« [...] so that the land of Java might once more be one, that both ruler and realm might once more be stable, that the subjects might know that they need not waver in future, and as a token that the rider bad conquered the whole world as lord of the earth. »
Nâgarakertâgama (chant 68 : 5 inSchrieke, 1957)

1Le modèle javanais, transféré vers les îles extérieures de l’archipel, est avant tout celui de la riziculture irriguée. Or, cette agriculture n’est pas une exclusivité javanaise. Elle est largement pratiquée dans l’ensemble de l’Asie du Sud et du Sud-Est, et ce depuis des temps immémoriaux. La plante divine associée à une technique géniale se serait-elle progressivement imposée aux peuples asiatiques à partir d’un foyer unique ? Une société innovatrice aurait-elle imposé sa culture (aux deux sens du terme) à des groupes humains moins évolués ? La remarquable homogénéité des techniques et des structures sociales liées à la riziculture irriguée sur l'ensemble du continent asiatique a longtemps supporté cette hypothèse.

2Des découvertes archéologiques récentes remettent en cause l’hypothèse d’un foyer unique d’apparition de la riziculture irriguée. Mais si l’on retient l’hypothèse de foyers multiples, si l’on admet que plusieurs sociétés asiatiques ont été à l’origine d’une technique remarquablement homogène, on peut alors se demander dans quelle mesure le choix d’un mode particulier de mise en valeur ne serait pas à l’origine d’un modèle de société.

3L’histoire de Java ne débute pas avec le xix^e siècle. La riche civilisation agraire décrite par Raffles en 1817 ne s’est pas construite en un jour. Ni origine, ni aboutissement, les royaumes agraires javanais du début du xix^e siècle ne sont qu’un instant d’une longue évolution.

UNE HISTOIRE ANCIENNE

Une origine noyée dans la nuit des temps et de l’océan

4L’origine de la culture du riz en Asie du Sud-Est a donné lieu à l’élaboration de théories aussi nombreuses que fantaisistes. Il est généralement admis que « la riziculture aurait été inventée par des populations de pêcheurs sédentaires établis au bord de lacs ou de fleuves » (Gourou, 1984 : 15). D’une part, les milieux amphibies facilitent la sédentarisation des populations en assurant un ravitaillement permanent en poissons et en mollusques, d’autre part, ils permettent aux riz sauvages d’exprimer leur supériorité1 sur les plantes concurrentes. Les recherches sur l’origine de la riziculture achoppent sur deux problèmes majeurs, la difficulté à distinguer un riz cultivé d’un riz sauvage2 et la disparition des sites préhistoriques les plus anciens sur tout le littoral3 (Higham, 1989 : 178).

5On a longtemps pensé que le riz avait été introduit dans le Sud-Est asiatique à partir d’un foyer unique situé en Chine du Sud. Les vestiges les plus anciens d’une mise en culture du riz datent de 5000 avant notre ère, et proviennent du site de Hemudu, près de l’embouchure du Yangzi. La méconnaissance de sites anciens en Asie du Sud-Est ne permettait pas de contredire l’hypothèse du foyer unique de domestication du riz. Mais des fouilles récentes menées en Thaïlande4, au Cambodge et au Vietnam attesteraient plutôt d'une domestication réalisée de façon indépendante en plusieurs endroits, y compris en Asie du Sud-Est (Higham, 1989 : 179).

6Dans l’état actuel des connaissances, tout porte à croire qu’en Asie du Sud-Est la domestication du riz ait été le fait de groupes humains sédentaires, installés sur le littoral, quatre à cinq millénaires avant notre ère. La culture intensive du riz, facilitée par l’inondation contrôlée, a permis de dégager des surplus. Au vu de l’analyse des squelettes, les premiers riziculteurs s’étaient affranchis des famines et bénéficiaient d’une alimentation équilibrée, ce qui n’était pas le cas des groupes de chasseurs-cueilleurs. Les surplus ont favorisé l’accroissement démographique de la population ainsi que la division du travail. Pendant le troisième millénaire, ces populations côtières occupent progressivement les grandes vallées de l’intérieur.

7Au-delà du nombre et de la localisation des foyers de domestication du riz, il importe de savoir que dès le Néolithique, des groupes humains ont été en mesure de cultiver le riz de manière intensive ; que cette culture a été à l’origine de surplus favorisant l’expansion démographique des communautés, le développement d’une société agraire et l’émergence d’une civilisation du riz en Asie du Sud-Est.

La riziculture à Java : innovation locale ou introduction ?

8Pour les grandes nations asiatiques se réclamant de la civilisation du riz, l’invention de l’irrigation revêt encore plus d’importance que la domestication de la plante. Les débats sur l’origine de la riziculture irriguée dépassent largement le cadre scientifique. L’irrigation n’est pas une invention quelconque. L’antériorité de la découverte confère à un peuple le prestige incommensurable d’avoir apporté la civilisation aux « barbares » environnants. Faut-il s’étonner dans ces conditions que les chercheurs asiatiques comme occidentaux privilégient les hypothèses les plus favorables aux pays qu’ils étudient5 ?

9Java n’échappe pas à la règle. En raison de l’absence de sites archéologiques suffisamment anciens, deux théories s’affrontent. Pour les uns, la riziculture aurait été introduite à Java depuis le continent6, très tôt dans l’histoire (Spencer, 1963 : 82). Pour les autres, de loin les plus nombreux, la riziculture irriguée aurait été découverte de manière indépendante à Java (Lekkerkerker, 1928 : 258 ; Fisher, 1965 : 75 ; Pigeaud, 1962 : 494 ; Van Setten van der Meer, 1979 : 2-3). La découverte de houes de pierre sur l’ensemble de Java incite même Sutjipto Wirjosuparto à faire remonter les sawah au Néolithique (Wirjosuparto, 1958). Aucun auteur ne dispose cependant de preuves irréfutables quant à l’origine ou quant à la date d’apparition de la riziculture irriguée à Java.

10Les premiers épigraphes de Java datent du V^e siècle de notre ère. Trouvés à proximité de l’actuelle ville de Jakarta, ils attestent de travaux hydrauliques d’envergure, par exemple le creusement d’une tranchée de 10 km de long. Mais c’est à Java-Centre, vers le début du viii^e siècle, « que s’amorce véritablement le processus qui aboutira à la formation de la royauté javanaise » (Lombard, 1990 : III-17).

Une riziculture de droit divin7

11Les épigraphes du début du viii^e siècle illustrent la rivalité entre seigneurs locaux, les raka ou rakaryan, cherchant à établir leur autorité sur des communautés villageoises, les wanua. La rédaction des épigraphes en question laisse entendre que les wanua, placés sous l’autorité des anciens, disposaient d’une grande autonomie. En raison des liens mystiques supposés unir les villageois à leur seigneur, ce dernier ne pouvait user de la force pour imposer son pouvoir. La reconnaissance de l’autorité supérieure d’un raka ne pouvait être assurée que par la confirmation de ces liens mystiques. Le clergé jouait un rôle déterminant dans cette confirmation. Lui seul était en mesure d’investir le seigneur du pouvoir suprême, de le gratifier du titre de maharaja8.

12La mise en place progressive de la royauté se traduit par la perte de l’autonomie des communautés villageoises. Une première unification semble avoir été réalisée dans le courant du ix^e siècle.

13Plusieurs inscriptions font état de regroupements de villages. Dans le Nâgarakertâgama9, long poème javanais rédigé en 1365, il n’est plus question d’autonomie villageoise. « Les chefs de villages sont nommés par un gouvernement central et se trouvent placés à la base d’une pyramide hiérarchique au sommet de laquelle se trouve le roi-dieu » (Sevin, 1993 : 23). Dans les religions indiennes, le dirigeant suprême — le maharaja — est investi de pouvoirs divins et magiques. Véritable dieu sur terre, le roi doit protéger son peuple, assurer son bien-être et veiller au maintien de l’harmonie entre le monde céleste et sa représentation terrestre.

Des royaumes agraires puissants

14Le Nâgarakertâgama contient de précieuses informations sur l’organisation sociale et politique du plus prestigieux des royaumes javanais : celui de Mojopahit10. Avec une économie essentiellement agricole, hiérarchie sociale et accès au foncier étaient intimement liés. La littérature javanaise se réfère au système indien des quatre castes bien que celui-ci ne corresponde en rien à la réalité de la situation javanaise. La société javanaise du xiv^e siècle se divisait en quatre grands groupes : les dirigeants, les gens de religion, les gens du commun et les captifs. Contrairement aux trois premiers groupes, les captifs, considérés comme la propriété de leurs maîtres, n’étaient jamais assimilés à une classe sociale. La famille royale, que la nature divine plaçait au-dessus du commun des mortels, restait extérieure à la société (Pigeaud, 1962 : 468)11.

15Les hommes de religion constituaient ce que l’on pourrait appeler un clergé, toutefois moins organisé et surtout moins hiérarchisé que son équivalent européen au Moyen Âge. Le clergé tirait ses revenus des sima (franc-alleu) ou dharma (domaine sacré), grands domaines agricoles exemptés de taxes et de corvées, généreusement attribués par les souverains.

16Les paysans libres, qu’ils dépendent de domaines religieux ou de fiefs, étaient redevables de taxes et de corvées. En cas d’insolvabilité, le paysan, déchu de sa liberté, tombait en servage, au même titre que les captifs ramenés d’expéditions militaires. Le rôle de ces captifs semblait déterminant dans l’ouverture de nouveaux domaines rizicoles. Le seigneur ne disposait pas de moyens de pression considérables sur les hommes libres, toute pression intolérable se soldant par la fuite des villageois. Ils pouvaient se réfugier dans la forêt toujours proche ou bien se placer sous la protection d’un seigneur moins cupide. L’abondance de terres libres et la rareté de la main-d’œuvre les mettaient à l’abri des exactions.

17L’économie du royaume dépendait strictement de la production rizicole. Seule la riziculture irriguée permettait la production de surplus extractibles par le pouvoir. L’organisation du travail dans les rizières devenait indissociable du développement de la société et de l’administration. Plus qu’une simple source de revenu, les sawah constituaient le principal garant de la stabilité du royaume.

18Le riz javanais était échangé contre les épices des îles orientales. Les épices faisaient ensuite l’objet de troc contre des étoffes indiennes ou des bijoux, contre des poteries chinoises, des métaux et des soieries. En contrôlant la production rizicole, le Roi gardait la main sur l’ensemble des transactions commerciales. Mais seule l’agriculture était jugée compatible avec la royauté. Pour les souverains ainsi que pour toute l’aristocratie du royaume agraire de Mojopahit, le mercantilisme était synonyme de déchéance (Pigeaud, 1962).

Déclin et renaissance du royaume de Mataram

19Arrivé à son apogée au xiv^e siècle, le royaume de Mojopahit se désagrégea progressivement, pour finalement tomber sous les coups de boutoir des armées du royaume commerçant de Demak en 1527. Les causes profondes de ce déclin restent peu connues. Tout porte cependant à penser que l’autonomie croissante du clergé et la montée en puissance des grands féodaux aient affaibli le royaume. Les armées de Demak auraient su tirer parti des dissensions internes du royaume agraire de Mojopahit.

20La domination du Pesisir (la côte) sur le Kejawen (le Java profond) ne sera que de courte durée. « Vers 1586, la maison de Mataram restaure la monarchie à son profit, réunit les pays javanais sous son autorité et rétablit un ordre qui de nos jours encore, quatre siècles après, survit dans bien des domaines » (Lombard, 1990 : III-36).

21L’organisation du royaume de Mataram au début du xix^e siècle nous est connue grâce aux travaux de Peter Carey. Le pouvoir royal de Mataram est nettement plus affirmé que celui de Mojopahit. Un système complexe d’apanages permet de mieux contrôler les grands du royaume et de s’assurer leur fidélité. Conformément à la vision du monde prévalant dans les royaumes agraires asiatiques, le système d’apanage est organisé en cercles concentriques (fig. 39).

22La Cour (nagara) constitue le premier cercle avec le roi-dieu pour centre. Tous les grands du royaume sont astreints à résider dans la capitale, à proximité du kraton. Lorsqu’un seigneur s’absente de la capitale, un ou plusieurs membres de sa famille restent en otages à la cour. Le deuxième cercle se compose des terres de la couronne. Le bénéfice de leur exploitation revient directement au roi. Le troisième cercle (nagara agung) regroupe les terres d’apanage des membres de la famille royale et des hauts dignitaires. Pour éviter qu’un seigneur puisse établir une assise régionale solide, ses terres d’apanage sont morcelées et dispersées en un grand nombre de villages, voire de hameaux. Qui plus est, les apanages passent souvent d’un attributaire à l’autre. Rien n’étant jamais acquis, parents et dignitaires doivent régulièrement administrer la preuve de leur fidélité au roi. À cette condition, les 2/5 des récoltes de leurs terres d’apanage leur reviennent en guise de rémunération. Le quatrième cercle (mancanagara) est constitué des zones les plus éloignées de la cour. Ces dernières sont administrées par des bupati, préfets nommés par le roi et chargés de collecter les taxes. À l’instar des terres d’apanages, les 2/5 des récoltes sont prélevés par le bupati ou ses représentants. Ces revenus importants sont souvent réinvestis dans l’extension des zones cultivées.

Figure 39. Systèmes d’apanage en vigueur dans le royaume de Mataram (XIX^e siècle).

23Au niveau des villages, la collecte des impôts est assurée par des percepteurs (bekel) émanant de la sphère villageoise. Leur rétribution correspond habituellement à 1/5 de la récolte. Seuls les sikep, paysans propriétaires de rizières, sont assujettis au paiement des taxes. Ces derniers ne conservent que les 2/5 de la récolte en guise de rémunération de leur travail.

24Dans les villages, trois groupes sociaux se différencient en fonction de l’accès au foncier. Les sikep sont les seuls à posséder des rizières12. Les ngindhung, apparentés aux sikep, possèdent leur maison et un jardin, mais n’ont pas accès aux rizières. Les wong numpang enfin, habituellement célibataires, ne possèdent pas de terre et dépendent d’un sikep pour le logement et la nourriture13.

25Un ngindhung pouvait espérer améliorer son statut social par le mariage. Pour un paysan sans terre, le seul espoir consistait à quitter le village pour ouvrir une rizière dans une zone non encore cultivée. Dans ce cas, il bénéficiait de trois ans d’exemptions de taxes. Mais à l’issue de cette période, il n’était pas toujours en position de faire valoir son droit d’usufruit auprès des autorités. Pour cette raison, l’extension des surfaces cultivées était essentiellement le fait des sikep.

L’âge d’or des sikep

26Le système des apanages et l’obligation faite aux seigneurs de résider à la cour a largement contribué à raffermir l’autorité royale. Dépendante pour ses revenus et privée de soutien populaire, l’aristocratie ne constitue plus une menace pour le pouvoir royal. Pour mieux contrôler ses vassaux, le souverain les prive d’assises régionales. Mais, ce faisant, il réduit considérablement son pouvoir de contrôle sur les villages. Les sikep vont en profiter.

