prophetic Diasporas, Moving Religion Across the Lusophone Atlantic”, African Diaspora, 2: pp. 52-72.

Sahlins Marshall
1985 Islands of History, The University of Chicago (traducción al francés, Editions du Seuil, 1989).

Smith, Michael Petery Luis Eduardo Guarnizo (eds.)
1998 “Transnationalism From Below”, en Comparativee Urban and Community Research, New Brunswick.

Tarrius, Alain
2000 Les nouveaux cosmopolitismes. Mobilités, identités, territoires, La Tour d’Aigue, Édition de l’Aube.

Van Binsbergen, Wim y RijkVan Dijk
2004 Situating Globality, African Agency in the Appropriation of Global Culture, Leiden, Brill.

Velho, Otavio
2009 “Missionization in the Postcolonial World”, en Thomas Csordas (ed.), Transnational Transcendence: Essays on Religión and Globalization, Berkeley, University of California Press.

Werbner, Pnina
1997 “Introduction: the dialectics of cultural hybridity”, en P. Werbner y T. Modood (eds.), Debating Cultural Hybridity, Nueva York, Zed Books.

Notes

1 Sobre la globalización y la transnacionalización, véanse, también, Capone (2004b) y Mary (2009b).

2 Véanse, para África occidental, Fourchard y Mary (2005); para América del Sur, Frigerio y Oro (2005); y para Europa, Fancello y Mary (2010), y Guillot (2009).

3 Véase la introducción de Kali Argyriadis a las formas de organización en este libro.

4 Los dos ejemplos de las migraciones de las comunidades nahuas a los Estados Unidos (María Teresa Rodríguez) y de los soninkés de Malí a Europa (Mahamet Timéra) que se abordan en este libro muestran la indiscutible actualidad de los recursos de la etnicidad conjugados con la religiosidad y la localidad.

5 Véase el artículo de Maixant Mebiame Zomo en este libro.

6 Véase el artículo de Capone y Frigerio en este libro.

7 Capone (2004b) muestra cómo las religiones afroamericanas se han construido de manera “transnacional y llama también la atención sobre el hecho de que la mayoría de los términos usados para hablar de transnacionalización proceden del universo afroamericano.

Auteurs

Doctora en Etnología y directora de Investigación en el Centro Nacional de la Investigación Científica (cnrs)/Laboratorio de Etnología y de Sociología Comparativa (lesc), Nanterre La Défense, Universidad de París Oeste, Francia. Sus investigaciones se centran en la transnacionalización de las religiones afroamericanas en los Estados Unidos, Brasil y Europa, así como en la reconstrucción de la relación entre una memoria africana y la reafricanización del ritual. Es autora de La quête de l’Afrique dans le candomblé: pouvoir et tradition au Brésil (Karthala, 1999), traducida al portugués (Brasil, Pallas/Contracapa, 2004) y al inglés (Duke University Press, 2010), así como de Les Yoruba du Nouveau Monde: religion, ethnicité et nationalisme noir aux Etats-Unis (Karthala, 2005), traducida al portugués (Brasil, Pallas, 2011).

Doctor en Antropología, director de Investigación del Centro Nacional de la Investigación Científica (cnrs), Instituto Interdisciplinario de Historia y de Antropología de lo Contemporáneo, ehess, París, Francia. Su trabajo se centra en la transnacionalización del pentecostalismo africano y del cristianismo del sur. Ha co-editado junto con André Corten Imaginaires politiques et Pentecótismes, Afrique-Brésil (2001), y coordinado una obra colectiva junto con L. Fourchard, Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest (2005). Sus dos últimos libros son: Visionnaires et Prophètes de l'Afrique contemporaine (2009) y Les anthropologues et la religion (París, puf, 2010).

María Palomar Verea (Traducteur)

© IRD Éditions, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter