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OpenEdition Books

Décentralisation et pouvoirs en Afrique

 | 
Claude Fay
, 
Yaouaga Félix Koné
, 
Catherine Quiminal

Dynamiques imaginaires, recompositions sociales et identitaires : de nouveaux espaces publics ? (Mali)

Décentralisation et reformulation des traditions en pays dogon

Les manifestations culturelles des communes de Dourou et Sangha

Decentralisation and new way of treating traditions in Dogon country

Anne Doquet

Zusammenfassung

En pays dogon, la décentralisation a rapidement suscité diverses manifestations culturelles. L’article se penche sur les « festivals de masques » de la commune de Dourou, puis examine le cas de la commune de Sangha, lieu mythique. La récente évolution des manifestations y laisse entrevoir les liens qui se tissent entre le processus de décentralisation, au démarrage difficile, et une prise en charge inédite des traditions, mêlant les tenants du pouvoir traditionnel, les nouveaux élus, et une élite locale émergente. Dans cette concurrence à différentes échelles, chacun use de la culture comme tremplin pour de nouveaux positionnements économiques et politiques. En même temps, les manifestations culturelles illustrent le glissement du rituel traditionnel vers de nouvelles formes de célébrations communautaires qui pourraient constituer le germe d’une identité communale.

Decentralisation in Dogon country has given rise to various cultural events in a short time. This paper studies the ‘mask festivals’ in Dourou communities and then examines the question of Sangha, a mythical site. The recent changes observed enable us to guess how the difficult process of decentralisation is connected with a new way of treating traditions, upon which the upholders of traditional power, newly elected members and an emergent elite are working at the same time. In this competition at several levels, culture is a springboard for everyone to gain new economic or political positions. At the same time, these cultural events show how traditional rituals have a tendency to shift towards new community celebrations that may contain the seeds of a new community identity.

Volltext

  • 1 Voir notamment l’article de Jacky Bouju (1996, Tradition et identité. La tradition dogon entre tra (...)

1Chercher à rapprocher la tradition et la décentralisation en pays dogon peut sembler illusoire. Ce lien ténu est en effet difficilement perceptible, autant dans les discours des tenants du pouvoir traditionnel, qui décrivent leurs activités comme totalement indépendantes des affaires communales, que dans les observations concrètes, les mouvements des traditions étant d’autant moins palpables que le processus est récent. Néanmoins, l’usage politique de la tradition n’est plus à démontrer1. En pays dogon, à la question de l’évolution des traditions induite par l’instauration des communes, il est généralement répondu : aucune, ce n’est pas le « chemin » de la mairie. Cette stricte dissociation, qui traduit d’une part la volonté des responsables coutumiers de conserver leur légitimité face à l’arrivée d’un nouveau type de pouvoir et d’autre part, la suspicion des villageois à l’égard de la récente mairie, reste pourtant à creuser. Les découpages communaux peuvent en effet induire des scissions entre des villages auparavant liés par des affinités rituelles. Dans la région de Bandiagara c’est par exemple le cas du village de Pélou, qui partageait jusqu’alors ses cérémonies funéraires avec celui de Kamba, mais qui compte désormais s’en séparer du fait de l’appartenance de ce dernier à une autre commune. D’autre part, et c’est ce point qui nous intéresse, la décentralisation du pays dogon a rapidement suscité des manifestations culturelles régies par les communes. Les mises en scène de la tradition, parce qu’elles sont partagées par plusieurs villages d’une même commune, prennent actuellement de l’ampleur et connaissent un succès inédit auprès des populations locales. Après avoir examiné les formes de mises en scène culturelles antérieures à la décentralisation, nous nous pencherons donc sur ces récentes manifestations illustrées par les « festivals de masques » mis en place il y a trois ans dans la commune de Dourou, afin d’en dégager les effets déjà perceptibles sur la dynamique actuelle des traditions et de mesurer le rôle joué par la mairie dans cette évolution. Nous examinerons alors le cas particulier de la commune de Sangha, lieu mythique du pays dogon réputé tant pour son succès anthropologique et touristique que pour les conflits de pouvoirs ancestraux dont il est le théâtre. L’évolution des manifestations culturelles éclairera alors peut-être le sens prêté à la commune par les acteurs locaux. La zone d’étude choisie appartient au cercle de Bandiagara, dont deux villages ont été retenus en raison de leur fréquence touristique élevée et des récentes évolutions de leurs manifestations culturelles.

Tourisme et manifestations culturelles avant la décentralisation

2Avant d’examiner le découpage du pays dogon en communes, rappelons brièvement les systèmes de pouvoir antérieurs à la décentralisation. Au système lignager de base succéda au xixe siècle celui de chefferies instaurées au cours des dominations successives subies par les Dogon. La dinna, État théocratique d’Hamdallaye conclut tout d’abord une série d’alliances avec les personnalités locales les plus influentes. Le pays dogon fut alors subdivisé en régions (leydu) elles-mêmes découpées en sous-régions constituées de plusieurs agglomérations. Les Peuls installèrent à chaque niveau un chef, Ambiru, auxiliaire de la dinna. Aux alentours de 1860, la domination des Fuutankoobe d’El-Hadj Omar Tall conserva la plus grande partie des commandements mis en place. Les cantons coloniaux, instaurés selon le mode d’administration indirecte inspiré du modèle britannique, recouperont par la suite très largement ces aires de pouvoir. Enfin, les découpages post-coloniaux réunirent les cantons en arrondissements, laissant la plupart du temps à leur tête le plus influent des anciens chefs de canton. Dans maints endroits du pays dogon, les lignages antérieurement dominants ont par conséquent conservé le pouvoir, prenant la tête des chefferies peules et toucouleur, puis du canton et de l’arrondissement. C’est dans cette succession globalement linéaire de pouvoir qu’est survenue en 1999 la décentralisation, dont le message de « retour du pouvoir à la maison » inspira souvent la candidature spontanée et la nomination des fils ou petits-fils d’anciens chefs de cantons. Les maires élus sont par conséquent souvent issus d’importantes familles lignagères dans lesquelles furent retenus les plus lettrés ou, face à la menace de l’inconnu, ceux qui avaient vécu l’exode.

3Les actions de sensibilisation de la mission de décentralisation ne paraissent avoir eu que peu d’impact auprès des populations. Dans certains lieux – comme l’affirme l’un des maires du cercle de Bankass –, elles auraient été faites en langue nationale, devant un public minoritairement bambarophone. Dans d’autres, la langue dogon aurait été utilisée sans prise en compte des variantes dialectales, pourtant tellement importantes que deux dialectes dogons peuvent ne pas être intercompréhensibles. Outre le problème linguistique, il ressort souvent du discours des nouvelles autorités communales que les découpages furent imposés par l’ex-commandant du cercle sans prise en compte des désirs villageois. Beaucoup se plaignent d’un manque d’éclaircissement préliminaire, les choix ne correspondent finalement pas à de réelles affinités intervillageoises. Les malentendus sur ces découpages attisent de fait des conflits fonciers qui peuvent monopoliser tout le temps de travail des nouveaux élus. Les populations s’approprient ainsi des hameaux de culture dont elles ne savent de quelles communes ils relèvent. L’accentuation des litiges fonciers avec la décentralisation, qui n’est pas propre au pays dogon, freine considérablement le fonctionnement communal, les nouveaux élus étant d’ailleurs parfois simplement désignés comme « ceux qui ont remplacé les commandants ». Le seul changement reconnu par tous est le lieu de collecte des impôts. Beaucoup déplorent le fait de devoir s’en acquitter, alors que ce n’est plus l’État qui l’impose. On se plaint quoi qu’il en soit de ne jamais en voir les répercussions. Une réticence, voir une résistance massive, souvent incitée par les partis adverses, se met en place. Les entreprises des nouveaux maires sont alors souvent entravées, notamment par le refus de contribuer financièrement – même si le pourcentage imposé reste minime – à des projets financés par l’extérieur. Un soupçon de corruption et de clientélisme pèse sur les maires dont on affirme qu’ils s’enrichissent sur le dos des habitants. Aussi, le glissement d’autorité du commandant au maire a pour l’instant peu de sens aux yeux des populations et l’ancien commandant, devenu sous-préfet, passe encore aujourd’hui son temps à renvoyer les plaignants à la mairie, dont les représentations gardent des contours largement flous.

4Décentralisé en 1999, le pays dogon est découpé en 4 cercles administratifs (Bankass, Bandiagara, Douentza et Koro) formant au total 64 communes pour une population de 806 000 habitants. Le cercle de Bandiagara, composé de 21 communes, abrite l’essentiel de la zone fréquentée par les touristes, même si cette dernière empiète légèrement sur le cercle de Bankass.

5Le phénomène touristique y a débuté après la seconde guerre et a connu un grand essor au lendemain de l’indépendance. Longtemps géré par la Smert (Société malienne d’exploitation des ressources touristiques), le tourisme fut, après son effondrement, organisé par les villageois eux-mêmes. Les chefs de village, dont la salutation par les étrangers était de coutume, ont saisi l’occasion de loger chez eux les visiteurs de passage et c’est souvent leur fils aîné qui par la suite a érigé un campement de fortune. Ces chefs de village, la plupart du temps descendants de la famille de l’ex-chef de canton, ont été les premiers bénéficiaires des ressources touristiques et quelques-uns d’entre eux, avec l’accord des responsables de la société des masques, ont peu à peu instauré, dans les années 1980, des danses masquées touristiques, notamment dans les villages de Banani, Ireli, Tireli et Nombori, dont les associations de danseurs sont parfois dirigées par le chef de la société des masques traditionnels. Les danses masquées constituent souvent l’unique forme de mise en scène culturelle des villages, les visiteurs se contentant généralement d’admirer les habitants dans leurs occupations quotidiennes. Mal ou peu organisées, ces danses ne furent de plus instaurées que dans quelques lieux, les plus anciens refusant dans les villages les moins islamisés de mercantiliser leur tradition.

6Le village qui a initié et longuement pratiqué ce folklore est Sangha, où durant les années de colonisation, des sorties occasionnelles étaient déjà imposées par l’administration coloniale pour honorer la visite d’un personnage important. Dans les années 1960, elles ont pris une tournure plus régulière avec un salaire fixe pour chaque participant. Terrain privilégié des anthropologues de l’école de Griaule devenu par la suite haut lieu touristique, Sangha détient incontestablement le monopole en matière de nombre de visiteurs. Les manifestations culturelles qui s’y déroulent ont été durant plusieurs décennies dirigées par l’hôtel « Le campement », appartenant à la famille la plus influente du village, ainsi que, dans une moindre mesure, par le gîte concurrent « La femme dogon ». Le caractère systématique de ces danses a suscité dans les années 1970 la constitution d’une troupe théâtrale, régulièrement invitée à Bamako, voire dans les pays voisins. Mais d’une façon générale, les danses masquées fabriquées pour les touristes n’ont suscité que peu d’intérêt auprès des villageois, qui d’une part n’en tiraient aucun bénéfice – si ce n’est le maigre salaire des jeunes danseurs –, et surtout ne se sentaient nullement concernés. Ainsi, interdites dans de nombreux lieux face au désaccord des responsables des masques, sporadiques dans quelques villages de la falaise et de plus ne concernant qu’une très faible proportion de la population, les danses touristiques, premières mises en scène de la culture dogon, n’ont eu qu’un faible impact sur l’identité culturelle, si l’on met à part le cas spécifique de Sangha, où leur caractère permanent conjugué à la présence continue de visiteurs et de chercheurs a pu modifier la conception que les jeunes s’en font. Ailleurs, le tourisme et les manifestations culturelles qui lui étaient destinées n’ont concerné qu’un petit nombre d’habitants, à savoir la famille du chef du village, quelques anciens et les jeunes guides. C’est dans ce contexte d’organisation et de gestion villageoises du tourisme que le cercle de Bandiagara a été, en 1999, découpé en communes et que sont apparues des formes inédites de manifestations culturelles.

Revitalisation des danses masquées dans la commune de Dourou

7Avant la décentralisation, le village de Dourou constituait un chef-lieu d’arrondissement composé de 33 villages. Au moment du découpage, neuf d’entre eux se sont désolidarisés soit pour s’ériger en communes (c’est le cas de la commune de Pélou composée de seulement 4 villages), soit pour rallier des communes voisines. La commune de Dourou, à cheval sur le plateau et la falaise, constitue une des zones du pays dogon fréquentées par le tourisme même si Sangha n’a jamais pu être détrônée dans son monopole. Peu de temps après sa constitution, la mairie a mis en place une nouvelle forme de danses masquées intitulée « festival de masques ».

8C’est sous l’impulsion de la « mission culturelle » (institution présente dans les trois sites maliens classés « patrimoine mondial de l’humanité » par l’Unesco) de Bandiagara que ces manifestations ont vu le jour. La mission, créée en 1993, suite à la classification du pays dogon, a entre autres objectifs celui de désengorger le tourisme massivement concentré à Sangha et d’impliquer les populations rurales dans l’exploitation des activités culturelles et touristiques. Un projet « Écotourisme en pays dogon » a ainsi été mis en place en collaboration avec le Service de coopération allemande (DED), afin de protéger et de mettre en valeur les patrimoines culturel et naturel du site. Parmi ses actions de sensibilisation, la Mission a proposé il y a trois ans à différents villages d’organiser des festivals de masques, afin que la richesse culturelle de leurs danses, vouées à l’abandon, voire déjà oubliées dans certains lieux, soit transmise à leurs enfants. Plusieurs villages ont alors entrepris la préparation de ces festivals qui se sont d’abord déroulés à Pélou et à Begni-Mato, villages du plateau situés à environ 25 km de Bandiagara et surplombant la falaise, puis cette année dans le village voisin de Nombori, un des rares lieux de la falaise où, dans cette région, furent pratiquées les danses masquées. Le prochain aura lieu fin décembre dans le village de Sassambourou. Une des voies de leur promotion a été la radio locale, par le biais de laquelle la mission culturelle diffusa régulièrement dans les semaines précédentes l’annonce de danses de masques dans cette région où elles n’avaient quasiment plus cours. Le message passa également à Bamako et au niveau des institutions et agences touristiques, et provoqua un afflux de visiteurs. Mais le nombre le plus surprenant, dont les premiers étonnés furent les organisateurs, n’était pas celui des touristes mais celui des Dogon eux-mêmes, venus des villages avoisinants et parfois même lointains pour assister au festival. En partie générés pour développer le tourisme (la mission culturelle dépendait au départ à la fois du ministère de la Culture et du Tourisme), les festivals de masques ont ainsi été investis de façon étonnante par le public local. Entre autres, différents éléments laissent penser que ces manifestations ne sont pas apparentées dans l’esprit des populations à un simple folklore réservé aux touristes. La déclamation au lever du jour de paroles en sigi so, langue secrète de la cérémonie soixantenaire du Sigi, devant une petite assemblée locale avant l’arrivée des touristes et l’ouverture du festival, ou encore l’utilisation du rombhe, instrument rituel propre aux cérémonies funéraires, sont les témoins de la dimension religieuse prêtée à la manifestation. Le déroulement des danses occasionne également des comportements allant dans ce sens. La distance observée par les femmes et les enfants vis-à-vis des masques, le camouflage immédiat de tout danseur accidentellement démasqué, le ramassage des fibres tombées des costumes par les vieillards ou par les masques eux-mêmes, sont autant d’éléments rappelant la puissance du masque rituel. Enfin, les réactions de l’audience locale sont les signes les plus probants d’une participation active du public fort éloignée du désinvestissement des populations face aux danses touristiques jusqu’alors pratiquées.

9Les différents villages participant au festival (Begnimato, Indelou, Doundiourou, Komokan, Nombori, Sassambourou, Konsougou, Essé et Soninghé) n’étaient pas tous liés entre eux rituellement préalablement au festival. Certains partageaient les levées de deuil, tels Konsougou et Samsambourou, mais les affinités rituelles ne recoupent pas forcément les découpages communaux. Les villageois de Dourou ont ainsi découvert des types de masques (du village de Komokan) qu’ils disent ne jamais avoir vus auparavant. De même, différents villages de la commune avaient depuis plusieurs décennies délaissé les danses masquées, mais la présence des villages voisins au festival les a incités à retrouver les pas oubliés. En deux années seulement, une compétition s’est installée entre les villages participant au festival, chacun donnant le meilleur de lui-même dans les préparatifs et dans l’exécution des danses, et chacun cherchant à être élu (par la mairie et la mission culturelle) pour la tenue du prochain festival. Indelou et Sasambourou ont ainsi très tôt proposé leur candidature à la mairie, alors que les élus ignoraient que ces villages possédaient encore des masques. Cet esprit de compétition est également présent dans les précautions prises envers les éventuelles attaques de sorcellerie au cours des danses, ou encore dans le discours de certains villageois prétendant qu’on leur a déconseillé d’exhiber intégralement leurs talents afin de ne pas trop attiser les convoitises. Mais ces précautions d’« attaques » font partie intégrante des rituels de levée de deuil, où au-delà des considérations religieuses se jouent des conflits sociaux opposant villages ou quartiers concurrents. C’est ce caractère politique du rituel qui trouve aujourd’hui un nouveau lieu d’expression dans les manifestations culturelles.

10Le dernier festival de Nombori fut ainsi le théâtre d’enjeux de ce type. Un conflit social durable, dont l’origine remonte au pacte établi entre la population autochtone Oru, propriétaire et maître de la terre, et la population immigrée Aru qui s’est emparée de la chefferie locale et donc du pouvoir politique, y est régulièrement réactivé et se manifeste aujourd’hui par une très nette scission villageoise en deux clans réunis respectivement autour du nouveau chef de village et de l’ancien, récemment destitué. Cette année, le déroulement du festival, étalé sur cinq jours, a constitué une véritable mise en scène de ce conflit. Le refus catégorique des jeunes de ces deux groupes de cohabiter dans l’espace scénique de la danse a imposé la constitution de deux troupes qui se sont produites alternativement. Au fil des jours, l’évolution du conflit villageois était lisible pour l’audience locale. En fonction des affinités claniques avec le groupe de danseurs du jour, les villages voisins invités à partager l’espace répondaient inégalement, ce qui pesait sur le succès de l’un ou l’autre clan. L’absence ou la faible présence numérique des danseurs d’un village claniquement lié avec l’une des troupes donna ainsi à deux reprises des « points » à la troupe adverse. Parallèlement, la participation et les réactions du public villageois variaient selon la troupe, chacune d’elles n’étant encouragée que par la population ralliée à sa cause. Les clameurs de l’audience étaient alors étroitement surveillées par le groupe opposé. Chaque clan marquait ainsi progressivement des points en fonction des adhésions villageoises et intervillageoises et la vitalité des danses s’en ressentait nettement. Le conflit culmina au moment de la clôture du festival lorsque la scène, alors prévue pour la troupe soutenant le nouveau chef du village, fut soudainement investie par la troupe adverse, ce qui laissa plus qu’amers les acteurs et le public du premier groupe. L’espace scénique du folklore mettait ainsi en jeu des relations sociales contemporaines. C’est dire que le succès local des festivals de masques dépasse une simple affection pour les danses. Le sens qui leur est prêté ne peut se limiter au folklore, mais illustre des mouvements identitaires que les festivals à venir éclaireront.

11Quel rôle joue la mairie dans ces mouvements ? Pour les élus de Dourou, village totalement islamisé depuis plusieurs décennies, le succès des festivals est source de fierté et témoigne d’une prise de conscience par la population de l’unité communale. Le regroupement des villages sur la même scène renforce à leurs yeux une nouvelle identité culturelle. Les mises en scène pourraient selon eux générer un sentiment communautaire, mais elles favoriseraient également la vision exogène de la commune dont elles feraient le prestige.

12Le maire de Dourou, Konimba Fumba, est un Bambara installé et marié dans ce village à une femme dogon. Lettré (directeur de l’école) et secrétaire général de la sous-section adémiste de Bandiagara à la veille de la décentralisation, il a été logiquement porté en tête de liste lors des élections. Son origine ethnique et religieuse lui laisse peu d’espace d’intervention dans les domaines coutumiers et il est perçu par les participants du festival comme le gérant administratif des manifestations culturelles. Néanmoins, derrière lui s’active un comité d’organisation (qu’on appelle « les organisateurs ») qui compte parmi ses membres d’autres élus ainsi que différents acteurs sociaux locaux impliqués en même temps dans le développement du tourisme local et dans la promotion de leur culture à l’étranger. Jeunes pour la plupart et souvent animés de néotraditionalisme, les organisateurs prennent part au processus de détermination des traditions. On assiste ainsi, avec la décentralisation, à l’émergence d’une jeune élite locale qui prend part au processus de détermination des traditions. Le découpage communal, décrit par les acteurs locaux comme a priori peu signifiant – le rôle du maire étant souvent assimilé à celui d’un commandant aux méthodes plus souples que les précédents –, donne ainsi lieu à des reformulations de la tradition qui sont autant de reformulations identitaires aux contours pour l’instant très flous. Mais la revitalisation sous une forme nouvelle de pratiques tombées en désuétude ne peut s’assimiler à une simple exhibition folklorique destinée au regard étranger, et le fait que leurs acteurs leur prêtent sens peut constituer les prémisses d’une « conscience » communale jusqu’à présent inexistante. D’après L. Cissé, directeur de la mission culturelle de Bandiagara, aux festivals de masques de Dourou ont succédé des visites de maires de communes voisines à l’affût de conseils pour valoriser et revitaliser les traditions locales. Les découpages communaux ne reflétant que partiellement les affinités rituelles intervillageoises, ces réflexions sur la tradition et les pratiques qui en découlent donnent lieu à des expressions identitaires inédites. L’engouement local pour les manifestations culturelles mises en place par la mairie de Dourou constitue l’illustration d’un élan identitaire dans une région fortement islamisée où les « traditions » relatives aux masques étaient en partie éteintes. L’exemple qui va suivre, celui de Sangha, concerne, lui, une vaste commune où danses masquées rituelles et folkloriques coexistent depuis plusieurs décennies. Là encore, avec la décentralisation, émergent de nouvelles mises en scène culturelles illustrant un processus de reformulation des traditions.

Nouvelles danses masquées dans la commune de Sangha

13Composée de 56 villages, la commune de Sangha est une des plus vastes du pays dogon. Sur le plan historique, elle était constituée au temps de la domination toucouleur d’El Hadj Omar Tall de 3 chefferies (installées à Sangha, Ireli et Ibi), toutes trois à leur tour transformées en cantons au temps de la colonisation. Le découpage post-colonial a englobé ces cantons dans l’arrondissement de Sangha, devenu lui-même commune en 1999. Quant à la ville de Sangha elle-même, elle est en fait composée de 10 villages, bien qu’on entende généralement par Sangha la réunion de ces deux villages centraux Ogol-Dah et Ogol Leye. Sangha détient sans aucun doute le monopole du pays dogon en matière de visites touristiques et de renommée internationale. C’est là que s’arrêta la mission Dakar-Djibouti, en 1931, et que Griaule fut pris d’un véritable coup de cœur pour le peuple des falaises. C’est toujours là que se succédèrent les différentes missions scientifiques au cours desquelles les ethnologues s’installèrent de façon de plus en plus prolongée. Quelques années plus tard, c’est encore à Sangha qu’arrivèrent en masse les touristes en mal d’exotisme. Devenu un lieu mythique de l’ethnologie depuis la parution des fameux entretiens avec Ogotemmêli, le village a rapidement offert aux étrangers les infrastructures nécessaires à leur confort. Depuis, le nombre de visiteurs n’a cessé de croître et Sangha est désormais un point d’arrêt obligatoire de tous les séjours touristiques au Mali. Cette montée en flèche du nombre des touristes s’est, de plus, toujours conjuguée avec la présence des ethnologues, dont la majorité a persisté après les travaux de Griaule à confiner ses recherches dans cette même région. Ce succès a suscité au lendemain de la décolonisation la mise en place de danses masquées fabriquées à l’intention des visiteurs, qui depuis ont été largement dirigées par la direction du « Campement », infrastructure hôtelière la plus importante du pays dogon.

14Un bref rappel historique des unités de pouvoir dans cette zone est nécessaire à la compréhension de cette mainmise du « Campement » sur les mises en scène culturelles. La ville de Sangha constitue une exception au modèle de succession linéaire du pouvoir – lignages de bases, chefferies précoloniales, chefferies cantonales, chefs de villages – constatable dans maints endroits du pays dogon. Sur le plan, les plus importantes familles de Sangha résidaient dans les quatre villages situés au bord de la falaise (Bongo, Diamani Na, Diamani Gouradondo, Gogoli) formant Sangha-du-bas, lignages dominants par conséquent ceux des six villages (Ogol Leye, Ogol Dah, Dini, Barou, Ingele et Sangi) constituant Sangha-du-haut sur le plateau. Durant la domination du pays dogon par les Toucouleur, pour d’obscures raisons (celles de l’accessibilité ou de la tromperie vis-à-vis du pouvoir toucouleur sont les plus souvent évoquées), c’est à Sangha-du haut que fut installée la chefferie, d’abord dans le village d’Ingele, puis à Ogol-Dah suite à un manque de conciliation de la part du chef précédemment élu. Le pouvoir précolonial fut par conséquent confié à un lignage inférieur à ceux de Sangha-du-bas, puis déplacé vers un lignage de nouveau inférieur au précédent. La mise en place du chef de canton avec la colonisation s’opéra logiquement, le nouvel élu étant l’ancien Ambiru de Ogol-Dah. Néanmoins, suite à un désaccord par rapport au jugement d’une affaire criminelle, le chef de canton fut déplacé par l’administration coloniale à Ogol-Leye, coutumièrement inférieur à Ogol-Dah. Malgré ces déplacements successifs allant à l’inverse des hiérarchies lignagères de base, la prédominance politique de Sangha sur la zone environnante fut maintenue. Sangha constituait en effet la plus importante des trois chefferies instaurées dans le territoire de l’actuelle commune et coiffait les deux autres (Ibi et Ireli), et ce village fut choisi suite à la décolonisation comme cheflieu d’arrondissement. Ogobara Dolo, chef de village de Ogol-Leye et fils de l’ancien chef de canton, resta le plus influent des dix chefs de villages de Sangha. Le pouvoir se maintint donc dans une famille inférieure sur le plan lignager, mais dont la supériorité économique était elle évidente. À la mort d’Ogobara Dolo, ses fils occuperont les postes stratégiques de Sangha : l’un est député depuis la première législation, l’autre dirige une agence de voyages, un troisième gère le « Campement » dont un autre est le « chef des guides ». La monopolisation des activités touristiques par cette famille est manifeste. Le « Campement » fut le premier à proposer aux groupes de touristes des danses masquées. Des accords tacites passés avec les responsables de la société des masques d’Ogol Dah (qui domine Ogol-Leye sur le plan rituel) ont très tôt autorisé l’exhibition de masques à des fins touristiques et une troupe théâtrale s’est mise en place dès les années 1970. Les bénéfices de ses représentations à Sangha et en dehors du pays dogon revenaient donc majoritairement à cette famille qui de plus, dominait la zone politiquement. À l’aube de la décentralisation, l’arrondissement de Sangha était « 100 % adémiste », selon une expression consacrée dans la région. L’hégémonie de l’Adéma dans la région, avec à sa tête la même famille, n’a jamais été menacée par la faible opposition de l’USRDA, en raison notamment du caractère fluctuant de ses membres ainsi que du boycott actif qu’elle a longtemps préconisés.

15Parmi les leaders politiques de l’arrondissement, Bourema Ogobara Dolo, un des fils de l’ancien chef de canton, obtint facilement le poste de député adémiste au moment des premières législatives. Cette situation de domination politique et financière a perduré sans trop de heurts jusqu’à l’éclatement en 1997 d’un litige foncier relatif à la place du marché qui mit en opposition sévère le village d’Ogol-Leye, et plus particulièrement cette puissante famille, à la population d’Ogol-Dah. Ce litige attisa depuis de nombreux autres conflits (dont l’un des points culminants fut l’emprisonnement de villageois sous les ordres d’un député issu d’un lignage inférieur) et généra un antagonisme latent sur le point d’exploser à tout moment. C’est dans ce contexte brûlant que fut instaurée en 1999 la décentralisation.

16Trois regroupements de communes, qui reconstituaient les trois cantons coloniaux, furent dans un premier temps proposés dans l’arrondissement de Sangha. Le non-respect des consignes de regroupement donna lieu à une première décision de l’assemblée de ne conserver que deux communes, celle d’Ireli, village farouchement opposé à la famille du député qui demandait à se regrouper avec les villages de Ibi, Amani, Yaye et Pegué, et celle de Sangha couvrant tout le reste de l’arrondissement. Une deuxième décision revint par la suite sur cette proposition pour ne retenir que la commune de Sangha, couvrant le territoire de l’ancien arrondissement.

17Face à la liste Adéma dont tout le monde pressentait la victoire, les villageois de Sangha les plus violemment opposés au monopole de la famille propriétaire du « Campement » firent appel à leurs ressortissants de Bamako pour fonder un parti d’opposition. Une liste du Parena fut par la suite établie, avec à sa tête le plus lettré de ces opposants, mais elle s’avéra vite fragile en raison du caractère néophyte de ses membres en matière d’activisme politique et de la désaffection rapide de certains d’entre eux. C’est l’Association des ressortissants de Sangha à Abidjan qui, s’inquiétant de cette situation, envoya après l’accord des ressortissants de la capitale malienne son secrétaire général, avec pour rôle d’intégrer la liste de l’Adéma et d’apaiser les tensions entre la famille dominante et la population. Ali Dolo, originaire d’une grande famille d’un village de Sangha-du-bas, revint donc à Sangha, mais son arrivée ne suscita aucun enthousiasme auprès de la future liste adémiste, bien qu’il ait été impliqué de longue date dans les activités de l’Adéma au niveau de Bamako et d’Abidjan. Un différend l’amena finalement à établir une liste indépendante qui remporta 5 sièges aux élections communales, face aux 8 sièges du Parena et aux 11 de l’Adéma. Mais la victoire de l’Adéma était sitôt proclamée que la liste indépendante et celle du Parena se réunirent (cette possibilité semblant avoir échappé à tous jusqu’alors) pour faire bloc contre l’Adéma. Ali Dolo fut donc élu maire, à la surprise générale et le monopole de la famille dominante de Sangha sur le village s’en trouva rapidement ébréché, notamment dans le domaine des activités touristiques.

18Quelques mois après la constitution de la commune (juin 1999), la mairie mit en place une association des guides touristiques permettant aux jeunes guides de travailler indépendamment du Campement, qui jusqu’alors détenait le « bureau des guides », passage quasi obligatoire pour les visiteurs. Au sein de l’Association naquit rapidement un sentiment d’injustice devant les bénéfices tirés par le Campement des exhibitions de masques, sentiment qui gagna une grande partie des danseurs très vite ralliés aux causes de l’association. Aussi, au mois de décembre, époque où la fréquentation touristique de Sangha est la plus élevée, les jeunes danseurs se mirent soudain en grève et il fallut l’intervention de différentes personnalités dont certaines du ministère du Tourisme et de la Culture pour qu’ils mettent fin à leur mouvement. Un partage plus équitable des bénéfices fut finalement décidé, avec l’appui des élus, entre le Campement, la mairie, les jeunes et enfin les plus anciens, responsables rituels des masques. Même si cette répartition ne fut pas toujours respectée et que de nouvelles modifications de l’organisation des danses ont eu lieu par la suite, on a tout de même assisté, peu de mois après la mise en place de la mairie, à une réappropriation communautaire des manifestations culturelles de Sangha. Les responsables traditionnels des masques, dont certains s’opposèrent longtemps à l’exhibition des objets en dehors d’un contexte rituel, ont regardé favorablement cette ouverture. La mairie s’est par ailleurs engagée à contribuer financièrement à la tenue de cérémonies traditionnelles dans le cas où un village ne pourrait subvenir aux frais qu’elles nécessitent. En outre, le nouveau maire est originaire du village de Bongo, qui a la primauté coutumière sur les autres villages de Sangha, et cette position lignagère a sans doute facilité l’adhésion des anciens à l’exhibition touristique de leurs objets. Les actions de la mairie sur le développement touristique de la commune favorisent ainsi le bon déroulement des pratiques rituelles et de ce lien tissé progressivement entre le conseil communal et les conseils des anciens responsables des traditions, peuvent germer de nouvelles formes de manifestations culturelles.

19Attaché la plupart du temps à démêler les interminables litiges fonciers de Sangha avant tout, mais aussi des 46 autres villages de la commune, le maire de Sangha se préoccupe bien entendu du développement du tourisme. Aussi a-t-il rapidement songé à mettre en place un festival de masques à l’instar de la commune de Dourou, concurrente sur le plan touristique. Ce projet, présenté au conseil communal début 2000, aurait dû aboutir à la tenue d’un festival en fin d’année si l’ambassade des États-Unis n’avait pas retiré ses promesses de financement suite aux événements de septembre. Cette manifestation culturelle avortée présente néanmoins un double intérêt sur le plan du rapport entre traditions et décentralisation. Le maire et quelques-uns de ses conseillers, après avoir discuté de la mise en forme de ce festival, ont sillonné les 56 villages afin de présenter le projet aux différents responsables des sociétés de masques. L’intention initiale était d’organiser le festival à Ogol, non loin de la mairie de Sangha, et d’inviter tour à tour à danser chacun des villages participants, sur le principe des festivals de la commune de Dourou. Des réticences de plusieurs responsables de masques dans la commune se manifestèrent rapidement. La raison évoquée à ces réserves fut que le seul rituel regroupant traditionnellement un nombre aussi important de villages et de danseurs est le Sigi, cérémonie itinérante qui a lieu en pays dogon tous les soixante ans. Aussi, certains responsables coutumiers ne donnèrent leur accord qu’après cette décision : le festival se déplacerait de villages en villages selon l’ordre rituel du Sigi et les masques seraient dirigés par les vieillards initiés (Olubaru). Cette prise en main du festival par les plus anciens responsables des traditions est significative de l’investissement des populations dans les mises en scènes de la tradition proposées par la commune. En même temps, les villageois les plus jeunes impliqués dans la promotion et le développement du tourisme (jeunes lettrés souvent liés à des organismes internationaux) devaient également prendre part à la conception et à l’élaboration de ce festival. Les conditions n’étaient-elles pas réunies pour qu’une forme inédite d’expression culturelle voie le jour ? Dans la commune de Sangha se trouve pourtant un des villages les plus réfractaires à toute exhibition des masques en dehors du rituel. Youga est en effet le lieu dont sont originaires les premiers masques et d’où démarre tous les soixante ans la fameuse cérémonie du Sigi. Les responsables de la société des masques se sont toujours violemment opposés à la mercantilisation de leurs objets, même avec la promesse d’une contrepartie (prise en charge des sacrifices réparateurs). L’accord des anciens de Youga semble par conséquent étonnant. Mais il se trouve ainsi justifié : d’une part, ces festivals sont établis pour le bien de la commune et s’en désolidariser reviendrait à nuire au bien de tous ; d’autre part, Youga lui-même « n’aura pas cinq francs » sur les masques, ce qui efface le caractère profanateur de ces exhibitions. La commune permet alors une déviation face à des normes religieuses longtemps affirmées comme immuables. Mais doit-on la considérer comme un renoncement au caractère rituel des masques ? Les festivals de Dourou ont montré comment des traditions oubliées puis réactivées sous l’effet des manifestations culturelles peuvent faire sens aux yeux de la population locale. Dans le cas du festival de Sangha, de nombreux responsables de sociétés des masques voient la possibilité d’exercer les plus jeunes à la tenue d’une cérémonie qui n’aura lieu qu’en 2027. Cette conception du festival comme préparatif du rituel permet d’en faire une autre lecture et d’envisager les festivals culturels instaurés par les communes comme des manifestations où s’investissent les acteurs locaux, qui engagent ainsi la tradition dans une voie contemporaine sur laquelle de nouvelles identités, à la croisée des différentes visions de la tradition (celles des plus anciens qui la dirigent, celle d’une jeune élite nouvellement impliquée dans sa marche et celle de regards exogènes) viennent s’ancrer. Au pays dogon comme ailleurs, des reformulations d’identités accompagnent les renégociations politiques. La renommée internationale de la société dogon a induit une ethnicité dans laquelle s’investit depuis longtemps l’élite politico-intellectuelle dogon de Bamako (notamment par le biais d’associations de promotion de la culture). Le « retour du pouvoir à la maison » promu par la décentralisation marque aussi celui d’une instrumentalisation politique de la culture in situ. L’émergence de manifestations culturelles gérées par les communes constitue l’illustration d’une prise en charge de la tradition par ces nouvelles autorités constituées des conseils communaux et d’une jeune élite locale. La politique s’appuie ainsi sur la culture pour se construire. En même temps, les maîtres de la coutume dont l’autorité locale est certes amenuisée mais loin d’être éteinte, réajustent les normes de la « tradition » tout en se dégageant de toute responsabilité dans ce processus. Y prenant part insidieusement, ils maintiennent leur contrôle sur un patrimoine culturel qui sert aussi d’assise aux nouvelles négociations politiques.