27Jusqu’au xvii^e siècle, l’initiative de l’ouverture de nouveaux périmètres irrigués revenait au seigneur. Ses revenus provenant pour l’essentiel de prélèvements en nature sur les récoltes des paysans, il avait tout intérêt à gérer au mieux la main-d’œuvre sous sa dépendance et à augmenter le nombre de foyers fiscaux. À partir du xviii^e siècle, l’aristocratie, confinée à la cour, n’est plus en mesure d’assurer le développement agricole des campagnes14. Les sikep prennent le relais. Tirant parti de la main-d’œuvre de paysans sans terre à leur disposition, les sikep accroissent considérablement les superficies cultivées. Le mouvement de défriche connaît une ampleur sans précédent dans le Centre-Sud de Java. Non déclarées à l’administration, les nouvelles rizières et cultures de rapport échappent à l’imposition. Les sikep connaissent alors une période de prospérité inégalée dans l’histoire de Java. Peter Carey qualifie d’âge d’or des sikep, la période allant de la Paix de Giyanti (1755) jusqu’à la Guerre de Java (1825-1830).

28Les percepteurs villageois, eux-mêmes issus de la classe des sikep, trouvent plus d’intérêt à dissimuler les nouvelles rizières qu’à les taxer. La dissimulation recouvre une ampleur considérable15. L’administration se révèle incapable de contrôler les campagnes, ou contribue au détournement16.

29La richesse de certains sikep dépasse largement celle de nombreux courtisans et fonctionnaires royaux17. Tout porte à croire que c’est l’amélioration du niveau de vie dans les campagnes dans la deuxième moitié du xviii^e siècle qui est à l’origine de l’important accroissement démographique javanais du début du xix^e siècle18. À Java, contrairement à la thèse de Boserup, c’est le développement agricole qui est à l’origine de la croissance démographique, et non l’inverse.

30L’enrichissement des campagnes s’accompagne de l’appauvrissement relatif de l’aristocratie, incapable de prélever sa part de l’accroissement de richesse. Les diverses tentatives du pouvoir pour rétablir un équilibre antérieur (augmentation de l’assiette d’imposition, multiplication des octrois, affermages confiés à des Chinois) vont provoquer les troubles à l’origine de la Guerre de Java. Celle-ci signifiera la fin de l’autonomie des royaumes agraires javanais. Elle mettra également fin à l’âge d’or des sikep.

Un État colonial agraire

31Curieusement, le pouvoir colonial ne met pas fin à l’ordre agraire, mais le renforce. L’État colonial néerlandais s’estime l’héritier légitime de l’État javanais. À l’instar des royaumes agraires asiatiques, il entend commercialiser à son seul profit l’ensemble des surplus agricoles. Pour y parvenir, il entreprend de moderniser la bureaucratie de Mataram et de transformer la noblesse javanaise en un corps de fonctionnaires. En s’alliant à l’aristocratie javanaise, l’État reprend en main le paysannat. En contrepartie, l’État colonial doit assumer la principale tâche dévolue à un État agraire javanais : assurer le développement agricole par le biais de travaux d’aménagement hydraulique. Avant même que toute l’île ne soit mise en 291 La terre d’en face valeur, le pouvoir colonial envisage l’extension du système hors de Java. La première tentative a lieu en 1905, à Bagelen, dans le Lampung. La transmigration est née.

L’EXTENSION D’UN MODÈLE DE SOCIÉTÉ

32Replacée dans ce contexte, la transmigration représente bien plus qu’un simple transfert de population ou un projet de développement ponctuel. Elle constitue une étape de l’expansion géographique d’un modèle de société. Comme tout modèle de société, celui-ci repose sur une vision originale du monde. Particulièrement cohérente, elle détermine non seulement la place et le rôle de tout un chacun dans la société mais également son mode d’expansion.

33Vu d’un royaume agraire javanais, le monde réel n’est que le reflet du monde céleste. Dans cet univers clos, formé de cercles concentriques, tout participe du divin. Au centre du monde, le roi-dieu fait office de pivot de l’univers. La paysannerie, repliée sur elle-même, tourne le dos à l’extérieur. Dans ce monde centripète, le pôle positif est au centre, le pôle négatif à la périphérie. Il n’y a pas de rupture d’un cercle à l’autre, « mais un continuum qui va du palais jusqu’à la lisière des premières forêts, une lumière qui brille au centre et dont l’éclat se diffuse en s’atténuant jusqu’aux confins » (Lombard, 1990 : III-155).

Un pouvoir fort et centralisé

34Unique représentant terrestre de l’ordre divin, le roi dispose bien évidemment du pouvoir absolu. L’exercice de ce pouvoir reste cependant strictement régi par la coutume, équivalent terrestre de la loi divine. Plus que le dernier de ses sujets, le roi est lié par la coutume. Un dieu ne se doit-il pas, plus qu’un autre, de respecter la loi divine ?

35Le concept primordial découlant de la vision javanaise du monde est celui de l’harmonie indispensable entre le monde cosmique et son reflet terrestre. Toute activité humaine doit être pensée en fonction de la recherche et du maintien de cette harmonie19. Le souverain, centre de gravité ou pivot de l’univers, est le principal garant de l’harmonie suprême. En raison de l’interdépendance entre le microcosme et le macrocosme, tout désordre terrestre aurait une incidence sur l’ordre universel. En conséquence, le souverain se doit de prendre toute mesure préventive ou répressive contre toute perturbation de l’ordre social20. La vision cohérente et globalisante du monde n’autorise aucune représentation alternative. L’adhésion au modèle ne peut être que totale. Le pouvoir politique ne peut être qu’absolu et centralisé. Au niveau local, le pouvoir est détenu par des fonctionnaires agissant au nom du pouvoir central. Ces derniers ne font qu’appliquer les décisions du souverain. Toute initiative individuelle est rigoureusement à proscrire. Toute opinion divergente est inacceptable, toute autonomie régionale impensable21.

36Le royaume agraire n’est cependant pas une spécificité javanaise22. Tous les royaumes agraires asiatiques présentent la particularité d’être fondés sur une même plante : le riz, et sur un mode de mise en valeur identique faisant appel à des aménagements hydrauliques. Tous, enfin, sont dotés d’un État au pouvoir despotique absolu.

37Il n’y a là aucune coïncidence. Selon Wittfogel, le pouvoir despotique serait inhérent à toute société hydraulique. En s’appuyant surtout sur l’exemple chinois, l’auteur défend la thèse que seul un pouvoir fort est en mesure d’assurer la réalisation d’aménagements hydrauliques (Wittfogel, 1964 : 36-42). L’exemple javanais, de communautés villageoises autonomes progressivement fédérées puis asservies par un pouvoir central, va plutôt à l’encontre de la thèse de Wittfogel. Mais qu’importe si la société hydraulique est à l’origine du despotisme ou l’inverse. Le despotisme est à la société hydraulique ce que la poule est à l’œuf : l’un ne va pas sans l’autre.

Le mythe de l’État-providence

38Le despotisme hydraulique est-il un despotisme bienfaiteur ? Selon Wittfogel, tous les despotes agro-institutionnels présentent leur régime comme providentiel pour le peuple. La croyance dans le mythe de l’État-providence contribue considérablement à la stabilité du pouvoir. Mais que l’on ne s’y trompe pas, « même dans les circonstances les plus favorables, ils (les despotes) travaillent pour leur propre optimum de rationalité et non pour celui du peuple. Ils entreprennent des travaux hydrauliques qui doivent servir à leur puissance et à leur richesse. Et ils se taillent leur part, en qualité de maîtres fiscaux du surplus national et de consommateurs prestigieux » (Wittfogel, 1964 : 169).

39Java ne fait pas exception à la règle. Le mythe de l’État-providence traverse le temps. Au despotisme éclairé des royaumes agraires succède le paternalisme de l’État colonial, puis le bapakisme (de bapak, père ou notable) de l’Indonésie moderne. Le discours d’un fonctionnaire de la République à ses subordonnés diffère peu des mots que Rama23, chantre des vertus royales, adresse aux gouvernants : « In order to protect the entire kingdom, you must care for the monasteries, maintain holy domains and temples of the gods. Roads, resthouses, fountains, lakes, dams and fisheries. Markets, bridges, all that which benefits the people you must take care of. Care of the farmlands is always the king’s responsibility. For from them come all the produce for the king1dom’s welfare » (van Setten van der Meer, 1979 : 78).

La priorité au développement agricole

40Rama s’affirme comme le premier des physiocrates. Toute richesse provenant de l’agriculture, son accroissement passe par l’amélioration de la production agricole. La politique économique d’un royaume agraire place le développement agricole au premier rang de ses priorités24. Pour accroître la production agricole, les souverains disposent de deux moyens d’action privilégiés : améliorer les conditions de production dans les rizières et étendre les zones cultivées. Dans un cas comme dans l’autre, la solution se trouve dans une meilleure gestion de l’eau et des hommes. En riziculture, le contrôle de l’eau constitue le principal facteur déterminant. Les nombreux ouvrages hydrauliques commandités par les princes fournissent la preuve la plus tangible de cette volonté de développement agricole25. La gestion des ressources humaines est aussi importante, sinon plus, que celle des ressources naturelles26. Tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, entravent la production agricole sont assimilés à des criminels et punis en conséquence.

41Le souverain travaille bien pour son propre optimum de rationalité et non pour celui de son peuple. Tous les efforts de développement de la riziculture irriguée tendent vers le même objectif : l’optimum du souverain passe par l’extraction maximale du surplus produit par le paysan. Au contraire, l’optimum du paysan passe par une meilleure rémunération de son travail. La riziculture sur brûlis, encore largement pratiquée à Java en bordure des royaumes agraires, rémunère très correctement le travail du paysan. En revanche, elle ne produit pratiquement aucun surplus extractible. Qui plus est, éclatés en petits groupes éloignés les uns des autres, les essarteurs sont difficilement contrôlables. En Asie, aucune des nombreuses sociétés ayant opté pour la riziculture sur brûlis n’a été en mesure de se doter d’un État.

42Une gestion rationnelle des ressources humaines sera bien entendu celle permettant une ponction maximale des surplus produits. Dans l’économie peu monétarisée des anciens royaumes agraires, les ponctions sont effectuées en nature, c’est-à-dire en riz. Le pouvoir s’octroie le monopole de sa commercialisation. En théorie, la ponction maximale est limitée par le seuil de reproductibilité de la famille. Une ponction excessive mettrait en danger la survie de la famille paysanne et se solderait par la disparition d’un foyer fiscal. Dans la pratique, la ponction correspond plutôt au maximum jugé acceptable par le paysan. Beaucoup plus subjective, cette valeur dépend des autres opportunités offertes. Un seigneur voisin, pour accroître le nombre de ses contribuables, peut offrir des conditions plus avantageuses. En dernier recours, le paysan pourra toujours chercher refuge dans les forêts environnantes.

43Sur le plan foncier, le paysan est propriétaire de sa terre, même si le roi en conserve la souveraineté ainsi qu’un droit de préemption. Suivant les régions de l'île de Java, cette propriété peut être individuelle ou collective (Svensson, 1983 : 79). Elle fait cependant l’objet de nombreuses restrictions. Aucune transaction, vente ou mise en gage, ne peut se faire sans en référer au souverain ou à ses représentants. Il en va de même pour toute modification d’usage de la terre. Aujourd’hui encore, dans de nombreuses régions de Java, les paysans ne disposent pas du libre choix des cultures dans les parcelles de sawah. Les chefs de village sont chargés de veiller au « bon usage » de terres irriguées grâce aux efforts consentis par l’État.

44Dans les conditions prévalant à l’époque des royaumes agraires, le souverain aurait tout aussi bien pu transformer ses paysans en métayers. Les prélèvements, opérés en nature, sont d’ailleurs calculés en pourcentage de la récolte. Il ne faut cependant pas oublier qu’à cette époque, Java ne présente qu’une population clairsemée. La terre reste abondante et le travail constitue le facteur rare. Une terre n’a de valeur que si elle est cultivée, c’est-à-dire peuplée27. Les revenus d’un fief ou d’une terre d’apanage ne s’évaluent pas en unité de surface mais en nombre de foyers fiscaux (Carey, 1986 : 68). Pour fixer une population paysanne à la terre, est-il de meilleur moyen que de lui accorder la propriété foncière ? Le paysan qui se sent opprimé peut mettre fin à sa dépendance en optant pour la fuite28, mais le seigneur, royaume agraire oblige, dépend strictement de ses paysans pour ses revenus, son train de vie, son prestige.

L’extension de l’œkoumène

45La gestion rationnelle des ressources humaines passe également par l’extension des zones cultivées — c’est-à-dire des rizières — aux dépens de la forêt. Historiquement, on l’a vu, l’octroi de sima au clergé permettait d’acquérir le prestige indispensable pour accéder au titre de maharaja. C’était aussi, plus prosaïquement, le meilleur moyen d’accroître ses richesses.

46En l’absence de guerres, d’épidémies et de catastrophes naturelles, c’est-à-dire lorsque le roi réussit à maintenir l’harmonie suprême, le royaume agraire connaît un fort accroissement de population. La relative stabilité de la production rizicole, le complément protéique assuré par la pêche et la pisciculture, les fruits et légumes du pekarangan... contribuent à la bonne santé des habitants.

47En raison des techniques de culture intensives en vigueur à Java, une famille moyenne de cinq personnes cultive environ un bau (0,70 ha) de rizière. Lui attribuer une surface supérieure reviendrait à gaspiller un espace coûteux à mettre en valeur en raison des ouvrages hydrauliques indispensables. Lui attribuer une surface inférieure ne permettrait pas de tirer le meilleur parti de la main-d’œuvre disponible, se solderait par un manque à gagner et mettrait en danger la reproductibilité de la famille paysanne. Bref, le seigneur a tout intérêt à veiller à ce que chaque famille sous sa dépendance dispose au moins d’un bau de rizière. Tout accroissement de population doit se traduire par une extension équivalente du domaine cultivé.

48L’accroissement démographique ne se traduit pas par une intensification progressive des techniques agricoles, comme le suggère Boserup, mais par la transformation brutale d’un pan de forêt en rizière irriguée. Dans ses commentaires du Nâgarakertâgama, Pigeaud pense que l’ouverture de nouveaux périmètres était assurée par des captifs pour dettes ou des prisonniers de guerre. Les seigneurs de l’époque ne disposaient probablement pas du pouvoir de contraindre des hommes libres à la dure vie des pionniers (Pigeaud, 1962 : 471).

49Plusieurs raisons font douter de cette assertion. Tout d’abord, ouvrir un nouveau périmètre ne sert à rien si l’on ne dispose pas de la main-d’œuvre pour le cultiver. Le seigneur aurait-il affranchi ses serfs en contrepartie du travail de mise en valeur ? Rien ne permet de l’affirmer. À notre avis, les captifs n’ont probablement que participé au travail de défriche. Jusqu’au xviii^e siècle, la médiocrité des outils disponibles rendait cette tâche particulièrement ardue29. La création des rizières elles-mêmes était plus vraisemblablement le fait de ngindhung et de wong numpang, paysans sans terre issus d’un même village. Nul besoin de les contraindre pour les amener à créer un nouveau village. Pendant trois ans, les pionniers restaient exonérés de taxes sur les rizières en cours d’installation. Lorsque le seigneur les confirmait dans la pleine propriété (collective ou individuelle), les anciens paysans sans terre étaient élevés au statut le plus envié de la société paysanne javanaise : celui de cakal bakal (fondateur). Habituellement, le nouveau village ainsi créé perpétuait le nom du village mère.

50En favorisant l’accès au foncier des paysans sans terre sous sa dépendance, le « despote bienveillant » défendait surtout son propre intérêt puisqu’il accroissait ainsi le nombre de foyers fiscaux. Le dynamisme du seigneur se révélait payant même si la croissance démographique naturelle des villages sous sa dépendance ne justifiait pas l’ouverture d’un nouveau périmètre30.

51Il est indéniable que le seigneur jouait un rôle clé dans l’extension des périmètres irrigués. Ne mobilisait-il pas les hommes et les capitaux ? Ne dispensait-il pas les outils ? N’était-il pas le garant de la propriété foncière ? Mais ce rôle était-il indispensable ? On est en droit de se poser la question, sachant que les spécialistes de l’irrigation provenaient du village, que le travail était assuré par la corvée et le capital par l’impôt.

52En fait, l’aristocratie javanaise se contentait de contrôler à son avantage le dynamisme du paysannat. L’âge d’or des sikep en est la preuve. En effet, lorsqu’au courant du xviii^e siècle, l’aristocratie javanaise perd progressivement le contrôle du paysannat, celui-ci, tirant pleinement parti de son autonomie retrouvée31, enclenche une véritable révolution agricole. Dans un premier temps, les sikep tirent parti de la main-d’œuvre dépendante des ngindhung et des wong numpang pour accroître leurs superficies en rizières. Dans un deuxième temps, les revenus tirés de l'exploitation agricole sont investis dans le développement de l’industrie manufacturière. Les villages se spécialisent par type d’activité32. Le rapide développement des campagnes se traduit par un fort accroissement des échanges et la monétarisation de l’économie locale.

53Au début du xix^e siècle, Java dispose des atouts indispensables à la réussite d’une révolution industrielle. Une bureaucratie pléthorique, plus occupée à s’auto-administrer qu’à gérer le royaume, se révèle incapable d’endiguer la montée en puissance d’une véritable classe d’entrepreneurs capitalistes. Mais l’aristocratie javanaise dépassée par les événements va trouver un allié inattendu. Plutôt que de se substituer à elle, l’État colonial néerlandais la renforce dans sa position de percepteur des surplus générés par l’activité agricole33.

54Au xviii^e siècle, Java a connu une déforestation et une poussée démographique concomitante, d’une ampleur sans précédent. Le mouvement lancé, rien ne parviendra à l’enrayer. Le modèle javanais va progressivement s’imposer à l’ensemble de l’île de Java, puis s’étendre au-delà. En accord avec l’idéologie des royaumes agraires, les populations forestières marginales ne vont pas être repoussées mais intégrées au monde javanais.

L'intégration des populations marginales

55Au xiv^e siècle et même largement auparavant, Java ne constituait guère qu’un ensemble de clairières isolées au sein d’une vaste forêt primaire. Aux confins du dernier cercle, aux limites du « monde civilisé », subsistaient des populations de chasseurs-cueilleurs et d’essarteurs tirant leur subsistance de la riziculture sur brûlis34.

56Pour les Javanais, l’opposition entre clairière et forêt recouvre celle, plus fondamentale, entre monde cultivé et monde sauvage, entre civilisation et sauvagerie. En opposition au monde raffiné et harmonieux de la clairière, la forêt est le domaine de brutes mal dégrossies, d’êtres primitifs et stupides35.

57Tous les royaumes agraires cherchent à faire profiter les « sauvages » des bienfaits du monde civilisé. Refuser l’accès de la civilisation aux populations marginales est même considéré comme un crime. Dans le discours qu’il adresse aux notables, le prince de Wengker (Nâgarakertâgama) précise : « Les paysans résidants ne doivent pas repousser les nouveaux venus lorsque ceux-ci arrivent pour défricher » (Lombard, 1990 : III-21). Dans le code (datant de Mojopahit) précisant les peines encourues par toute personne qui réduirait la production agricole, l’amende la plus forte frappe ceux qui s’opposent à l’installation de nouveaux défricheurs. « La mention de ce crime qualifié de atulak kadang warga (refouler ses propres parents) rejoint tout à fait l’une des dernières injonctions du prince de Wengker. On comprend que l’administration royale qui cherchait à sédentariser de nouvelles populations afin de les soumettre à l’impôt ait eu à les défendre des vexations des anciens résidants. » (Lombard, 1990 : III-21).

58L’expansion javanaise au cours des siècles s’est probablement traduite par l’absorption de plus d’un groupe de forestiers. En se sédentarisant, ceux-ci se sont fondus dans la masse javanaise. Entre le xvii^e et le xix^e siècle, l’expansion javanaise vers l’ouest de l’île a progressivement converti l’ensemble du pays Sunda à la riziculture irriguée. Lorsque les populations primitives et sauvages des forêts ne manifestaient pas le désir d’être intégrées au monde civilisé, il arrivait qu’on leur force la main36.

59L’expansion javanaise au cours des siècles ne saurait néanmoins être assimilée à une succession de conquêtes territoriales au bénéfice d’un groupe ethnique se réclamant d’une essence supérieure. L’objectif visé concerne moins l’expansion d’un groupe ethnique que celui d’un modèle de société. En parfait accord avec la vision du monde prévalant dans les royaumes agraires javanais, la civilisation repousse progressivement la barbarie vers sa périphérie.

LA PERSISTANCE DE L’IDÉAL DES ROYAUMES CONCENTRIQUES

60Directement inspiré de celui de Mojopahit, le modèle de Mataram continue à prévaloir longtemps après la disparition des royaumes concentriques. En Indonésie, les changements majeurs s’opèrent dans la continuité. L’État colonial se déclare l’héritier de Mataram et la République indonésienne indépendante se réclame à la fois de Mojopahit et de Mataram. Dans leur volonté de renverser l’ordre colonial, les indépendantistes se contentent de donner de nouveaux maîtres à l’Indonésie. Les noms changent : Indonesia remplace Nederlandsch-Indië, Transmigrasi remplace Kolonisatie. Les structures persistent.

Un pouvoir infaillible

61Qu’il soit roi ou président, le chef suprême, juché au sommet de la pyramide, dispense la lumière à ses sujets. La vérité, comme la lumière, ne peut provenir que du sommet, ou plus exactement du centre de la constellation37. De la consultation populaire, le régime ne conserve que l’idée de consensus (ou plébiscite ?), avatar moderne de l’éternelle recherche de l’harmonie. À tous les niveaux, le vote n’intervient que pour confirmer l’adhésion de tous — mufakat ou consensus — à la solution issue de la discussion-délibération, le fameux musyawarah38.

62Dire que le système ne favorise pas la contestation relève de l’euphémisme. L’intérêt porté à la transmigration par les présidents Sukarno et Suharto suffit à lui seul à expliquer la permanence du programme. À plusieurs reprises depuis l’Indépendance, la transmigration s’est retrouvée sur la sellette. Chaque fois la contestation a commencé par la présentation dans la presse de quelques échecs flagrants de mise en valeur. Peu à peu, les critiques se firent plus précises et quelques hommes politiques commencèrent à s’inquiéter du bien-fondé du programme. Il suffit alors au président de rappeler l’intérêt fondamental de la transmigration pour le développement de l’Indonésie pour que les critiques acerbes de la veille se transforment en encouragements chaleureux.

63La conception du pouvoir dans la société javanaise gêne39, voire empêche, la remontée de toute information depuis la base vers le sommet. Lorsqu’en plus l’information s’avère déplaisante, tout fonctionnaire qui se respecte déploie des trésors d’ingéniosité pour la cacher à son supérieur40. Dans le même ordre d’idée, les statistiques indonésiennes reflètent plus souvent le vœu des dirigeants que la déplaisante réalité.

64En matière de transmigration, ce comportement explique la permanence de certaines erreurs et surtout le trop long temps de latence nécessaire à leur correction. En raison de la difficulté à faire remonter l’information vers le sommet de la pyramide, il faut attendre que le bapak se rende compte de lui-même de son erreur. Dans les cas les plus graves, lorsque cette prise de conscience tarde trop, seule une explosion de violence peut débloquer la situation. Paradoxalement, la recherche de l’harmonie peut engendrer les pires des violences.

Un pouvoir bienveillant

65Le bapakisme n’est que la version indonésienne du paternalisme. Seule différence, mais de taille, l’absence de toute connotation péjorative. Bien entendu, le paternalisme et les relations de clientélisme qui l’accompagnent supposent une sujétion totale à l’autorité supérieure. Mais, en contrepartie, l’enfant respectueux et obéissant bénéficie de toute la bienveillance de son père. La conception indonésienne du développement est inséparable de cette vision paternaliste des relations de pouvoir. Tous les enfants devant bénéficier de la bienveillance paternelle, il est hors de question d’en privilégier certains au détriment des autres. En conséquence, tout programme de développement revêt obligatoirement une ampleur nationale. Un projet de faible dimension n’est concevable que s’il fait office de test avant d’être élargi à l’ensemble de la nation. Tous les programmes de développement souffrent ainsi d’un surdimensionnement chronique. En matière d’électricité, d’adduction d’eau, de routes et d’irrigation, la plupart des dysfonctionnements et des pannes trouvent leur explication dans le surdimensionnement des réseaux. Le souci constant d’accroître le nombre des bénéficiaires se traduit immanquablement par une moindre qualité des prestations.

66La transmigration ne fait pas exception. Les autorités accueillent mal les incessantes recommandations des consultants étrangers visant à améliorer la qualité des projets en réduisant les objectifs quantitatifs. Les autorités se préoccupent autant de la qualité des projets que les consultants. Mais si la transmigration devait se limiter à la réalisation de quelques projets de luxe, elle perdrait du même coup sa dimension nationale, et se condamnerait à disparaître à très court terme.

Priorité à la production de riz

67Le père doit tout d’abord assurer la survie de ses enfants. Celle-ci passe par l’autosuffisance alimentaire, elle-même dépendante de la production rizicole. La même préoccupation se retrouve à tous les niveaux de la pyramide. Tout paysan javanais souhaite s’affranchir du risque que représente la dépendance extérieure pour la fourniture de son aliment de base. Quant au souverain d’un royaume agraire, on imagine sans peine qu’il ne recourt pas de gaieté de cœur aux importations de riz. Plus qu’un objectif économique, l’autosuffisance nationale en riz représente une obligation morale pour le pouvoir.

68Le pouvoir trouve sa légitimité dans les efforts fournis pour rétablir l’autosuffisance. La priorité va aux grands travaux, aux grands projets, aux réalisations prestigieuses. Au début du XX^e siècle, l’État colonial consacre l’essentiel du budget de développement de la colonie à des travaux d’irrigation. De nombreux observateurs étrangers parlent d’une véritable obsession de l’irrigation. Le puissant corps des ingénieurs des Travaux publics est même accusé de confondre l’intérêt général avec l’intérêt corporatiste. Ce reproche reste d’actualité dans l’Indonésie de l’ordre nouveau.

69La mise en œuvre de la Révolution verte va dans le même sens puisqu’elle accroît la dépendance du paysan vis-à-vis du pouvoir. Les semences traditionnelles — bibit lokal, littéralement semences locales — sont remplacées par des semences sélectionnées — bibit pemerintah, littéralement semences du gouvernement. Pour acquérir les intrants indispensables, le paysan dépend des crédits Bimas mis en place par le Gouvernement. Pour apprendre à utiliser les intrants, le paysan dépend des vulgarisateurs du ministère de l’Agriculture. Le Bulog41, enfin, assure la stabilité des prix des principaux produits vivriers. L’espace de liberté du paysan se restreint considérablement.

Un paysannat homogène ?

70Vu du sommet de la pyramide, le paysannat constitue une masse homogène. De tous temps, les élites ont propagé la vision harmonieuse et pacifique de communautés villageoises caractérisées par la solidarité et l’entraide (White, 1983 : 28). Clifford Geertz défend la même vision des communautés villageoises lorsqu’il développe sa théorie de l’involution agricole. Un siècle et demi de pauvreté partagée aurait ainsi produit un paysannat sans stratification sociale marquée, des communautés égalitaires où l’on distinguerait à grand-peine les cukupan (juste assez) des kekurangan (pas assez).

71Pourtant, au niveau villageois, loin des euphémismes en vigueur dans les parties supérieures de la pyramide, cukupan se traduit par « riche » et kekurangan par « pauvre » sans la moindre ambiguïté. La propriété foncière constitue un élément essentiel du statut social. Un fossé infranchissable sépare les wong duwé (ceux qui ont) des wong ora duwé (ceux qui n’ont pas).

72Vu d’en haut toujours, la même myopie collective pousse à confondre ruraux, paysans et agriculteurs. Cette vision déformée de la réalité est à l’origine de l’éternel problème de recrutement qui se pose à la transmigration. Dans les intentions, les critères de sélection privilégient le recrutement d’agriculteurs42 sans terre. Dans les faits, ils n’intéressent que des ruraux sans terre. En effet, la catégorie « agriculteur sans terre » est pratiquement inexistante dans les villages. Les chefs de famille qui disposent d’une bonne expérience agricole possèdent également la terre. Ceux qui ne possèdent pas de terre ne sont le plus souvent employés dans l’agriculture que de manière occasionnelle et pour des tâches ponctuelles. Les premiers ne sont pas intéressés par la transmigration. Les seconds n’intéressent pas la transmigration.

Un paysannat assisté et contrôlé

73« Pour les gouvernants, héritiers des anciens priyayi43 et lecteurs assidus des théories du Professeur Geertz sur la pauvreté partagée, les villages ne constituent toujours qu’une masse inerte qui ne pourra être impulsée que d’en haut » (Lombard, 1990 : III-84). La lumière ne peut venir que d’en haut44. Sans être à proprement parler dénigrés, les savoirs indigènes et les pratiques paysannes sont relégués au rang des traditions et arts populaires. Le progrès ne peut venir que de l’adoption de l’agriculture scientifique mise au point par les agronomes au sein de leurs instituts.

74Selon le point de vue des élites, les paysans sont bien braves mais ils manquent tellement d’éducation. Seraient-ils d’ailleurs paysans s’ils étaient éduqués ? Englués dans leur routine, bloqués par des traditions rétrogrades, les pauvres gens (kasihan) ne disposent ni des connaissances ni des capitaux indispensables pour échapper à leur condition misérable. Leur venir en aide est un devoir sacré pour tout représentant des pouvoirs publics.

