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Un droit à inventer

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Olivier Barrière
, 
Catherine Barrière

Partie 1. Des enjeux fonciers environnementaux en zone humide

Des hommes confrontés à la gestion de leur environnement

L'exemple du leydi Wuro Neema

Texte intégral

1Le rapport de l’homme à son milieu étant en partie déterminé par les relations que les hommes entretiennent entre eux, chaque grand système politique au Mali a conditionné d’une manière particulière ce rapport et a fait fluctuer le pouvoir d’action des acteurs sociaux sur le milieu.

2Pendant la colonisation, « la tendance des nouveaux arrivants fut de saper ou de détruire - suivant la nature de leurs contacts avec les premiers occupants - l'autorité des chefs indigènes au pouvoir » (Harroy, 1949 : 236). La colonisation a entraîné la perte de l’autorité des instances traditionnelles, leurs pouvoirs ayant été « confiés à des prétendants agréés par l’autorité européenne ». Les colonisateurs ont également voulu gérer le rapport homme-milieu : en fixant les peuples pasteurs, en développant l’élevage sédentaire individuel (ibid. : 269) et en imposant certaines cultures obligatoires. De fait, malgré « l’absence de textes légaux permettant une pression en matière de culture », certains représentants du pouvoir exécutif prenaient localement des mesures énergiques équivalant à une coercition (ibid. : 302).

3Le droit foncier traditionnel fut recueilli et réécrit d’une manière caricaturale, dans l’optique de satisfaire aux objectifs des colonisateurs dont le souci était de se conformer « aux principes fondamentaux du droit naturel, source première de toutes les législations » (gouverneur Roume, 1905, cité par Le Roy, 1982 b : 366). Quant aux rapports des autochtones avec leur milieu, ils furent soumis à une réglementation très répressive dont l’objectif était la conservation du patrimoine forestier et la gestion des ressources naturelles.

4Dès l’Indépendance, sous Modibo Keita, l’État devient maître de la terre et reprend quasiment à son compte la définition coloniale du domaine public de l’État. Propriétaire de l’eau, l'État s’estime propriétaire de la ressource halieutique et cynégétique et éclipse par là même les maîtres des eaux et les maîtres de terre, ainsi désinvestis de leurs fonctions sinon sacrificielles, du moins gestionnaires. Les communautés villageoises perdent donc leurs pouvoirs au profit de l’État, qui véhicule une idéologie socialiste en vertu de laquelle tout individu peut accéder aux ressources.

5À l’époque de Moussa Traoré, le rapport homme/environnement est conditionné par la toute-puissance de l’État, qui s’exprime à travers l’administration (chefs d’arrondissement, commandants de cercle) et sur le terrain essentiellement par le service des Eaux et Forêts. Ce service constitue un véritable organe de coercition et les villageois qui dérogent aux règles étatiques ou à celles qu’il édicte lui-même sont sévèrement sanctionnés. Il remplit sa fonction avec un certain zèle, qui va jusqu’à confisquer le pouvoir villageois de décision et de sanction au profit d’individus qu’il protège. La marge d’action des usagers se réduit à une obéissance forcée, refoulant les initiatives personnelles.

6À la suite du coup d’État de mars 1991, un vent de démocratie souffle sur le Mali. L’idée d’une liberté totale prévaut, à tel point que les acteurs sociaux s’imaginent que leur marge de liberté est devenue sans limites, qu’ils négligent les règles foncières et profitent du renversement de situation pour ignorer le pouvoir administratif. Cette impression de « pouvoir en pâture » (Fay, 1995) n’est pourtant qu’un épiphénomène de la construction de la Ve République.

7La mise en place de la décentralisation devrait finalement permettre aux communautés villageoises, longtemps tenues à l’écart de la responsabilité et de la gestion et la protection de leur milieu de faire entendre leur voix. Libéré de la mainmise de l’administration, le pouvoir villageois renaît et les communautés se trouvent en mesure d’initier de nouveaux projets répondant à leur propre conception de la gestion de l’environnement. Cette renaissance de la responsabilité des citoyens doit passer par une redéfinition et redistribution des rôles en leur restituant leur part de pouvoir.

8Comme on a pu le constater, les décisions prises en matière de protection du milieu naturel et de gestion des ressources sont dépendantes de la façon dont chaque communauté construit le problème qu’elle perçoit, en fonction de l’époque historique. En d’autres termes, les décisions sont en interrelation avec les représentations sociales des problèmes environnementaux, elles-mêmes tributaires du statut social des décideurs, de leur relation au monde, aux choses et au milieu naturel ; c’est pourquoi la décision doit également être appréhendée sous l’angle des déterminations culturelles et religieuses qui peuvent l’orienter.

Les représentations sociales sont tributaires non seulement du statut social des individus, mais aussi de leur habitus et globalement de leur fonctionnement cognitif et symbolique.

9Pour saisir les enjeux qui caractérisent les relations homme-milieu par rapport aux conditions économiques de survie et à l’équilibre social, il est intéressant de dégager et de comprendre les représentations sociales de ce rapport dans les différentes communautés villageoises. Ces représentations sociales villageoises du rapport à l’environnement se construisent autour d’une relation sujet-objet définie par des informations, des images, des opinions et des comportements. Les représentations sociales sont tributaires non seulement du statut social des individus, mais aussi de leur habitus et globalement de leur fonctionnement cognitif et symbolique. Elles sont significatives d'un « rapport au monde et aux choses » et comportent toujours « une part d’activité de construction et de reconstruction » (Jodelet, 1984 : 361).

10Les rapports que les populations entretiennent avec le milieu naturel s’avèrent construits : l’environnement est une nature politisée, travaillée et à ce titre il constitue une construction sociale encore plus élaborée que la nature, car il est davantage aux prises avec les rapports de pouvoir des acteurs sociaux. Dans leur majorité, les conflits fonciers qui contrarient les rapports entre individus, segments lignagers ou groupes sociaux au sein du delta intérieur du Niger traduisent des rapports de force. Ceux-ci participent à différentes constructions de l'environnement qui paraissent fortement conditionnées par la ou les spécialisations de l’exploitant et par son intérêt direct pour certains types de ressources. Le contexte actuel de raréfaction des ressources favorise un phénomène de concurrence sur les mêmes « espaces-ressources », de telle sorte que les usagers développent des stratégies d’accaparement de l’espace et d’exclusion d’autrui. Celles-ci constituent un mode psycho-social dominant d’occupation de l’espace, si bien que les rapports des exploitants et usagers au milieu sont, outre des rapports sociaux de production, des rapports concurrentiels de pouvoir entre « groupes stratégiques » (cf. infra, chapitre III), c’est-à-dire des rapports politiques. L’environnement n’est donc pas une donnée neutre ni intangible ou isolée des sociétés ; au contraire, c’est un véritable construit socio-politique.

11Pour appréhender la complexité des rapports entre les sociétés rurales et l’environnement, l’échelle d’observation est circonscrite à l’une des provinces du delta mais en adoptant une approche globale. L’étude du leydi Wuro Neema porte sur l’histoire de son peuplement, son organisation foncière, la distribution ethnique et l’organisation socio-politique des différentes communautés villageoises qui le constituent. Les modes de transmission des savoirs relatifs à l’environnement et leurs conséquences sur les représentations mentales ont été abordés. Les rapports à l’environnement et les problèmes qu’ils posent ont été appréhendés par des entretiens semi-directifs auprès de chaque conseil de village et par le biais d’un questionnaire passé auprès de 15 % de la population totale de chaque village. Les réponses permettent d'évaluer comment chaque communauté villageoise perçoit sa relation avec l’environnement, quel sens elle lui donne, les problèmes qu’elle mentionne et les solutions qu’elle envisage d’y apporter ou qu’elle a déjà expérimentées avec ou sans succès. Celles-ci sont significatives de la « marge de liberté » dont les acteurs pensent pouvoir disposer. Cette notion de « marge de liberté » permet de s’interroger sur ce que les individus d'une communauté villageoise donnée pensent être en mesure de contrôler et sur ce dont ils s’imaginent dépendre.

12Les convictions religieuses des usagers et des décideurs exercent une influence significative à la fois sur la représentation de la nature et sur le rôle de l’homme, sa marge d’action par rapport à l’environnement. Il est intéressant de comparer les représentations et les comportements des populations qui entretiennent le souvenir d'une religion de terroir et ceux des populations profondément islamisées. Les représentations de la nature sont liées chez les premiers à leur croyance en la présence diffuse de forces sacrées qui donnent lieu à un culte démétérien, dans lequel le sacrifice apparaît comme le moyen principal de médiation avec l’invisible. Chez les seconds domine l’idée que Dieu maîtrise tout et qu’il incarne un principe sacré transcendant, retirant du même coup toute sacralité de la surface de la terre. L’étude de ce rapport triangulaire entre l'homme, son milieu et l’invisible constitue un pan de l’écologie religieuse.

Une mosaïque de communautés villageoises et de rapports à l'environnement

13Bien différent du leydi type tel que le décrit Jean Gallais, comprenant un noyau entouré de villages satellites « dispersés selon les conditions agricoles ou reportés à la périphérie pour mieux surveiller la frontière du leydi » (Gallais, 1967 : 140), Wuro Neema fut et reste la capitale d’un leydi foisonnant de villages malinke. Ces derniers s’étaient installés bien avant l’arrivée des ardube et ils occupaient stratégiquement toute la bordure du Niger, c’est-à-dire la limite occidentale du leydi (cf. cartes 6 et 17). Étant donné que le burgu se trouve essentiellement le long de cette bordure, il génère des rapports difficiles entre Peuls, Malinke et Sorogo.

14Le leydi, en tant qu’unité spatiale élémentaire, a phagocyté les autres entités géographiques et administratives qui avaient préexisté. Les Peuls ont revendiqué sur elles un triple pouvoir, politique, religieux et foncier, obtenu par les armes, qui a conduit à l’expulsion des premiers occupants. Cette expulsion foncière, loin d’être entérinée, tend actuellement à être revue et corrigée par les populations malinke, qui arguent du déficit pluviométrique pour réaccaparer les mares et la bordure du fleuve. Une analyse contemporaine permet de mesurer les conséquences historiques et socio-économiques de cette distribution des ressources.

La construction historique du leydi Wuro Neema

Les péripéties du passé

Le leydi Wuro Neema a englobé le Korondugu originel, composé de villages à dominance malinke (cf. carte 6). L’histoire de l’implantation des villages du Korondugu montre qu’ils ne constituent pas un groupe uniforme, dans la mesure où ils ne sont pas apparus en même temps et où leurs processus de fondation diffèrent. Ce Korondugu originel fut divisé en deux cantons, le Korondugu-Konna et le Borondugu, qui n’entrèrent jamais en conflit l’un avec l’autre.

Le Borondugu ayant pour capitale Jambakuru fut fondé par les Timbo, « des guerriers chasseurs et pillards qui s’imposèrent aux premiers habitants en les chassant de leur territoire ». Les Timbo instaurèrent une nouvelle chefferie lignagère à caractère politique. De nombreux villages furent contraints de se placer sous la protection de ces Timbo afin d’assurer leur défense contre ceux qui entreprenaient des razzias destinées à multiplier leurs esclaves appelés « Timbota ». Ces derniers ont parfois pris par la suite le nom de Tebota pour se démarquer de cette relation de dépendance.

Dans le Korondugu-Konna, les Kampo s'imposèrent grâce à leur charisme religieux. Comme dans le Borondugu, le pouvoir exercé par les Malinke dans le Korondugu-Konna correspondait à un pouvoir lignager simple assis sur un réseau de relations de liens de parenté et d’alliance.

À la fin du xviiie siècle, les Peuls Feroo’be firent leur apparition dans la zone et Hambodejo, un guerrier peul du clan des Siidibe (Perejo), s'installa à Bogo où il prit la chefferie pendant trente-cinq ans. Les arbe et Perejo jetèrent les bases d’une organisation pastorale du delta mais dès 1818, ils se soumirent à l'autorité de Seku Amadu. Sous l’impulsion de la Dina, le Korondugu fut intégré dans une des cinq provinces vassales de Hamdallaye, la province du Fakala-Kunari. La Dina modela et restructura la région d'une façon remarquable. Préservant l’ordre pastoral initié par les guerriers peuls, elle institutionnalisa les leyde, dont la vocation était d’être des unités pastorales emboîtées dans un système plus vaste dont elles dépendaient, le delta.

Carte 6 - Périodes de fondation des villages du leydi Wuro Neema.

Elle créa cinq nouveaux leyde et modifia certaines de leurs frontières. Les villages du Korondugu et du Borondugu, de Kowana à Kootaka jusqu’à Bogo à l’ouest, furent intégrés dans le leydi Wuro Neema dont la capitale devint Wuro Neema.
La Dina fut à son tour terrassée en 1861 par Al-Hajj Umar et ses guerriers Futanke. Tijani, neveu d'Al-Hajj Umar Tall, s’appropria la maîtrise politique du delta en plaçant au-dessus des chefs locaux ses hommes de confiance, véritables détenteurs du pouvoir. Le Borondugu fut ainsi intégré dans une unité plus vaste appelée le Fakala-Kunari.
Le passage des Futanke, qui régnèrent pendant trente et un ans dans le delta, généra à son tour des bouleversements, notamment des déportations des villages sis sur la rive gauche vers la rive droite. Au sein même des leyde, les habitants de nombreux villages prirent la fuite et se dispersèrent à l’arrivée des Futanke, dont le passage a laissé le souvenir d’une grande cruauté. Ils recomposèrent ensuite, parfois en des lieux différents, leur communauté villageoise. Enfin, de nouveaux villages de captifs futanke se formèrent.
L’invasion française mit fin au pouvoir des Futankobe sur le Korondugu ainsi que sur l'ensemble de l’empire conquis par Al-Hajj Umar et les siens. Le Korondugu retrouva alors sa division originelle en deux cantons : le Korondugu Borondugu, ayant Jambakuru comme chef-lieu, placé sous l’autorité des Timbo, et le Korondugu-Konna, placé sous l’autorité des Kampo, avec Konna comme chef-lieu. Puis, en 1958, les chefferies de canton furent supprimées dans tout le Soudan, de telle sorte que les chefs du Borondugu et du Korondugu-Konna furent révoqués. Ces deux cantons disparurent définitivement après l'indépendance du Mali, et furent remplacés administrativement par l’arrondissement de Konna, dans lequel ils furent englobés.
Pourtant, même s'ils perdirent de leur prestige en raison de la disparition de leur chefferie, les Timbo conservèrent leur pouvoir à Jambakuru grâce au choix politique de Abdul Karim Timbo, de tendance RDA (Rassemblement démocratique africain). Cette tendance était celle de Modibo Keita, qui mena de 1960 à 1968 une lutte acharnée contre le PSP, parti féodal de l’ancien chef de canton Fily Dabo Sissoko, représentant de l'ancienne aristocratie. Après le coup d'État du 18 novembre 1968, les membres de ce parti resurgirent sous la nouvelle étiquette UDPM (Union démocratique du peuple malien), qui devint le parti unique soutenant le régime de Moussa Traoré, et dont l'accès fut impossible à tous les anciens responsables du RDA.

15Le leydi en tant que structure pastorale s’est donc souvent trouvé sur le derrière de la scène au profit des cantons. Il a connu de nombreuses fluctuations qui ont modifié les données socio-démographiques et ont pesé sur son unité politique, sociale et économique. Par ailleurs, sa vocation pastorale en a fait une entité difficilement acceptée par certains groupes ethniques qui, ayant précédé historiquement les Peuls, refusent leur hégémonie.

Les groupes humains

16La population du leydi Wuro Neema se chiffre approximativement à 16 000 habitants (recensés par nous en 1993-1994). Elle est composée de Malinke (46 %), de Peuls (20 %), de Rimaybe (15 %), de Bozo (12,5 %), de Bamana, (2 %) de gens de caste (2 %), de Peuls Fulinkriyabe (1,5 %), de Bella (0,5 %), de Songhay (0,3 %) et de Dogon (0,2 %).

17L’ethnie malinke apparaît comme largement majoritaire. Quant à la population peule Feroo'be, elle se trouve repliée au sud du leydi dans le triangle Saare Soma, Wuro Neema et Wuro Baynde (cf. carte 7).

18Le groupe rimaybe, traditionnellement classé parmi les Peuls en raison de sa relation d’allégeance antérieure, se démarque en fait complètement de celui-ci par ses modes d’exploitation agricole. Sur le plan relationnel, il arrive que des éléments issus du groupe rimaybe affichent une certaine antipathie à l'égard des Peuls, dont ils se plaignent d’être méprisés. Des litiges de plus en plus fréquents, causés par les dégâts commis par les animaux dans les champs, renforcent l'animosité entre les deux groupes et semblent entériner le clivage peul/rimaybe, particulièrement sensible dans ce leydi.

Carte 7 - Structures socio-ethniques des villages du leydi Wuro Neema et des villages frontaliers.

Un fort antagonisme oppose les groupes malinke et peut, dont les usages et les « lectures » de l’espace apparaissent souvent comme contradictoires.

19Les rapports entre groupes peuls et malinke (ou marka) prennent la forme d’un bras de fer qui date sans doute de plusieurs siècles. Le conflit est aujourd’hui exacerbé à un point tel que les Malinke nient l’existence des couloirs et des pistes de transhumance et que certains d’entre eux (les villageois de Sense) provoquent les éleveurs en arrachant le burgu. Ayant réussi depuis le xviiie siècle à s’imposer par la force, les Peuls maîtrisaient l’espace pastoral du leydi comprenant couloirs de transhumance, gîtes d’étape, zones de pâturages (bourgoutières). Ils ont fait régner l’ordre et imposé leur volonté d’une manière souvent brutale et sans concessions ; le jowro de Wuro Neema dit lui-même : « Dans le temps, si on interdisait à quelqu’un de labourer une zone, il n’osait pas s’en approcher car on le cravachait jusqu’au sang » (Amadu Ambulo Siidibe, le 3/01/1993). Ils connaissent actuellement de nombreux revers et perdent progressivement tous leurs acquis et leur pouvoir, d’autant plus qu’ils ne sont pas sécurisés sur le plan foncier. Le refus de la plupart des Peuls de scolariser les enfants depuis la colonisation a fait qu’ils se sont laissé distancer par une nouvelle forme de pouvoir. En effet, les fils d’agriculteurs entrés grâce à leurs études dans le giron de l’administration se retrouvent aujourd’hui en position de force et renversent la situation, avec l’appui des commerçants et des politiciens qu’ils achètent.

20Bien que le lien singulier prévalant entre un groupe ethnique, un élément naturel et un système d’exploitation n’apparaisse plus avec la même évidence, les Malinke restent essentiellement des agriculteurs/riziculteurs, les Peuls des éleveurs et les Rimaybe des spécialistes de l’agriculture sous pluie. En fonction de la prédominance d’un groupe ethnique sur l’autre, les différents terroirs villageois sont plus ou moins marqués par ces types d’occupation de l’espace et le leydi Wuro Neema regroupant une trentaine de communautés villageoises apparaît en proie à des rivalités entre ces systèmes d’exploitation qui se tolèrent de moins en moins. La contrainte de la sécheresse conjuguée aux diverses stratégies de survie conduit les producteurs à tirer le maximum du milieu sans se préoccuper de la « part » des autres.

21Un fort antagonisme oppose les groupes malinke et peul, dont les usages et les « lectures » de l’espace apparaissent souvent comme contradictoires. Les Malinke, profitant de l’affaiblissement économique et politique des seconds, refusent de reconnaître l’existence des infrastructures pastorales. C’est ainsi qu’ils n’hésitent pas à mettre en culture des mares à burgu, mais aussi à installer des périmètres irrigués sur les pistes de transhumance ou encore à construire des concessions sur les gîtes d’étape proches des villages. De leur côté, les Peuls revendiquent souvent la détention de champs dont ils estiment être les gestionnaires, en raison de leur rôle historique de conquérants. Les populations malinke dont l’installation était antérieure dans le leydi réfutent ce droit.

22Afin de cerner plus précisément les logiques des acteurs et de les éclairer par leurs contextes respectifs, il convient de combiner les données socio-démographiques et politiques qui caractérisent ces communautés villageoises. Les stratégies de production qu’elles mettent en place dépendent en effet d’un contexte global dynamique, qui tient à la fois à la structure interne du groupe et à ses relations avec les autres communautés villageoises et avec l’environnement écologique.

Le village de Kootaka, est habité par une population composée de Marka et de Bozo. Il est construit de cases de banco sur les toits desquelles on accède par un escalier situé dans la concession.

23La structure interne de ces communautés ainsi que leurs rapports fonciers et environnementaux internes et externes sont, de plus, liés à l’histoire individuelle de leur fondation qui s’articule elle-même à l’histoire régionale, voire nationale. C’est ainsi que chaque village constitue une entité singulière déterminée par une structure socio-politique, par une composition ethnique et par une distribution des prérogatives foncières, sociales, religieuses et politiques qui lui sont propres. C’est la prise en compte de l’ensemble de ces caractéristiques particulières dans les vingt-sept villages du leydi Wuro Neema qui permet de saisir la dynamique sociale et foncière de gestion des ressources naturelles. Une autre donnée importante est la situation géographique spécifique de chacun de ces villages : certains, essentiellement habités par des pêcheurs, sont en bordure de fleuve, et parmi eux certains, d’installation plus récente, correspondent à des campements de pêcheurs. Un chapelet de villages occupe la marge orientale du leydi qui est bordée par la route nationale. Enfin, une poignée de villages se trouve enserrée par d’autres terroirs.

Une démographie hétérogène et fluctuante

24Afin de dégager la structure ethno-démographique du leydi, il a été nécessaire de tenter de repérer les traits communs des villages en tenant compte de leur taille, de leur croît démographique, de leur composition ethnique et de leur structure politique (groupe ethnique dirigeant, représentation ethnique au sein du conseil de village). Nous avons tout d’abord recueilli les données démographiques détenues par chaque arrondissement : les recensements les plus anciens que l’on a pu retrouver remontent à 1971 et les plus récents datent de 1986. Par ailleurs, comme certains registres avaient été égarés par l’administration, il manquait des données sur certains villages. Aussi, afin de faire reposer l’étude sur des données les plus homogènes et les plus récentes possible, nous avons nous-mêmes procédé au recensement total de la population du leydi (1994).

25La population du leydi s’est accrue de 48 % de 1971 à 1994, et cette croissance s'est révélée particulièrement importante dans les communautés villageoises à dominante malinke et/ou bozo, qui semblent de surcroît se trouver dans une situation d’essor économique. Des villages de fondation ancienne (cf. carte 6), comptant chacun entre 1 200 et 2 000 habitants, présentent la densité de population la plus importante de tout le leydi (cf. carte 9), ce qui laisse présager l'existence d’un plus grand nombre de problèmes de gestion des ressources, liés à l’exiguïté des terroirs, que dans les villages peuls et/ou rimaybe, où la densité de population est généralement de quatre fois à huit fois inférieure. Les villages occupés et dirigés par des Peuls et/ou des Rimaybe ont une croissance démographique faible ou moyenne. Certains, comme Wuro Neema, Denga Wuro et Sambere, ont même vu leur population diminuer, ce qui s’explique en partie par un taux d’exode rural supérieur à la moyenne du leydi (9 % au lieu de 7,5 %).

Carte 8 - Evolution démographique dans le leydi Wuro Neema de 1971 à 1994.

Carte 9 – Densité de population du leydi Wuro Neema en 1994.

Structures socio-politiques villageoises et rapports à l'environnement

26L’espace du leydi se trouve totalement fragmenté en territoires villageois. Cependant, cette « parcellisation » ne constitue pas la clef de structuration principale du leydi, qui se réfère essentiellement à la dynamique de l’espace pastoral. La délimitation des terroirs villageois constitue une donnée plus récente que celle des leyde. Si la construction foncière des terroirs villageois repose sur l’histoire de leur occupation, la pression anthropique croissante qui s’est exercée sur le milieu a certainement été à l’origine de la revendication d’une territorialisation par différents groupes sociaux.

Carte 10 - Limite des terroirs et des espaces revendiqués.

27Chaque village possède son terroir, à l’exception des derniers installés qui n'ont pu acquérir leur propre espace (carte 10). Cette situation ne satisfait pas ceux qui prétendent posséder des terres et un espace propres et elle donne lieu à des litiges.

28Bien que les contours des terroirs soient généralement bien définis et « marqués » dans la mémoire collective, il existe des désaccords sur certaines limites. Ainsi sur les vingt-trois terroirs du leydi, treize lieux constituant des points de désaccord ont été identifiés, sur lesquels s’exerce une double revendication portant sur une même portion de terre. Deux d’entre eux seulement ont donné lieu à un conflit, tandis que les autres se maintiennent dans une situation de tension non exprimée (à moins qu’ils n'aient fait l’objet d’un conflit qui ne nous a pas été relaté).

29En dehors de ce découpage villageois, qui s’emboîte et se superpose à celui tracé par les contours du leydi et qui correspond aux limites de l’inondation d’antan, l’occupation foncière marque son empreinte de façon lisible dans le paysage.

30L’occupation de l’espace du leydi de Wuro Neema se caractérise par une dichotomie franche entre les zones cultivées et celles qui ne le sont pas (carte 11). Au-delà de cette « lecture » apparaissent quatre types de gestionnaires : le village, le lignage, l’État (les casiers de l’Opération Riz Mopti, ORM) et les petits périmètres irrigués villageois (PPIV) ainsi que les aménagements et ouvrages de mares et canaux mis en place par les développeurs.

31L’occupation de l’espace est totale et particulièrement lignagère, qu’il s’agisse des espaces agricoles ou pastoraux. Les jachères, les terres agraires abandonnées et les bourgoutières constituent des espaces pastoraux qui n’ont pas pu être différenciés à cette échelle. Les mares, chenaux et bordures de fleuve ont également un statut foncier défini par rapport à la ressource : celle-ci peut être soit lignagère (chef de famille, maître des eaux, jowro), soit villageoise (chef de village). Enfin, cette lecture foncière spatialisée montre que les espaces communs du village ont été progressivement absorbés par l’installation d’étrangers ou en raison du besoin de terres nouvelles. Il ne reste que des lambeaux des terres qui n’ont jamais été cultivées et qui gardent un statut de terres beitel.

Carte 11 - Dynamique foncière du leydi Wuro Neema.

32L’espace du leydi concerne donc un ensemble de gestionnaires qui entrent forcément en concurrence dans un contexte de diminution des ressources disponibles (terres arables, pâturages), source de conflits sociaux et de dégradation du milieu. Le tableau 8 identifie l’ensemble des gestionnaires intervenant dans le leydi.

Tableau 8 - Espaces et gestionnaires.

Statut de l’espace

Gestionnaire

Lignager

Chef de famille, jowro, maître des eaux

Villageois

Chef de village

Privatif

Chef d’unité d’exploitation

Étatique

Agent de l’ORM : chef de casier

PPIV (action de développement)

Comité de gestion

L’espace du leydi concerne donc un ensemble de gestionnaires qui entrent forcément en concurrence dans un contexte de diminution des ressources disponibles (terres arables, pâturages), source de conflits sociaux et de dégradation du milieu.

33La situation foncière apparaissant sur la carte 11 suggère un contexte conflictuel lié à l’emprise, autoritaire ou progressive, mais durable, des agriculteurs sur les zones pastorales.

34La composition ethnique de la communauté villageoise et sa structure ethno-politique constituent deux critères qui influencent de façon significative son rapport à l’environnement. D’une part, ils renvoient à une certaine organisation sociale et à une distribution des rapports de production. D’autre part, ils révèlent une ou plusieurs spécialisations professionnelles, c’est-à-dire un rapport privilégié avec certaines ressources.

35Les villages du leydi Wuro Neema peuvent ainsi être regroupés en six ensembles (carte 12) : a/les villages ayant une structure dualiste peulrimaybe dirigés par une chefferie peule Feroo’be ; b/les villages structurés autour d’un noyau de pouvoir peul d’autre origine ; c/ les villages composés de rimaybe avec/sans Peuls dirigés par une chefferie rimaybe ; d/les villages bamana ; e/les villages construits autour d'un noyau malinke très ancien, dirigés par un lignage malinke et sur lesquels se sont greffés ou non d’autres lignages de groupes ethniques composites ; f/les villages constitués d’éléments bozo plus récemment regroupés sur la bordure du fleuve.

36Dans chacun de ces villages se trouvent les mêmes niveaux de décision dont l’autorité dépasse dans certains cas l’échelle du terroir.

Carte 12 - Répartition des chefferies villageoises dans le leydi Wuro Neema en 1994.

37Les chefs d’unité d’exploitation ont un pouvoir de décision sur les « espaces-ressources » qu’ils cultivent (droit d’exclusion sur les champs hérités, droits d’exploitation délégués ou attribués sur ceux qu’ils empruntent). Dans ce cas, le droit de culture leur donne celui de pratiquer certains prélèvements sur les arbres (cueillette de fruits, feuilles pour usage condimentaire ou médicinal) mais leur pouvoir sur l’arbre s’arrête à ce niveau. Dans tous les cas, ils disposent d'un pouvoir total sur la récolte.

38Au sein de l’unité d’exploitation, leur pouvoir de décision est conditionné par les rapports de force qui prévalent et caractérisent l’unité d’exploitation. En règle générale, ils bénéficient d’une marge de liberté très grande et d’un pouvoir patriarcal. En dehors des espaces dont ils ont hérité, ils ne bénéficient d’un pouvoir de décision que lorsqu’ils sont consultés en tant que membres du conseil de village (quand ils en font partie). Dans ce contexte, ils disposent seulement d’une voix dans une décision collective.

39Le conseil de village constitue une assemblée apte à prendre des décisions à propos de l’espace villageois (terres communautaires, beitel) et des problèmes socio-politiques tels que les rapports de force au sein du village (intra groupe villageois), avec des individus ou groupes étrangers à la communauté, ou avec l'administration.

40Les membres du conseil de village sont choisis sur différents critères tels que l’âge, la personnalité, la sagesse, mais également en fonction de leur statut social (appartenance à un lignage important). Ces critères de désignation constituent les conditions de l’autorité qu’ils exercent au nom de la communauté villageoise qui les a désignés pour la représenter.

41Le chef de village fait également partie du conseil de village. Son statut étant héréditaire dans la plupart des cas, il arrive qu’il ne soit pas apprécié par une partie de la communauté villageoise et dans certains cas il est totalement discrédité, à tel point que son autorité est contournée. Selon les rapports d’entente ou de mésentente qu’il entretient avec la communauté, il peut valider les idées retenues par le conseil de village ou agir à sa guise en prenant une décision selon son point de vue personnel. Les décisions prises en conseil de village peuvent être exécutées par l’association villageoise, le ton.

42Le chef de terre est, de façon générale, le descendant du premier occupant, chargé de la commémoration de l’alliance sacrificielle avec les génies du lieu. Sa fonction sacrificielle est donc héréditaire. En ce qui concerne sa fonction de gestionnaire des terres non attribuées à des lignages, elle s’est atrophiée en raison de la répartition intégrale des terres villageoises entre les différents lignages. Même s’il fut considéré comme un spécialiste des problèmes de gestion de terres, il est rarement sollicité de nos jours pour une telle fonction. Néanmoins, sa parole a valeur de témoignage en cas de litige portant sur la terre.

43Le maître des eaux est également un spécialiste de gestion de la ressource aquatique, il a un pouvoir précis matérialisé par un droit exclusif sur des pêcheries déterminées dont il a hérité et qui constituent un patrimoine lignager. C’est ainsi que sa décision, même lorsqu'elle n’est pas le fruit d’une concertation avec sa parentèle, se trouve cautionnée par le poids du lignage qu’il représente. Chaque village peut compter plusieurs maîtres des eaux, dans la mesure où ceux-ci gèrent des pêcheries lignagères. En revanche, une section de rive de fleuve est souvent gérée par un seul maître des eaux villageois.

44Le maître des pâturages, jowro, dont il a déjà été question, détient un droit exclusif sur l'ensemble des pâturages du leydi qu’il gère au nom de la communauté pastorale peule qu’il représente. Dans le leydi Wuro Neema, le jowro Amadu Ambulo Siidibe est le chef du lignage Jogarankobe, issu du lignage des Feroo’be Jaleji qui compte des éléments à Saare Soma et Wuro Baynde. La charge dont il a hérité n'est pas transmise de façon héréditaire puisqu'elle ne revient pas à chacun des membres du lignage à tour de rôle (cf. supra).

Les villages peuls-rimaybe dirigés par des Peuls Feroo'be

45Wuro Baynde, Wuro Neema, Saare Soma sont des villages fondés sur la coexistence de deux groupes socio-ethniques en rapport de dépendance maître/captif, où perdure cette différenciation statutaire qui marque profondément la vie sociale (carte 12). Cependant, la proportion de Peuls et de Rimaybe varie selon les villages, et la représentation des Rimaybe au conseil de village est variable elle aussi.

46Par ailleurs, l’activité principale des Peuls Feroo’be n’est plus systématiquement l’élevage, ce qui joue sur leur représentation de « l’espace-ressource » et donc sur leur perception des problèmes environnementaux. L’étude du fonctionnement des unités d’exploitation de Wuro Neema (cf. infra) montre que quelques Peuls s’orientent vers l’agriculture intensive en renforçant la fertilisation des surfaces cultivées. À Wuro Baynde, 25 % de la population peule se consacre prioritairement à l’agriculture, et à Saare Soma, bien que tous les exploitants peuls se consacrent en priorité à l’élevage, 75 % d’entre eux pratiquent l’agriculture en seconde activité (carte 14).

Tableau 9 - La place des Rimaybe dans les villages dominés par les Peuls Feroo'be.

Villages

Population peule ( %)

Population rimaybe ( %)

Représentation des Rimaybe au conseil de village ( %)

Chefferie

Wuro Neema

50

50

50

Feroo'be

Wuro Baynde

63

37

25

Feroo'be

Saare Soma

79

21

0

Feroo’be

47Ces villages ne connaissent pas d’associations masculines. Cependant, les associations de femmes de Wuro Neema et de Saare Soma, qui regroupent la majorité des femmes de chaque village, sont dirigées par des femmes peules. Aussi aucun pôle de pouvoir rimaybe n’émerge de façon apparente, même si à Wuro Neema, c’est le chef de la communauté rimaybe qui est habilité à exercer les sacrifices annuels. Il existe une endogamie très nette des Peuls et une prohibition de l’alliance peul-rimaybe que l’on retrouve dans tout le leydi, à défaut de prouver qu’elle prévaut dans tout le delta.

48Les ressources qui intéressent les exploitants peuls et rimaybe sont principalement les pâturages, spécifiquement le burgu, et les champs de culture pluviale. Les problèmes mis en exergue par les habitants de ces villages sont de trois ordres. Dans le champ strict de la compétition pour l’accès aux ressources, la présence gênante de Peuls Fulinkriyabe originaires du Nord-Est, signalée dans les quatre villages de Denga Wuro, Siimina, Degena et Wuro Neema, qui comptent un campement fulinkriyabe dans leur voisinage. À Degena et à Wuro Neema, les tensions avec ces voisins indésirables font l’objet de conflits déclarés. Le deuxième problème sérieusement pris en considération par ces communautés peules et rimaybe est celui de la dégradation des sols, à laquelle elles essaient de remédier. En troisième lieu, les dissensions entre Peuls et Malinke, qui préoccupent essentiellement les communautés de Denga Wuro, Wuro Neema et Wuro Baynde.

Les conflits entre autochtones et Peuls Fulinkriyabe et les stratégies de résolution

« Il est plus grave de trouver un troupeau étranger dans son burgu qu’un homme dans le lit de sa femme. »

49À Wuro Neema, la présence prolongée des Peuls Fulinkriyabe et de leurs animaux est perçue comme dérangeante, non seulement à cause des dégâts causés aux champs de culture pluviale et irriguée, mais aussi en raison du non-respect de la date d’entrée dans les bourgoutières, aggravé par un refus de payer le droit de pacage.

50Le non-respect des dates d’entrées dans les bourgoutières est dû au fait que les Peuls Fulinkriyabe ne conduisent pas leurs animaux en transhumance et qu'au cours de la recherche du pâturage pour leurs animaux, ils les laissent pénétrer dans les bourgoutières avant la date prévue sans laisser au burgu le temps de se régénérer. La qualité de la ressource en pâtit, ainsi que les troupeaux qui sont censés la consommer. Le vol du burgu est perçu par les communautés peules comme une offense grave, car elles accordent une importance cruciale à cette ressource dont la gestion opportune constitue la garantie de survie de leurs troupeaux. De fait, l’expression selon laquelle « il est plus grave de trouver un troupeau étranger dans son burgu qu'un homme dans le lit de sa femme » traduit le sentiment de viol intolérable que constitue cette intrusion étrangère. Or, la notion de viol est dépendante ici de la représentation du burgu comme un patrimoine qu’un Peul doit savoir défendre s’il veut conserver son honneur. C’est dans ce sens que B. Siidibe affirme à propos du burgu : « J’accepte d’y sacrifier ma vie, un homme ne doit pas céder ; quand on recule pour conserver son patrimoine, on n’a plus de raison d’être, ce n’est plus la peine » (Wuro Neema, le 11/5/94).

51Cette représentation du burgu comme patrimoine paraît assez généralisée puisqu’elle a été exprimée lors d’une conférence régionale sur les bourgoutières sous une forme passionnelle. Le locuteur y compare le burgu à la patrie : « Ce que le burgu représente pour ces gens en turban, en bonnet blanc, c’est plus que la patrie pour le soldat. Mourir dans ça, c’est d’ailleurs un honneur parce que les belles femmes peules continueront à chanter leurs noms [...]. Partout où vous voyez un passage d’animaux, il y a un mort couché avec une sagaie dans les entrailles, et quand vous voyez que ça forme une touffe, c’est qu’il y a eu ici un coup de poignard et des coups de sagaie ; ça c’est un patrimoine, c’est plus cher qu’un litige entre deux gars qui se bagarrent pour un terrain d’habitation à Kalaban-Koura. Il y a quelque chose de très profond qui est lié à ça ! » (H. Ba de Toggere, conférence régionale sur les bourgoutières du 22-23/11/94, Mopti).

52Ce lien sémantique entre le burgu, le patrimoine et la patrie est révélateur d’un rapport identitaire entre le Peul et le burgu qui se joue sur deux plans : symbolique et économique. Le burgu nourricier des bovins représente la survie identitaire et économique des éleveurs. Sa régénération constitue un enjeu placé sous la responsabilité des Peuls qui ont conscience de devoir défendre leur herbe, comme le montrent les expressions guerrières mettant en évidence la bravoure des bergers. L’incapacité à assumer cette tâche équivaut à une mort économique (impossibilité de nourrir son troupeau) et sociale (déshonneur d’avoir perdu ses animaux). Effectivement, « il y a quelque chose de très profond lié à ça ! ». C’est pourquoi le non-respect des règles traditionnelles par certains usagers (notamment le non-respect du calendrier d’accès au burgu qui est ajusté chaque année en fonction de la crue) provoque un traumatisme et un désordre à la fois sur le plan écologique et social.

53Les conflits entre les communautés peules-rimaybe et les Fulinkriyabe exaspèrent les Peuls Feroo'be, car ils ont la conviction non seulement de perdre la maîtrise sur leur burgu (« Les Fulinkriyabe ont dépassé la longueur de nos mains »), mais également de risquer la confiscation de leurs prérogatives foncières traditionnelles dans le cas où ils solliciteraient l'intervention de l’administration. En effet, le jowro ne parvient pas à affirmer son autorité sur les nouveaux venus et les exploitants qui subissent des dégâts se retournent contre le jowro qui n’assume pas son rôle de gestionnaire. Les mêmes communautés peules et rimaybe incriminent également l’indiscipline des Peuls Fulinkriyabe, tout comme leur comportement destructeur face au burgu et au couvert ligneux. Elles manifestent un sentiment d’impuissance à « faire décamper » ceux que l’administration « protège » depuis des années, sans leur imposer un quelconque règlement. Leur intrusion, irrespectueuse des lois foncières locales, s’apparente à un comportement de squatter qui déroute les autochtones, lesquels, malgré les réunions tenues en conseils de villages et malgré les avertissements prononcés, ne peuvent faire entendre leur droit et protéger leur milieu naturel.

Partout où vous voyez un passage d’animaux, il y a un mort couché avec une sagaie dans les entrailles.

54Toutes les initiatives des villageois buttent contre cette position de force dont les Peuls Fulinkriyabe ont conscience de jouir et contre lesquels les premiers n’ont pas les moyens politiques d’imposer leur volonté. Le processus de décision est bloqué par l’absence de pouvoir effectif des communautés qui craignent les décisions émanant de l’administration. La présence des Peuls Fulinkriyabe est d’autant plus mal vécue que le processus de désertification est avancé dans l’ensemble des terroirs du leydi Wuro Neema et qu’ils y participent activement.

Le problème de la dégradation des sols liée à la désertification

« Nous ne parvenons pas à nous mettre d’accord pour planter des arbres, c’est toujours source de litige entre nous. »

55Face à ce problème d’envergure régionale, tous les villages ne sont pas en proie aux mêmes difficultés internes et ne proposent pas les mêmes solutions. Néanmoins, un certain nombre de points communs ressortent.

56Tout d’abord, le problème de la dégradation des sols est systématiquement associé à la présence de campements peuls Fulinkriyabe, en raison des coupes et émondages excessifs que leurs chevriers font subir aux arbres. Il se trouve donc directement lié au problème sociopolitique évoqué plus haut. Il met également en évidence les dissensions internes qui agitent les communautés et font échouer tout consensus. Ainsi à Wuro Neema, où les habitants ont conscience de la nécessité de reboiser pour pallier la disparition massive du couvert végétal, qui favorise l’érosion éolienne, les conseillers villageois reconnaissent ne pas être en mesure d’engager un travail de reboisement, collectif ou individuel : « Nous ne parvenons pas à nous mettre d’accord pour planter des arbres, c’est toujours source de litige entre nous ».

57Un point commun à l’ensemble des villages tient à ce qu’ils ne voient pas la part de responsabilité qui leur incombe dans l’état de dénuement végétal de leur terroir. Ils considèrent qu’en dehors de la sécheresse, les responsables sont les bergers de passage, les commerçants de bois et les fabricants de charbon de bois, c’est-à-dire des éléments externes.

58Les pratiques observées traduisent un certain égoïsme, dans la mesure où l’objectif consiste à préserver les ressources de son propre terroir et à s’emparer de ce qui reste sur le terroir voisin, afin d’économiser ses propres ressources. Des tensions importantes entre villages voisins en résultent. Cette tactique est également mise en œuvre dans la gestion du burgu.

59La solution la plus fréquemment imaginée est de constituer des comités de surveillance, afin de veiller sur les ressources présentes à l’intérieur du terroir et de limiter la coupe des arbres et les feux de brousse, ainsi que la divagation des animaux avant les récoltes. Cependant, ces comités de surveillance cèdent souvent au découragement, en raison de leur absence d’autorité réelle sur les individus appréhendés. Ceux-ci ne tiennent pas compte des remarques qui leur sont faites, ou ils feignent d’obtempérer puis recommencent. C’est le cas de charretiers surpris à Sambere en train de prélever une pleine charrette de bois prétendu mort. En réalité, quelques jours auparavant, ils étaient passés couper le bois sur pied et le rassembler en tas. Le jour où ces charretiers furent surpris, ils abandonnèrent leur cargaison sur place mais revinrent dans la nuit la récupérer.

Les rivalités Peuls-Malinke et Peuls-Bozo

60La rivalité entre groupes peuls et malinke est aussi ancienne que le leydi Wuro Neema qui, comme son histoire le montre, s’est construit sur cette rivalité. En fait, les Peuls Feroo’be ne sont implantés que sur trois terroirs du leydi (cf. carte 12), qui sont d’ailleurs mal situés par rapport aux bourgoutières et aux mares dont ils revendiquent le contrôle et la gestion. Le jowro s’est justement installé à Fussi depuis une dizaine d’années pour recentrer sa position afin de mieux surveiller les espaces pastoraux du leydi, ce qui lui permet en outre d’intégrer la communauté de Fussi qui est essentiellement malinke.

61À l’échelle du leydi Wuro Neema, nous avons recensé une dizaine de conflits (Barrière, 1995, vol. 2) opposant Peuls et Malinke et/ou Bozo. Or, tous ces conflits ont pour objet un espace pastoral disputé aux Peuls par les agriculteurs malinke qui en sollicitent l’accès à titre provisoire ou définitif, dans un but soit pastoral - nourrir leurs propres boeufs de labour- soit agricole (champs de pastèque, périmètres irrigués). Dans sept cas sur dix, l’objet du litige est une bourgoutière que les Malinke cherchent à posséder Ces conflits se déroulent sur la partie ouest du leydi et rendent difficile l’accès aux couloirs de transhumance, gîtes d’étapes et bourgoutières qui sont devenus des secteurs à problèmes.

La perte du pouvoir foncier du jowro entraîne la diminution du poids politique de la communauté peule, qui gère un espace de plus en plus restreint.

62Une concurrence spatiale se traduit par un rapport de force entre deux groupes ethniques ayant deux « lectures » contradictoires de l’espace. Les Peuls considèrent comme impensable l'idée de laisser les bourgoutières se transformer en espaces cultivés et rester sous la gestion exclusive des Malinke. Quant aux Malinke, ils estiment que la portion nord-ouest du leydi Wuro Neema leur a appartenu avant l’installation peule et ils ne reconnaissent pas le pouvoir effectif du jowro. La compétition pour l’accès aux bourgoutières est une conséquence de la raréfaction des ressources ; elle montre que le jeu politique s’appuie sur l’évolution du rapport homme-environnement. De surcroît, la perte du pouvoir foncier du jowro entraîne la diminution du poids politique de la communauté peule, qui gère un espace de plus en plus restreint. Comme l’affirmait avec pertinence F. G. Bailey, « des structures politiques spécifiques vivent ou meurent selon qu'elles peuvent rester compatibles avec leur environnement culturel ou naturel. Soit elles s’adaptent, soit elles le modifient afin qu’il puisse leur convenir. Une structure politique et son environnement constituent ensemble un système politique. On ne comprend de tels systèmes que lorsqu’on a compris le processus continuel d’adaptation et d’ajustement entre la structure et l’environnement » (Bailey, 1971 : 23). Le pouvoir des Peuls est fondé sur leur maîtrise de l’espace et sur leur aptitude à gérer la ressource du pâturage.

63En général, le jowro requiert l’intervention de l’administration pour faire entendre son point de vue et pour endiguer les manifestations antagonistes. Étant donné l’absence de sécurisation foncière qui caractérise les pasteurs, le jowro en tant que décideur a un répertoire d’actions très restreint. Il ne reçoit l’appui que de quelques membres de sa communauté et ne dispose d’aucun moyen d’imposer ses vues et de faire respecter l'espace qu'il gère, si ce n’est l'intimidation verbale et/ou physique.

64Désobéissance et incivisme sont le fruit d’un irrespect des pouvoirs villageois locaux et d’une déresponsabilisation des individus face au milieu naturel dont la charge a été confiée depuis l’indépendance à l’administration des Eaux et Forêts. Après avoir vu leur pouvoir confisqué, les communautés villageoises, au départ inexpérimentées, voire désorganisées, aspirent à reprendre en main la gestion de leur milieu d’une façon efficace. Elles voudraient pouvoir punir, sanctionner sans être sanctionnées à leur tour par certains administrateurs qui protègent ceux qui transgressent l’ordre social. Dans ce contexte caractérisé par l’impuissance des décideurs à faire respecter leurs décisions, les solutions d’ordre religieux telles que « prier Dieu » ou « faire des sacrifices » pour apaiser les génies de la brousse ne sont pas négligées. Un petit nombre de personnes enquêtées (12 %) suggère malgré tout de recourir à l’administration ou de se réunir pour trouver des solutions.

Les villages dirigés par une chefferie rimaybe

L’idée d’agir pour protéger l’environnement ne reçoit aucun écho dans 85 % de la population rimaybe qui avoue souvent ne savoir que faire et propose seulement de réfléchir ensemble pour tenter de trouver une solution consensuelle et applicable.

65Un certain nombre de villages, tels que Degena, Koni et Sussigie, se composent d’une population rimaybe à 98 % au moins, tandis que d’autres, tels que Pacca, Saare Sana, Sampara, Siimina, Sambere, Puccawel, rassemblent une population peule et rimaybe. Ces groupes de villages ont en commun la présence importante de Rimaybe (carte 13) et surtout le fait d’être dirigés par une chefferie rimaybe. Leur activité principale est majoritairement l’agriculture (70 % à 100 %) et l’élevage n’occupe que 5 % à 20 % d’entre eux. Enfin, la pêche est quasi inexistante, sauf à Puccawel où elle représente une activité secondaire dans 12 % des cas. Les différents conseils de village sont majoritairement composés de Rimaybe.

66Comme chez les Peuls, dans chacun de ces villages existe une association féminine, qui est ici dirigée par une femme rimaybe. Leur relation à l’environnement se caractérise par un souci face à la dégradation des sols (cf. supra) et par des problèmes de cohabitation avec les campements peuls Fulinkriyabe (cf. supra). 5 % de la population pense que le recours à l’administration pourrait apporter une issue favorable à ces problèmes.

67L’idée d’agir pour protéger l'environnement ne reçoit aucun écho dans 85 % de la population rimaybe qui avoue souvent ne savoir que faire et propose seulement de réfléchir ensemble pour tenter de trouver une solution consensuelle et applicable. Dans l’ensemble, les communautés rimaybe mettent surtout l’accent sur la nécessité de développer la culture irriguée et les périmètres maraîchers.

Les villages dirigés par des Peuls « étrangers »

68Sinire et Denga Wuro correspondent à ce cas de figure, en étant composés d’une proportion relativement égale de Peuls et de Rimaybe. Sinire a été fondé à l’époque de la Dina par un Peul venu prêter main forte à Hamdallaye alors que Denga Wuro date de l’époque des Futanke, et a été fondé par un groupe de pasteurs qui cherchaient un lieu où s’installer. Le neveu de Al-Hajj Umar les aida à faire accepter leur présence par les habitants de Denga Saare qui leur refusèrent le droit de s’installer à plusieurs reprises.

69Les Peuls ont pour activité principale l’élevage mais pratiquent l’agriculture comme activité secondaire. Les femmes de Denga Wuro ainsi que les jeunes gens et les femmes de Sinire sont organisés en association.

70Les Rimaybe sont présents dans chaque conseil de village. À Denga Wuro, un conseiller sur deux est rimaybe. C’est le cas pour un conseiller sur quatre à Sinire.

Les villages bamana

71Le leydi Feroo’be Wuro Neema compte deux villages composés en grande partie de Bamana et dirigés par une chefferie bamana, Saare Bambara et Tomoncera (carte 15). Dans ces deux villages, les Bamana sont essentiellement agriculteurs. Ils revendiquent fermement une certaine endogamie et refusent toute alliance matrimoniale avec les Rimaybe, tournant ainsi définitivement le dos au statut de captif des Peuls qu’ils ont dû supporter dans le passé. Saare Bambara a certainement été un village de captifs dont les habitants actuels ont totalement « oublié » l’histoire. Son conseil de village comprend quatre membres bamana et un rimaybe. La vie collective y est encadrée par deux associations : celle des femmes et celle des jeunes gens, toutes deux dirigées par des membres du lignage maître bamana.

72Les villageois de Saare Bambara manifestent leur inquiétude quant à l’absence de sécurisation foncière. S’ils taisent obstinément l’histoire de leur village, c’est qu’ils ont été accueillis sur le terroir de Denga Saare au xviiie siècle, à l’époque des arbe. Les terres qu’ils exploitent leur furent prêtées, de telle sorte qu’ils se trouvent dépendants des capacités de prêt des villages environnants. En 1969, ils ont revendiqué la possession de sept champs qui leur avaient été prêtés par des habitants de Siimina et ont porté ce conflit devant l’administration. Ils pensaient pouvoir les conserver définitivement en arguant du fait qu’ils avaient occupé le terroir depuis une période antérieure à l’installation des actuels habitants de Siimina. Cependant, contrairement aux habitants de Siimina qui ont hérité d’un terroir, les habitants de Saare Bambara restent des étrangers accueillis sur le terroir de Denga Saare et ne jouissent d'aucune sécurisation foncière.

73Le second village bamana, Tomoncera, a été fondé à l’époque du roi bamana de Segu Torokoro Mari (1859) par l’un de ses guerriers, Ndo Coulibaly, qu’il avait envoyé combattre les Peuls. Tomoncera a la particularité d’intégrer dans son conseil de village des ressortissants malinke du village de Kangila qui lui est rattaché administrativement. Les habitants de ce village se plaignent de certains problèmes avec des Rimaybe de Wuro Baynde, qui ont entrepris de faire un barrage sur le Mayel koso parce qu’ils estiment que la portion du bras de fleuve est située sur leur terroir. Or, le barrage est situé en amont de celui de Tomoncera, de sorte que les habitants de Tomoncera estiment qu’un préjudice leur est causé. L’administration a été saisie de cette affaire. Il découle deux constats de ce litige : l’absence d'autorité du maître des eaux et le manque de médiateurs fonciers au sein des communautés villageoises, ce qui justifie le recours à une administration qui se laisse soudoyer.

Les villages malinke

74Les villages malinke sont tous établis autour d’un noyau de peuplement ancien (cf. supra). Ils disposent d’un pouvoir politique fort, marqué par une emprise spatiale ancienne sur la région du Korondugu (cf. cartes 6, 12 et 17). Les différents villages de peuplement malinke sont tous dirigés par une chefferie malinke mono ou plurilignagère. La pratique de l’agriculture y représente l’activité dominante. Ceux qui ont intégré une population bozo (Sense, Senselaaji) comprennent une proportion d’exploitants (moins de 25 %) qui se livrent principalement à la pêche.

75En tant qu’activité secondaire, la pêche n’est pratiquée que par 15 % de la population. L’élevage est encore moins prisé, bien que l’achat de bétail constitue un mode d’épargne reconnu comme intéressant. Différentes activités de type artisanal (tissage, maçonnerie) ou commercial occupent à titre complémentaire une partie de la population malinke (de 6 % à 60 % selon les villages considérés).

76Enfin, en termes d’alliance matrimoniale, les Malinke refusent d’une façon générale les mariages avec les Rimaybe ; les alliances avec les Bozo ne sont permises que dans certains villages.

77Les problèmes d’environnement évoqués par les villages malinke sont divers : d’une part, la désertification et les problèmes d’irrigation qui en découlent ; de l’autre, des problèmes d’organisation et d’entente villageoise et des tensions avec la communauté peule Feroo’be (cf. supra).

Les problèmes de dégradation du sol

78Les Malinke évoquent le problème de la dégradation du milieu dans des termes particuliers. À la différence des Rimaybe et des Peuls, ils considèrent que la protection du milieu naturel est moins importante que la nécessité de le maîtriser. En effet, si quelques ressortissants de Komio, Sense et Singo font état de coupes excessives subies par les arbres, seule la communauté villageoise de Fussi exprime la volonté de conserver les arbres et a entrepris en 1994 un programme de reboisement.

79En fait, la préoccupation majeure des villages malinke consiste à trouver des moyens d’irriguer leurs champs et de développer leurs connaissances des systèmes irrigués afin d’accroître la production rizicole. C’est pourquoi chaque village a entrepris par ses propres moyens de creuser des canaux et de surcreuser ses mares. À cet effet, les villages malinke sont nombreux à solliciter le Fonds européen de développement (FED), qui a une antenne à Sévaré, ou d’autres organisations gouvernementales locales comme l’Organisation pour la gestion de l’environnement au Sahel (Oges). Pourtant, la réponse qui est la plus courante face à ces problèmes vitaux reste « prier Dieu » (43 %), ce qui témoigne de leur ferveur religieuse et d'une certaine passivité qui les conduit à beaucoup attendre de la grâce divine.

Le manque d'organisation et d'entente au sein des villages

« Nous manquons de règles pour nous organiser, nous ne savons pas comment faire. »

80Sur le plan social, deux problèmes sont mentionnés : le déficit d’autorité chez les décideurs, qui ne peuvent pas faire respecter leurs décisions, et l’absence d’entente villageoise, qui est également considérée comme un facteur d’inhibition de la prise de décision. Ces villages malinke structurés politiquement autour de lignages maîtres, descendants des premiers occupants, ont été ébranlés par de nombreuses querelles politiques, à tel point que toute négociation est d’issue incertaine.

Les villages de Komio et Kootaka se disent perturbés par des conflits de générations qui ébranlent l'ordre social ; à Bogo, un clivage social important rend les discussions de conseil de village houleuses et freine les projets de développement qui envisagent de réaliser des aménagements. Certains villageois de Kootaka ont trouvé une explication religieuse à ce désordre social qu’ils considèrent dû à l’arrêt des sacrifices qui les « protégeaient des mauvais esprits » ; « Depuis c’est le désordre, ils n’arrivent plus à s'entendre. »

81Face à l’absence d’entente villageoise et au problème de la reconnaissance de l’autorité des décideurs, les villageois suscitent des réunions afin de trouver des terrains d’entente. Les habitants de Senselaaji exposent leurs difficultés de façon claire : « Nous manquons de règles pour nous organiser, nous ne savons pas comment faire. »

82Le changement social, la mésentente entre les générations, « l’absence de règles », la désertification et les problèmes de survie alimentaire ont dégradé les rapports sociaux. Les villageois souhaitent retrouver une cohésion sociale, sans pourtant être en mesure de proposer des solutions. Un grand nombre d’entre eux pensent que « prier Dieu » et reprendre si nécessaire les rites sacrificiels propitiatoires pourrait contribuer à restaurer un certain équilibre social.

Les villages bozo

83Le leydi abrite trois villages essentiellement composés de Bozo : Kowana (92 %), Londena (92 %) et Kaamaga (100 %). L’activité principale est incontestablement la pêche, l’agriculture est également fort développée, mais comme activité secondaire (carte 16).

Séchoir à poisson dans un campement bozo.

84Ces villages paraissent assez divisés sur le plan ethnique et les groupes bozo et malinke qui les composent ont un comportement endogame. Les conseils de village sont composés presque exclusivement de Bozo, sauf celui de Kowana qui compte un Malinke. On peut en outre préciser que chacun de ces villages organise une partie de ses activités autour des trois associations, qui regroupent les hommes adultes, les femmes adultes, les jeunes gens.

85Dans les villages bozo gagnés par le développement important de l’agriculture depuis une quinzaine d’années, le problème majeur évoqué est celui de la maîtrise de la gestion de l’eau afin d’irriguer les champs d’une manière satisfaisante, mais d’autres problèmes liés à la diversification des modes de production apparaissent.

La maîtrise des techniques d'irrigation

86Dans les villages bozo, les problèmes de lutte contre la désertification et la raréfaction du couvert végétal sont rarement évoqués. Les habitants paraissent entièrement tournés non pas vers le poisson mais vers la ressource aquatique en tant que support indispensable à la production alimentaire immédiate. C'est pourquoi Ils ont pour stratégie de creuser des canaux, tout en demandant l’aide d’intervenants extérieurs, ce qui les conduit à solliciter les ONG dont ils obtiennent des périmètres irrigués (PPIV) qui leur fournissent la base céréalière en riz et du matériel de pêche, notamment des filets.

87Ils affirment qu’ils continuent de prier afin que Dieu mette fin à la sécheresse et une partie de la population reste dépourvue d’initiatives.

Une concurrence avec les pasteurs et les agriculteurs générée par la pluri-activité

88La pluri-activité a entraîné des exploitants qui se consacraient exclusivement à la pêche et qui n’exploitaient pas un grand terroir à se tourner vers l’agriculture, de telle sorte que l’extension des cultures pose un problème d’exiguïté. En outre, ces pêcheurs se sont progressivement orientés vers l’élevage en achetant du bétail depuis plusieurs années. Les animaux acquis ont également constitué une source de problème foncier environnemental, dans la mesure où le jowro s’est opposé à les laisser accéder à la bourgoutière, alléguant du fait que traditionnellement, ils n’avaient pas ce droit. Pour régler ce problème d’accès au burgu, les pêcheurs ont fait appel à la gendarmerie de Mopti, qui a conseillé aux deux parties de s’entendre et, ce conseil ayant été respecté, le conflit s’est résolu à l’amiable.

Carte 13 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Rimaybe.

Carte 14 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Peuls.

Carte 15 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Bamana.

Carte 1 6 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Bozo.

Carte 17 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Malinke.

Entre attentes et initiatives pour l'environnement

89Sur l’ensemble des problèmes évoqués par les différentes communautés villageoises, l’examen des répertoires d’actions permet de saisir deux facteurs de restriction de la marge de liberté des décideurs locaux : l’un est externe à la communauté villageoise et l’autre interne.

90Le facteur externe tient à la crainte de l’administration, représentée comme pôle de pouvoir légiférant et exécutif, et qui, dans les conflits intra ou extra-villageois, peut arbitrer selon un pouvoir discrétionnaire. Cette aptitude à intervenir dans la vie villageoise déstabilise les décideurs locaux, qui sont soumis à la force et aux pressions financières qu’exerce l’administration. Ce pouvoir administratif basé sur une négociation à but essentiellement lucratif a des effets déstructurants sur la cohésion sociale des villages, notamment en prenant le contre-pied de certaines décisions adoptées en conseil de village (à propos de la surveillance du terroir et de la mise à l'amende de ceux qui commettent des dégâts).

91Le facteur interne tient à la déconsidération de l’autorité locale (facilement contournable par l’administration) et l’absence de cohésion villageoise caractérisée par l’émergence de nombreuses stratégies opposées. Or, le besoin de direction de la vie communautaire et de prise de décision est particulièrement important dans le contexte actuel. Celui-ci se caractérise notamment par une concurrence accrue des acteurs locaux portant sur les ressources, qui rend les rapports avec l’environnement difficiles à gérer, et sur le plan social, par une absence de cohésion renforcée par les intérêts divergents des acteurs sociaux qui se muent en groupes d’intérêts stratégiques opposés. Les Malinke manifestent le désir de renforcer leur entente et leur capacité à dialoguer, afin de mieux s’organiser sur le plan villageois ; ils espèrent ainsi pouvoir mettre en place des comités de surveillance et faire respecter leur autorité.

Ce pouvoir administratif basé sur une négociation à but essentiellement lucratif a des effets déstructurants sur la cohésion sociale des villages, notamment en prenant le contre-pied de certaines décisions adoptées en conseil de village.

92Les solutions préconisées par chaque communauté villageoise pour pallier ses « problèmes d’environnement » convergent finalement vers deux types de représentations : d’un côté, la ferveur religieuse des Bozo et des Malinke, associée à une option pour des solutions techniques rendues possibles grâce à des interventions solidaires externes, de l’autre côté, un certain désemparement et un manque d’innovations chez les Peuls et les Rimaybe, qui donnent lieu à une demande d'aide systématique. Les Rimaybe se montrent cependant plus pragmatiques et font preuve d’un esprit autocritique lorsqu’ils analysent leurs difficultés sociales qu’ils lient à un problème politique d’absence d’autorité. Les représentations sociales de ces différents groupes socio-ethniques sont axées sur des idées-forces collectives qui s’expliquent à la fois par le type d’activité principale qui caractérise leur rapport au milieu, par leur situation géographique et par l’histoire de leurs rapports avec les ONG intervenant sur la zone. En effet, les villages bozo et malinke sis en bordure du fleuve ont reçu l’appui de plusieurs projets de développement qui ont initié la culture sur périmètre irrigué et encouragé les femmes au maraîchage en les aidant matériellement à mettre en place les infrastructures nécessaires. En revanche, les villages peuls et rimaybe situés sur la frange orientale du leydi n’ont pas eu l’occasion de bénéficier de ces aides qu’ils revendiquent à leur tour, et qu’ils ont pensé pouvoir trouver en nous ou grâce à nous lorsque nous avons mené nos enquêtes.

93Deux items, « je ne sais pas » et « prier Dieu », fonctionnent en sens opposé : quand l’un a un effectif de réponse élevé, l’autre voit son effectif chuter ; plus les individus vieillissent, moins ils répondent « je ne sais pas », en faveur de « prier Dieu ». Cette réponse est la plus fréquente chez les femmes adultes chez lesquelles elle est formulée par environ 40 % de la population. Chez les individus de sexe masculin, elle passe de 12 % des enfants interrogés à 25 % chez les jeunes gens et les adultes, mais ceux-ci ne font pas preuve d’une dévotion aussi marquée que leurs épouses.

Les représentations socio-cognitives qui caractérisent le rôle de l’homme dans le milieu influencent largement la prise d’initiative individuelle.

94Par ailleurs, la réponse « je ne sais pas » est toujours légèrement plus fréquente chez les femmes que chez les hommes. Les jeunes femmes semblent percevoir le maraîchage comme une activité intéressante et salutaire dans la mesure où elles y trouvent la part de condiment indispensable à la cuisine quotidienne, ainsi qu’un apport monétaire qui leur permet de subvenir à d’autres besoins. Les hommes d’âge adulte proposent des solutions plus nombreuses et plus variées ; ils se montrent également plus concrets et valorisent davantage l’idée d’aménager le milieu par des travaux d'irrigation ou autre ou de travailler sur des périmètres irrigués.

95Pour conclure, les représentations socio-cognitives qui caractérisent le rôle de l’homme dans le milieu influencent largement la prise d’initiative individuelle. Par exemple, les individus qui ont une expérience en matière de plantation d’arbres sont ceux qui préconisent une action de régénération du couvert ligneux. Autrement dit, le travail de sensibilisation qui a été mené pour encourager les individus à planter reste inscrit dans la mémoire de ces villageois qui l’intègrent dans leur répertoire d’action. Malheureusement, les démarches de sensibilisation restent minoritaires dans cette zone. D’une façon générale, les individus sont en position d’attente d’une aide de la part des ONG, de Dieu ou de toute autre bonne volonté. Cette attente les conduit à sous-estimer leurs possibilités d’action dans le cadre du village, ce qui est renforcé par de grandes difficultés à innover et à conduire une action collective à terme. Dans ce contexte d’attente fondé sur l’espoir d’une solution provenant de l’extérieur, comment les acteurs sociaux considèrent-ils leur marge d’action sur la scène sociale ? S’estiment-ils responsables face à certains choix écologiques ?

Savoirs locaux et représentations culturelles de l'environnement

96Les représentations sociales de l’environnement sont des élaborations socioculturelles du réel, intermédiaires entre l’activité de perception et l’activité conceptuelle. Elles sont des constructions collectives locales, conditionnées par l’histoire des rapports sociaux de production mais aussi par un système de pensée et de connaissances particulier, dont on essaiera de déceler les composantes culturelles et religieuses.

97Les actions des hommes, leurs pratiques écologiques ont une dimension culturelle trop souvent négligée dans les études environnementalistes. Pourtant, le processus cognitif de connaissance et de représentation du milieu constitue un maillon essentiel dans la prise de décision et une des clefs de l’adaptation des hommes à leur environnement. Pour que les sociétés humaines s’adaptent à leur milieu, il faut que leur structure sociale soit en mesure de faire face aux évolutions environnementales, ce qui n'est possible que sur la base d’une connaissance du milieu, d’une capacité à juger, à décider et à innover, en un mot d’une compétence écologique qui varie selon les groupes d'acteurs sociaux.

98On en vient ainsi à appréhender la culture comme une compétence qui correspond aux représentations sociales communes à un groupe et qui initie un certain type de rapport à l'environnement et, partant, un certain mode de gestion du milieu. Nous avons donc tenté d’explorer les compétences caractérisant les populations du leydi Wuro Neema. Mises en rapport avec les données foncières, démographiques et socio-politiques, elles donnent le contenu de l’approche systémique nécessaire à l’appréhension du système de gestion des ressources naturelles en tant que système d’action.

Afin d'obtenir un échantillon représentatif, nous avons travaillé selon la méthode des quotas de Jensen (1925), qui consiste à construire un modèle réduit de la société observée à partir d’un choix raisonné des éléments représentatifs. Nous avons sélectionné 15 % de la population de chaque village, en respectant des quotas de sexe, de classe d'âge et d’ethnie. Nous avons dressé des questionnaires adaptés aux trois tranches d’âge interrogées. Pour chaque classe d’âge, nous avons pu identifier un certain nombre d’éléments cognitifs.

Savoirs et sensibilité écologiques chez les adultes

99La notion de savoirs désigne un ensemble de connaissances plus ou moins systématisées, acquises par une activité mentale suivie, dont on peut identifier les conditions de transmission. L’acquisition d’un savoir repose sur l’apprentissage social, ceui-ci donnant lieu à des modifications comportementales en raison des interactions sociales dont il est la conséquence. Nous nous intéressons ici à la transmission du savoir entre les différentes générations afin de saisir ce que les communautés deltaïques jugent utile de transmettre aux générations à venir. Les connaissances ainsi dispensées constituent-elles un vecteur d’innovation ou de conservatisme ? En d’autres termes, sont-elles en mesure d’induire un changement des représentations du milieu et des comportements ?

100Tous les adultes interrogés (728 individus) affirment utiliser de façon régulière des espèces végétales à des fins curatives, plus rarement prophylactiques. Cette connaissance phytothérapeutique semble largement véhiculée au sein de la famille et des réseaux de sociabilité traditionnelle. Seules 7 % des personnes interrogées déclarent avoir reçu une partie de leur savoir d’un guérisseur.

101Si nous n’avons pas eu la possibilité d’explorer l’étendue de leurs connaissances, nous avons pu recueillir en revanche des informations concernant les espèces jugées utiles à préserver. Ces informations constituent des données assez précieuses, que ce soit dans l’optique de la législation sur le domaine forestier, où il est essentiel de tenir compte des avis des populations elles-mêmes, ou dans le registre du développement, où les projets établis dans la zone pourraient intégrer ces connaissances avant d’initier des programmes de reboisement.

Des arbres à préserver

102Si, d’une façon générale, les adultes de cette région ne considèrent pas les arbres comme indispensables à leur survie (3 % des adultes interrogés pensent cependant que l’arbre est nécessaire à la survie des hommes), ils jugent néanmoins utile d’en préserver quelques-uns.

Nous avons tenté de dégager l’importance accordée aux différentes espèces ligneuses présentes dans le delta en demandant aux adultes des deux sexes de classer celles qu'ils souhaitaient préserver, puis nous avons sélectionné les dix arbres les plus fréquemment cités dans chaque village, pour chaque groupe ethnique et chaque sexe. Nous avons ainsi obtenu des scores qui peuvent être comparés et qui représentent la « cote de popularité » de chaque espèce.
Une liste de vingt-trois espèces considérées par la population dans son ensemble comme « devant être préservées » a ainsi pu être établie. Des préférences se manifestent selon l’identité ethnique, le sexe ou le village d’origine de l'individu interrogé (cf. Index ethnobotanique des espèces du delta intérieur du Niger (Mali), Barrière, 1995, vol. 3). Nous avons dans un premier temps analysé les scores obtenus auprès de la totalité des adultes de sexe masculin par une analyse en composante principale en prenant les villages comme variables et les arbres comme observations. La même analyse a été menée auprès des femmes. Les listes de préférence qui sont apparues sont présentées dans le tableau 10.

Tableau 10 - Les arbres préférés selon le sexe et l'identité ethnique.

Groupes ethniques

Hommes

Femmes

Bozo et Malinke

Tamarindus indica
Vitex doniana
Dyospiros mespiliformis
Landolphia senegalensis
Ziziphus mauritania
Ximenia americana
Balanites aegyptiaca

Tamarindus indica
Landolphia senegalensis
Ziziphus mauritania
Vitex doniana
Dyospiros mespiliformis
Ximenia americana
Balanites aegyptiaca
Sclerocarya birrea

Peuls et Rimaybe

Tamarindus indica
Adansonia digitata
Ceitis integrifolia
Sclerocarya birrea

Tamarindus indica
Adansonia digitata
Celtis integrifolia
Butyrospermum parkii
Balanites aegyptiaca
Cissus populnea
Bombax costatum
Sclerocarya birrea

103Si l’on compare les choix effectués par les hommes, une différence importante oppose les communautés bozo-malinke aux communautés peules-rimaybe puisqu’elles n’ont que la première espèce en commun : Tamarindus indica.

104Les choix effectués par les femmes des communautés bozo-malinke et par celles des communautés peules-rimaybe sont également très différents, mais comportent néanmoins trois espèces en commun : Tamarindus indica, Sclerocarya birrea et Balanites aegyptiaca.

105En revanche, il apparaît une grande similarité de choix entre les sujets de même groupe ethnique : hommes et femmes bozo/malinke ont sélectionné les sept mêmes espèces, même s’ils les classent dans un ordre de priorité différent : Tamarindus indica, Vitex doniana, Dyospiros mespiliformis, Landolphia senegalensis, Ziziphus mauritania, Ximenia americana et Balanites aegyptiaca.

106Les choix des hommes et des femmes peuls et rimaybe se rejoignent également fortement, car les quatre espèces citées par les hommes sont également mentionnées par les femmes et, qui plus est, dans le même ordre de classement ; il s’agit de Tamarindus indica, Adansonia digitata, Ceitis integrefolia, Sclerocarya birrea. Néanmoins la liste des espèces favorites des femmes est plus longue, elles y ajoutent notamment le karité (Butyrospermum parkii) qui constitue un onguent de premier choix et fournit une huile de bonne qualité nutritive, Balanites aegyptiaca (cf. supra) et, avec moins d’intérêt, Cissus populnea et le kapokier, Bombax costatum, dans lequel on taille pilons et tabourets. Dans l’ensemble. Peuls et Rimaybe ont surtout sélectionné des espèces ayant un rôle dans la construction de l’habitat et dotées d’une valeur fourragère ou vétérinaire.

107La comparaison des classements masculins et féminins montre avec netteté que les hommes et les femmes d’un même groupe culturel jugent les arbres d’une façon similaire et que le critère culturel joue davantage que le critère sexuel dans les différences de perception de l’importance de l’arbre. Si l’on réexamine cette composante culturelle, on se souvient qu'elle repose dans les deux cas sur une association de deux groupes ethniques (Peuls / Rimaybe ; Bozo / Malinke), qui ont été couplés parce qu’ils avaient fourni des réponses identiques, bien qu’ils soient censés avoir un rapport différent au milieu en fonction de leurs spécialisations professionnelles respectives (élevage/agriculture ; pêche/agriculture).

108Finalement, trois arbres sont considérés comme essentiels par l’ensemble des groupes ethniques, à savoir :

  • le tamarinier, Tamarindus indica, dont le bois sert à confectionner des outils agricoles et des moyeux de roue, dont les feuilles ont une valeur fourragère connue et qui est réputé pour ses vertus thérapeutiques. Le tamarinier n’a pas d’usage halieutique spécifique connu ;

  • Dyospiros mespiliformis, qui est une espèce appréciée pour de multiples raisons. Si, d’une façon générale, son bois est très estimé dans la construction des maisons, les pasteurs apprécient d’une part l’usage vétérinaire de ses fruits, qui additionnés d’eau soignent les dermatoses, d’autre part la valeur de son bois, qui fournit « des bâtons de guide indispensables aux bergers du delta » (K. A, Jallube, 24/12/95). C’est aussi dans le bois de Dyospiros que les pêcheurs taillent les piquets de fixation des filets maillants et des palangres. Cette espèce intervient aussi dans un vaste champ thérapeutique ;

  • le dattier sauvage, Balanites aegyptiaca, qui est prisé à la fois par les agriculteurs, les pasteurs et les pêcheurs. De fait, son bois sert à la fabrication des outils agricoles (houes et daba) et ses branches déposées sur les semis de riz protègent les graines. Les Peuls Bari et Dicko le considèrent comme « un arbre de chance » car il leur permettrait de retrouver les animaux perdus et en danger. Quant aux pêcheurs, ils débitent dans son bois des piquets qui ont la réputation d’attirer le poisson. Les usages médicinaux mais aussi magiques et religieux des racines, feuilles et écorce du dattier sauvage sont également très répandus dans le delta.

Des espèces végétales investies de représentations culturelles

Les Bamana acceptent volontiers d’évoquer la force vitale (nyama) contenue dans chaque arbre qui confère aux utilisateurs avertis des pouvoirs médico-religieux mais aussi magiques.

109En dehors de leurs aspects utilitaires, les arbres revêtent une fonction symbolico-religieuse importante en région sahélo-soudanaise. Les Bamana acceptent volontiers d’évoquer la force vitale (nyama) contenue dans chaque arbre qui confère aux utilisateurs avertis des pouvoirs médico-religieux mais aussi magiques. Cette notion de nyama, active dans le contexte des religions traditionnelles, dépend d’une représentation particulière du milieu naturel et de ses rapports avec l’invisible. Animaux et végétaux participent d’une énergie commune ambivalente (à la fois bénéfique et néfaste), qui est présente au village comme dans la brousse. L’homme peut tenter d’utiliser cette force en respectant les conditions pratiques rituelles de prélèvement des parties végétales ou animales. Cependant, il s’expose à un danger (en l’occurrence dans le domaine de la chasse) car les êtres animés peuvent « décharger » cette force sur l’homme qui vient troubler l’ordre des choses. Le nyama apparaît comme une entité normative qui sanctionne les transgressions de l’ordre social et de l’ordre naturel qui sont indissolublement liés.

110Dans le leydi Wuro Neema et dans l’ensemble du delta, le terme nyama ne vient pas volontiers sur les lèvres, il faut le provoquer ; l’accoucher après avoir essuyé la couche de vernis islamique. Cette notion est pourtant très présente et s’incarne dans un grand nombre d’arbres sacrés, le plus souvent des tamariniers (Tamarindus indica) et des dattiers sauvages, Balanites aegyptiaca, situés très souvent à l’est des village et auprès desquels gîte un serpent noir gardien du village. Ces arbres recouvrent une fonction symbolique double. D’une part, ils pérennisent le lien entre la génération des vivants et les générations précédentes qui ont fondé le village et pactisé avec le génie des lieux sous la forme d’une alliance sacrificielle, dont l’arbre constitue le lieu commémoratif et réactive le lien ombilical à l’occasion de chaque sacrifice. D'autre part, l’arbre est lié au serpent et tous deux protègent le village des dangers externes. Le terme de dasiri, qui désigne cette association sacrale « arbre-serpent », signifie littéralement en bamana « attacher la bouche ». Il connote également un culte démétérien, dans la mesure où les sacrifices ont une incidence sur la reproduction à la fois du cycle social et du cycle agraire et sont effectivement censés faire venir la pluie. De fait, le culte du dasiri est absent des villages bozo de la bordure du fleuve.

111La position des Peuls à l’égard des arbres est ambivalente. Ils ont toujours nié la fonction sacrale des arbres au cours des entretiens, néanmoins ils accordent une importance primordiale à certains d’entre eux qu’ils considèrent comme ayant une influence bénéfique, voire indispensable à la perpétuation de leur troupeau. Parmi ces arbres, on trouve le nelbi (Dyospiros mespiliformis), considéré comme nécessaire à tout éleveur de bovins (K. A., Jallube, le 24/12/95), le koli (Mytragyna inermis) qui fournit le bâton que les éleveurs peuls prennent en main « lorsqu'ils veulent séparer les animaux au sein d’un troupeau. Dans l’autre main, ils conservent toujours le bâton de Dyospiros mespiliformis » (A. Bokum, jowro de Jallube, le 12/12/94). Ce même arbre est également un gage d’abondance du lait de vache aux yeux des femmes peules qui utilisent la branche de Mytragyna inermis pour fouetter leur lait caillé (Ida Allaye Jall, Kubi, le 14/11/94).

Les Peuls continuent de percevoir certains arbres comme des alliés essentiels, mais la propagation de l’islam leur interdit de les considérer comme étant habités par des entités invisibles qu’ils doivent vénérer.

112Finalement, les Peuls continuent de percevoir certains arbres comme des alliés essentiels, mais la propagation de l’islam leur interdit de les considérer comme étant habités par des entités invisibles qu’ils doivent vénérer. En revanche, rien ne les empêche de concevoir que ces arbres soient porteurs de baraka. Piliostigma reticulatum, appelé nyama ba en bamana et barkehi en fulfulde, illustre cette conception. De fait, pour les Bamana adeptes de la religion traditionnelle, Piliostigma reticulatum et Guiera senegalensis sont porteurs d’un nyama puissant, car ces espèces « auraient survécu au déluge ».

113La notion de baraka dans sa conception pré-islamique désigne « une qualité occulte et invisible, qui par ses effets se surajoute aux êtres et aux choses, apportant avec elle les bienfaits. C’est elle qui donne la prospérité, multiplie les naissances, favorise le succès. Elle peut augmenter ou diminuer selon les circonstances ou le comportement de ceux qu’elle favorise de sa présence. Signe de bénédiction, elle se retire d’une maison frappée par le malheur ou souillée par la malédiction » (Chelhod, 1986 : 60-61). La notion islamisée fait de la baraka une prérogative de Dieu, elle devient ainsi liée à sa sainteté et se traduit par « la miséricorde d’Allah chez les élus ». L’arbre marqué du sceau de la baraka serait donc frappé par une sacralité non plus immanente, à l’image des génies gîtant dans certains arbres, mais transcendante car venant de Dieu. Toutefois, le fait qu’il existe une continuité validée par le Coran entre les génies du sol et les djinns (anges rebellés) rend l’idée d’une force exclusivement transcendante plus incertaine.