  • 2 Sur les questions de l’identité dogon contemporaine, voir les différents articles parus dans Ethno (...)

20C’est sans doute une des caractéristiques de la tradition que d’être politiquement manipulée de l’intérieur malgré l’affirmation radicale de son immuabilité, comme c’en est une du rituel que d’impulser des changements socio-politiques par le biais de faits et de gestes revendiqués comme ancestraux. Aussi, les exhibitions communales du masque, objet-symbole de la richesse culturelle, offrent un terrain d’expression à l’identité dogon d’aujourd’hui2.

21La récente évolution des manifestations culturelles dans deux des communes les plus touristiques du pays dogon laisse finalement entrevoir les liens qui peuvent progressivement se tisser entre le processus de décentralisation, au démarrage difficile, et l’évolution contemporaine des traditions. Dans cette région fortement prisée pour ses « coutumes », l’instauration des communes a donné lieu à de nouvelles formes de manifestations qui, destinées avant tout aux regards exogènes, sont en même temps investies par les acteurs locaux. Ces mises en scène de l’identité culturelle traduisent une prise en charge inédite des traditions, mêlant les tenants du pouvoir traditionnel, les nouveaux élus et une élite locale émergente. Tous s’engagent dans une compétition pour s’assurer la mainmise sur la tradition. Les récentes communes s’appuient sur leur patrimoine pour accéder à une position d’interlocuteur privilégié dans des réseaux politiques plus élargis. Les villages entrent dans cette même course, réactivant d’interminables conflits politiques. Les hostilités interclaniques y trouvent aussi un lieu d’expression. Au niveau intergénérationnel enfin, la coutume est disputée par les tenants de l’autorité traditionnelle et une jeune élite en train de se constituer. Dans cette concurrence à différentes échelles, chacun use de la culture comme tremplin pour de nouveaux positionnements économiques et politiques. En même temps, par l’investissement inattendu des populations, les manifestations culturelles illustrent le glissement du rituel traditionnel vers de nouvelles formes de célébrations communautaires qui pourraient constituer le germe d’une identité communale. Aussi, si en pays dogon comme ailleurs les obstacles au processus de décentralisation restent nombreux, les mises en scène contemporaines de l’identité lui donnent néanmoins du sens, par le biais d’un nouvel élan politique du rituel.

Anmerkungen

1 Voir notamment l’article de Jacky Bouju (1996, Tradition et identité. La tradition dogon entre traditionalisme rural et néo-traditionalisme urbain. Enquête, 2 : 96-117).

2 Sur les questions de l’identité dogon contemporaine, voir les différents articles parus dans Ethnologies comparées, 5, automne 2002 [http://alor.univ-montp3.fr/cerce/r5/a.d.htm]

Autor

Anthropologue, IRD, Centre de recherche d’Île-de-France, 32, av. Henri-Varagnat, F-93143, Bondy cedex
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