75En accord avec le paternalisme ambiant et la volonté de contrôle social absolu, l’intervention de l’État se veut totale et n’épargne aucun domaine de la vie du paysan. En matière de production agricole, L’État détermine les cultures autorisées, préconise les techniques, recommande les semences, les doses d’engrais et de pesticides, autorise ou interdit la vente des intrants, fixe leur prix ainsi que celui de la plupart des produits agricoles. L’État organise les paysans en kelompok tani (groupes d’agriculteurs) pour faciliter la tâche des vulgarisateurs agricoles. Il crée des coopératives villageoises (koperasi unit desa) pour assurer la fourniture d’intrants et la commercialisation de la production agricole. Toute organisation paysanne indépendante du pouvoir est bannie. Toutes les associations, qu’elles soient culturelles, religieuses, sportives, de femmes, de jeunes, de vétérans, doivent être autorisées, contrôlées, intégrées dans un organigramme national.

76L’État intervient clans tous les domaines45. Il cherche à contrôler les dépenses sociales jugées excessives, il veut favoriser et canaliser l’épargne populaire. Les seules limites au contrôle qu’il exerce sont celles de ses propres possibilités de contrôle.

Un paysannat résilient

77Toute opposition ouverte au pouvoir en place est forcément violente et prend la forme de lynchages, de jacqueries ou de guérillas. Mais avant d’en arriver à ces extrémités, les communautés rurales préfèrent opter pour des formes moins violentes de résistance, comme la « docilité simulée »46. La définition de « masse informe » prend alors tout son sens. Quoi de plus difficile à faire bouger, en effet, qu’une masse inerte sur laquelle on n’a aucune prise !

78Les systèmes de culture élaborés par les instituts de recherche suscitent habituellement ce genre de réaction de la part des transmigrants. Jugés performants par les agronomes, ils ne correspondent que très rarement aux vœux des paysans. Que le paysan privilégie d’autres critères que l’agronome semble tout bonnement impensable. Le système de pensée ne laissant aucune place à l’expression de rationalités divergentes, la résistance paysanne est toujours interprétée comme un attachement immodéré à la tradition, voire comme l’expression du manque d’éducation ou tout simplement comme de la paresse.

79La résistance à l’impôt, ou d’une manière générale à toute sorte de ponction, donne également lieu à des prodiges de dissimulation et de fausses déclarations. Imposez la terre et les hectares s’évanouissent, imposez la production et les quintaux s’évaporent, imposez les personnes et des familles entières disparaissent47.

80Les chefs de village collaborent habituellement aux efforts de dissimulation de leurs administrés48. Toutefois, cette collaboration est tempérée par la nécessité de conserver la confiance du niveau directement supérieur de la hiérarchie, le camat. Le degré de dissimulation doit être acceptable par les deux parties. Les chefs de village déploient des prodiges de diplomatie pour parvenir à un modus vivendi.

L’acteur et le système

81Le camat n’est pas dupe. Il a cependant tout intérêt à composer. Une position trop rigide se traduirait par une résistance plus vive, voire une explosion de violence. Le coût de l’opération dépasserait alors largement le bénéfice attendu49. À tous les niveaux de la hiérarchie, les fonctionnaires ont intérêt à croire et à faire croire que le système fonctionne50. En revanche, tout se gâte dès que l’on quitte les sentiers battus, lorsque l’apparition d’obstacles imprévus réclame des prises de décision rapides et que l’improvisation devient la règle51.

82En matière de transmigration, les exemples de tels dysfonctionnements ne manquent pas. En 1978, le gouverneur de Kalimantan-Centre émet le vœu de voir installer un centre de transmigration à proximité de la capitale provinciale, Palangkaraya. L’un de ses assistants propose, au hasard, le site de Bereng Bengkel : des sables blancs surmontés de six mètres d’épaisseur de tourbe acide. La machine est lancée, plus rien ne pourra l’arrêter : ni les études de faisabilité, ni les difficultés liées à la réalisation physique, ni les premiers essais agronomiques. Malgré les nombreuses mises en garde des consultants étrangers, 500 familles de transmigrants sont installées à Bereng Bengkel à partir de 1980. En 1984, le Ministère leur propose enfin de les réinstaller sur un nouveau site plus propice à une mise en valeur agricole. Les transmigrants ne veulent plus déménager52. Et les agents de l’État de mettre autant de zèle à les inciter à partir, qu’ils mettaient la veille pour les encourager à rester !

83Cet exemple53 démontre à merveille que l’optimum de rationalité du fonctionnaire ne correspond pas à celui de son employeur. Quant à l’optimum du transmigrant, qui s’en préoccupe ?

L’expansion d’un mode de gouvernement

84Les intérêts en jeu dépassent largement le sort de quelques transmigrants. La transmigration c’est aussi l’expansion d’un mode de gouvernement. En l’occurrence, la vieille dénomination d’îles intérieures et extérieures de l’archipel prend tout son sens. Le choix du centre n’est pas anodin, puisque c’est lui qui détient le modèle de référence. En parfait accord avec la vision du monde prévalant dans les royaumes concentriques, le modèle du centre doit progressivement être appliqué à la périphérie, repoussant toujours plus loin les limites de la civilisation.

85Le modèle du centre est conçu de manière hégémonique. Laisser subsister des modèles alternatifs dans les zones sous son contrôle équivaudrait à remettre en cause la légitimité de tout un système de pensée. Si encore les îles extérieures présentaient un modèle voisin, il serait toujours possible de fermer les yeux sur quelques divergences. Mais « la culture du ladang » est fondamentalement opposée à « la culture de la sawah » (Dove, 1985).

86Contrairement à la sawah qui privilégie la production par unité de surface, le ladang privilégie la rémunération du travail. Parfaitement viable, le système ne supporte cependant que des densités de population relativement faibles. Au-delà d’une trentaine d’habitants au km^2, l’inévitable réduction de la durée de la jachère arborée met la reproductibilité du système en danger. Qui plus est, le riziculteur sur brûlis dispose d’une grande liberté de manœuvre. Sa force de travail et les besoins de la famille déterminent seuls les superficies cultivées. La terre en tant que telle n’a aucune valeur. Seul le travail investi lui en confère. En riziculture sur brûlis, l’investissement en travail est à renouveler tous les ans ou tous les deux ans. L’essarteur jouit d’une forte indépendance. L’absence de travaux de mise en valeur importants comme les aménagements hydrauliques ne favorise ni l’émergence d’une organisation communautaire forte, ni l’appropriation de la terre par un tiers.

87Parfaitement rationnelle pour un Dayak, la riziculture sur brûlis est un système de culture inadmissible sur un plan idéologique pour les dirigeants d’un royaume agraire javanais. La perception de la riziculture sur brûlis par les responsables indonésiens reflète ainsi « une déviation idéologique inconsciente de la réalité » (Dove, 1985 : 12). Selon cette perception, le système est mauvais en soi. Il est dispendieux en terre, peu productif à l’unité de surface, dangereux pour l’environnement, primitif, rétrograde, nomade, il ne supporte pas de densités démographiques élevées, ne produit aucun surplus extractible, ne favorise pas le contrôle social. À lui-seul, ce dernier défaut apparaît comme rédhibitoire. Comment un système ne favorisant pas le contrôle social pourrait-il maintenir l’harmonie suprême ? L’accroissement du contrôle social n’est-il pas l’objectif de tout dirigeant ? Ce degré de contrôle n’est-il pas directement corrélé au degré d’élaboration d’une civilisation ?

88Qu’il soit simple paysan, petit fonctionnaire ou dirigeant influent, aucun Javanais ne doute de la supériorité de son modèle culturel sur ceux de ses voisins. S’il veut bien reconnaître quelques vertus au modèle occidental ou au modèle japonais, en revanche, il méprise profondément les populations de riziculteurs sur brûlis qu’il assimile volontiers à des chasseurs-cueilleurs. Il considère comme un devoir moral d’apporter la civilisation aux populations rétrogrades des îles extérieures.

Une mission civilisatrice et un objectif de construction nationale

89Le centre ne cherche pas à repousser, et encore moins à supprimer, les populations de la périphérie à seule fin de s’approprier leurs terres. Bien au contraire, l’objectif ultime consiste à intégrer tous les peuples d’Indonésie au sein d’une grande nation. À l’instar des anciens royaumes agraires, l’Indonésie moderne s’estime investie d’une véritable mission civilisatrice vis-à-vis des peuplades primitives des îles extérieures. La transmigration joue un rôle privilégié dans cette intégration. Par l’exemple, les transmigrants sont chargés de transmettre les techniques de culture modernes, c’est-à-dire celles de la riziculture intensive. Une fois sédentarisés et éduqués, l’intégration de ces marginaux à la nation indonésienne sera acquise.

90Le Javanais ne se considère pas comme appartenant à une race supérieure dont le destin serait d’asservir les autres peuples54. Il se considère plus proche que d’autres d’un modèle idéal qu’il estime universel. La « javanité » ne s’acquiert pas par le sang, mais par l’éducation55, par l’adhésion au modèle idéal. Que l’on puisse refuser d’adhérer au modèle idéal semble pour le moins impensable.

FORCES ET FAIBLESSES DU MODÈLE

91La permanence de la transmigration s’enracine loin dans l’histoire. De même que la Transmigrasi de l’après-guerre prend la suite de la Kolonisatie de l’époque coloniale, la Kolonisatie ne représente que le dernier avatar de l’expansion des royaumes agraires javanais. L’ampleur du phénomène le rattache à une politique globale intéressant l’ensemble d’une nation. Plus que l’avenir de quelques colons, c’est toute la survie d’un modèle de société qui est en jeu.

92La riziculture inondée ne constitue pas le dernier stade de l’intensification d’un système agraire sous l’effet de la croissance de la population. Indépendamment de la pression démographique, ce système agraire représente le choix délibéré d’un type de mise en valeur. Même à son niveau le moins élaboré, ce choix implique la collaboration entre utilisateurs du réseau, un minimum d’organisation du travail et la mise au point de règles communautaires. L’édification et l’entretien des ouvrages hydrauliques indispensables pour assurer le contrôle de l’eau nécessitent un investissement considérable en travail. En contrepartie, la riziculture irriguée permet d’obtenir une production élevée à l’unité de surface et des surplus commercialisables. Elle permet aussi de regrouper une population importante en un même lieu et favorise la division du travail. Pratiquement toutes les sociétés l’ayant adoptée sont dotées d’un régime politique fort et centralisé56.

93Contrôle de l’eau et organisation sociale permettent de s’affranchir des famines et de réunir les conditions favorisant un essor démographique. Déjà très intensif en travail, le système de culture ne se prête guère à une intensification supplémentaire. Les choix déjà opérés empêchent toute utilisation alternative du sol. Dans ces conditions, toute augmentation de population se traduit immanquablement par l’augmentation des surfaces cultivées en rizières.

94Les royaumes agraires javanais ne formaient, il y a plusieurs siècles, que de minuscules clairières isolées au sein de la vaste forêt tropicale. Peu à peu, la riziculture irriguée s’imposa à l’ensemble de l'île. Le paysage s’inversa, de minuscules îlots forestiers subsistant en bordure des vastes zones cultivées. Avant même que l’ensemble de l’île de Java ne soit mis en valeur, les autorités ont prévu la colonisation agricole des îles avoisinantes.

95La force de la transmigration provient justement de cette profondeur historique. Les royaumes concentriques sont organisés de manière à repousser progressivement leurs limites, de manière à intégrer les populations barbares de la périphérie pour leur permettre d’adhérer au modèle idéal, d’accéder à la civilisation.

96Cette transformation n’a rien de graduel. Nulle part on n’assiste à une intensification progressive des systèmes de culture sous l’action d’une pression démographique croissante. Aucune trace d'un passage progressif de la jachère arborée à la jachère arbustive puis à la jachère herbacée et enfin à la culture continue. Le mode d’expansion du modèle du centre est brutal. Pratiquement du jour au lendemain, la forêt cède la place à la rizière. Sans transition, la densité démographique passe de moins de 20 à plus de 250 habitants au km². Dès lors, tout retour vers une situation antérieure, ou toute déviation du modèle idéal, devient impossible.

97La transmigration représente le moyen privilégié d’étendre le modèle idéal du centre à la périphérie. En conséquence, l’adhésion au modèle du centre entraîne forcément l’adhésion à la transmigration. Douter de la transmigration reviendrait à douter du modèle idéal. « Transmigrasi adalah ! »57 Cette formule lapidaire ressemble à s’y méprendre à un article de foi. Et c’est bien de foi dont il s’agit. La transmigration, on y croit.

98Comme toute médaille a son revers, cette force de la transmigration constitue également sa principale faiblesse. Relevant d’un dogme, la transmigration échappe à toute analyse rationnelle. Le système, on l’a vu, ne favorise pas les remises en cause. Le concept général étant inattaquable, les échecs ne peuvent être que ponctuels et ne peuvent provenir que d’erreurs de réalisation. La responsabilité des échecs revient, tour à tour, au manque de moyens, aux insuffisances de l’encadrement et, plus généralement, au manque de motivation des transmigrants, à leur faible niveau technique ou à leur « paresse ».

99Consciemment ou inconsciemment, les vraies causes des échecs restent ignorées. Le modèle étant globalisant, les recettes javanaises sont souvent appliquées dans les îles extérieures sans suffisamment prendre en compte les contraintes du milieu naturel. Les acteurs préfèrent persévérer dans l’erreur plutôt que de contrarier leur hiérarchie. Qu’importe si l’immeuble s’écroule. Jusqu’au dernier moment, une énergie considérable est dépensée en replâtrages inopérants. La recherche agronomique n’échappe pas au schéma général. On ne lui demande pas d’émettre un avis, mais de répondre exclusivement aux questions posées.

100L’importance de l’héritage des royaumes agraires javanais est indéniable dans l’Indonésie d’aujourd’hui. Toutefois, l’intérêt que l’historien porte à la permanence des structures anciennes ne doit pas masquer les changements en cours. Qui oserait affirmer que l’Indonésie d’aujourd’hui est encore un royaume agraire ?

101La transmigration elle-même n’est-elle pas en train d’évoluer ? Jusqu’au début des années quatre-vingt, on aurait pu l’assimiler à une dernière tentative d’imposer l’ancien idéal agraire des royaumes du centre aux îles extérieures. Le développement récent des projets PIR, en mettant l’accent sur les cultures d’exportation, remet en cause le modèle unique de la riziculture inondée. Le Ministère envisage même dans un proche avenir d’ouvrir des centres de transmigration exclusivement destinés à la production industrielle. Dans l’Indonésie de la fin du xx^e siècle, il semble bien que développement ne signifie plus colonisation agricole. L’éternel combat des royaumes agraires du centre contre les royaumes marchands de la côte aurait-il enfin tourné à l’avantage des seconds ?