La question du sens étymologique de barkehi, qui désigne Piliostigma reticulatum dans la langue fulfulde, a été approfondie par René Dognin, à partir d'un travail de terrain au Cameroun, où il étudie notamment son rapport avec les bovins. Cet auteur établit l’existence d’une relation triangulaire entre le sexe masculin, le bovin et la plante. D'abord, il a constaté que « la forme de la feuille bilobée de barkehi reproduisait l’empreinte de sabot de zébu » (Dognin, 1990 : 526). Ensuite, ses informateurs lui ont fait remarquer qu'à l’image du bovin, dont toutes les parties sont utilisables, tout est utilisable dans le barkehi. Enfin, le rapport avec les organes sexuels masculins est exprimé dans une devinette enfantine : « Qu’est-ce qui est court avec des amulettes ? » Cette devinette a deux réponses : la première est le barkehi, la seconde est le membre viril. Cette correspondance avec la force sexuelle virile renvoie à la notion de baraka comme « force féconfécondante». Comme l’exprime joliment R. Dognin, « la culture peule a choisi le barkehi comme masque du membre court » (ibid. : 515).

114Les Peuls du delta et particulièrement ceux du leydi Wuro Neema n’accordent à Piliostigma reticulatum qu’une importance mineure, sans pour autant ignorer ses vertus protectrices puisqu’ils utilisent ses branches pour protéger leurs parcs à bestiaux des animaux sauvages ; d’autre part, les marabouts en font usage dans des travaux visant à la protection des animaux (pour plus de détail, cf. Barrière, 1995, vol. 3). De leur côté, les villages bozo et malinke utilisent le gui de Piliostigma reticulatum pour appâter les engins de pêche.

115Pour comprendre l’importance de la fonction symbolique accordée aux arbres par les différents groupes ethniques, importance qui dépasse la somme de leurs fonctions utilitaires, il faudrait entreprendre un travail de reconstruction du fonds culturel anté-islamique, voilé par l’islam et amenuisé par la faible transmission cognitive.

L'étude menée par Alain Le Pichon et Souleymane Baldé sur les traditions des Peuls du Fuladu (Haute-Casamance) et leur univers religieux donne quelques éléments qui permettent d’imaginer ce qu’a pu être la culture peule du delta avant l'arrivée de Seku Amadu. Dans leur ouvrage Le troupeau des songes, les auteurs mettent en évidence le rôle central du culte des arbres, autour desquels tout l’espace est organisé et qui apparaissent comme « de véritables intermédiaires entre l’homme et les génies » (Le Pichon et Baldé, 1990 : 294).

116À défaut de pouvoir remonter le temps, il est utile d’explorer les représentations islamiques de l’environnement et leurs répercussions dans le domaine de la gestion des ressources naturelles (cf. infra).

Transmission d'un savoir spécialisé chez le jowro

117Dans l’appréhension du système de gestion des ressources naturelles, il est intéressant d’aborder la question de la transmission du savoir chez les personnes qui ont un rôle social important lié à une connaissance précise et fonctionnelle, comme c’est le cas du maître des eaux, du maître de terre ou du jowro, maître des pâturages.

118Dans le cas du jowro, existe-t-il un lien entre le rapport de filiation qui lie les différents jowro et en parallèle l’éventuelle transmission d’un savoir ? Lorsque la fonction ne se transmet pas héréditairement (c’est-à-dire de père en fils, cf. supra chapitre I), le savoir afférent à cette fonction ne fait pas l’objet d’un apprentissage spécialisé. Les jowro interrogés sur cette notion de transmission de savoir répondent par la négative : il n’existe pas plus de transmission concrète d’un contenu socio-cognitif que d’un objet symbolisant la charge et le pouvoir qu’elle représente.

119En revanche, il existe une transmission du savoir au sein de la lignée par imprégnation sociale. En effet, dans la mesure où le savoir pratique et technique est ancré dans un lignage depuis plusieurs générations, les enfants, même s'ils ne sont pas prédestinés à la charge de jowro, acquièrent nécessairement une connaissance des bourgoutières et de la pratique du conngi en accompagnant leur père dans l’exercice de certaines tâches. Ainsi, même si les jowro ne reconnaissent pas avoir vécu une préparation pédagogique qui leur était spécialement destinée, le savoir qu’ils acquièrent est diffusé au quotidien sans que l’accession à la fonction soit ritualisée. Il semble dans ce cas que l’on ait affaire à une situation d’apprentissage social par observation, puisque celui qui reçoit la charge acquiert une compétence après avoir été le témoin d’une séquence donnée d'événements, à la suite de quoi ses propres idées ont évolué.

La transmission du savoir aux jeunes : contenu et modalités

120La première question est de savoir si les enfants et les adolescents s’estiment bénéficiaires d’un ensemble de connaissances qui leur aurait été transmis par leurs ascendants : « As-tu appris à connaître la nature et si oui avec qui ? » Puis, il est utile de vérifier si ce sentiment est conforté par l’existence d’un savoir de base réel, ce que nous pouvons partiellement évaluer à travers quelques questions simples : « Distingues-tu un arbre vivant d’un arbre mort et si oui, comment les différencies-tu ? » ; « Connais-tu des espèces végétales qui sont toxiques pour l’homme ou pour l’animal ? »

121Chez les 8-14 ans, moins de 20 % des fillettes peules et rimaybe affirment avoir reçu un enseignement relatif au milieu naturel, tandis que 80 % des filles bozo et 72 % des filles malinke prétendent avoir reçu un enseignement. Pourtant, 50 % des filles peules et 50 % des filles rimaybe distinguent un arbre mort d’un arbre vivant, alors que seulement 25 % des filles malinke et 12 % des filles bozo font la différence. De même, 28 % des filles peules et 10 % des filles rimaybe ont pu citer au moins une espèce toxique, tandis que seulement 5 % des filles bozo et 6 % des filles malinke ont été en mesure de le faire.

122Les réponses des fillettes peules et rimaybe se ressemblent sur plusieurs points : dans l’ensemble, elles ont moins l'impression que les filles bozo et malinke d'avoir hérité d’un savoir, et pourtant elles manifestent des éléments de connaissance plus sûrs que leurs consœurs.

123Du côté masculin, 86 % des enfants peuls manifestent le sentiment d’avoir hérité de connaissances sur le milieu naturel, ce qui s’explique aisément par leur métier de pasteur qu’ils apprennent dès leur plus jeune âge et ce qui se confirme par leurs réponses : 68 % distinguent un arbre mort d’un arbre vivant et 71 % citent au moins une espèce toxique. En revanche, les garçons rimaybe sont dans une situation analogue à celle des filles rimaybe : 28 % disent avoir reçu un enseignement, mais 65 % distinguent un arbre mort d’un arbre vivant et 18 % connaissent quelques espèces toxiques. 60 % des garçons malinke et 68 % des garçons bozo estiment avoir bénéficié d’un enseignement.

124Il convient de distinguer le sentiment d’avoir reçu un enseignement du fait de l’avoir réellement reçu. Globalement, si les enfants bozo et malinke ont davantage le sentiment d’avoir profité d’un savoir, leurs connaissances sont moins avérées que celles des enfants peuls et rimaybe. On peut en déduire qu’ils évoluent dans un contexte où ils se sentent davantage encadrés par leurs parents, ou que les connaissances qui leur sont transmises sont d'ordre plus général, sans vraiment concerner le milieu naturel.

125Dans la classe d’âge des 15-30 ans, les jeunes filles peules pensent dans l’ensemble avoir acquis des connaissances dans 23 % des cas, tandis que 40 % des jeunes filles rimaybe se sentent détentrices d’un savoir. On peut déduire de ces chiffres que l’enseignement des jeunes filles rimaybe est effectué à l’adolescence, et donc plus tard que dans les milieux bozo et malinke.

126Les jeunes femmes peules connaissent davantage d’espèces toxiques que leurs consoeurs bozo et malinke, ce qui s’explique aisément par le fait qu’elles fréquentent la brousse dès leur jeune âge, pour garder des animaux ou pour rejoindre d’autres villages où elles vendent le lait. Leurs longues promenades favorisent le développement de leur sens de l’observation par rapport aux jeunes filles malinke et bozo qui restent davantage au village.

127Chez les 15-30 ans de sexe masculin, 75 % des Malinke et 79 % des Bozo affirment avoir reçu une connaissance de leurs ascendants, alors que 30 % seulement des Malinke reconnaissent un arbre vivant d'un arbre mort ; 26 % des Malinke identifient au moins une espèce toxique ; 10 % des Bozo sont en mesure de le faire. De façon générale les adolescents (ethnies et sexes confondus) opèrent plus fréquemment que leurs cadets la distinction entre arbres vivants et morts. De même, leur identification des espèces toxiques est meilleure, ce qui montre simplement que la connaissance progresse de façon sensible au cours de l’âge adolescent.

128Si l’on applique une analyse en composante principale aux réponses fournies par les deux classes d’âge, on constate que filles et garçons d’un même milieu ethnique donnent des réponses identiques. Pour ne citer qu’un exemple, chez les 15-30 ans, l’axe représentant la connaissance moyenne des toxiques fait ressortir la proximité entre garçons et filles peuls, entre garçons et filles bozo, entre garçons et filles malinke, l’axe désignant la connaissance du milieu rassemble également ces mêmes paires mais montre avec précision la proximité des comportements entre Rimaybe des deux sexes et Peuls des deux sexes.

129Certains villages, notamment les gros villages malinke (Fussi, Jambakuru, Singo et Sense) et les villages bozo et bozo/malinke semblent être le cadre d’un enseignement systématique parent/enfant. Au contraire, quelques villages rimaybe (Sampara, Denga Wuro, Degena et Sambere) se font remarquer par une absence systématique de transmission parénétique.

L'intérêt pour les arbres selon les générations

130Afin de saisir quelle importance les jeunes usagers accordent aux arbres et d’établir la présence ou l’absence de lien entre les représentations des adultes et celles des enfants, nous avons demandé aux individus de 8-14 ans et à ceux de 15-30 ans de citer les arbres qu’ils étaient capables de reconnaître, ceux dont ils consommaient les fruits et enfin ceux qu’ils jugeaient utiles par ordre d’importance.

Deux méthodes permettent de comparer les réponses obtenues dans les trois classes d’âge et d’identifier des corrélations. La première consiste à comparer les ordres de classement des arbres obtenus selon le critère de l’utilité, par village et par sexe. L’intérêt de ce regroupement est de repérer si certains villages valorisent davantage certaines espèces. La variable village recouvre dans un bon nombre de cas la variable ethnie. Ainsi, les villages de Kaamaga et Londena, dont la population est bozo à 100 %, peuvent être considérés comme représentatifs de la culture bozo. La seconde consiste à comparer les fréquences de citation des arbres jugés utiles par les différents individus. Cette méthode de corrélations de rang (dite de Kendall) permet de préciser dans chaque village le rang accordé aux différentes espèces par les individus des deux sexes et des trois classes d’âge. Elle présente l’inconvénient d’être longue, puisque les classements ne peuvent être comparés que deux à deux, et trop fastidieuse pour être appliquée à vingt-sept villages.

131Chez les Malinke et les Bozo, les classements effectués par les adultes et par les adolescents ne coïncident jamais, ce qui corrobore la faible transmission de savoir entre les deux classes d’âge. Les résultats obtenus mettent en évidence une opposition entre classes d’âge. Les adultes malinke valorisent dans l’ensemble les espèces comme Tamarindus indica (tamarinier), Butyrospermum parkii (karité), Vitex doniana, Piliostigma reticulatum, Cissus populnea, Dyospiros mespiliformis. Les adolescents et les enfants malinke marquent une préférence pour les arbres fruitiers : Adansonia digitata, Ficus gnaphalocarpa, Borassus aethiopum, Ziziphus mauritania, Landolphia senegalensis, Ximenia americana et Dyospiros mespiliformis.

132Dans le village rimaybe de Puccawel, on retrouve une bonne corrélation entre les réponses des hommes et des femmes adultes, et une opposition entre les réponses des femmes et des adolescentes.

133Les arbres désignés par les femmes ont souvent un usage alimentaire de condiment : le baobab et Ceitis integrifolia fournissent des feuilles utilisées quotidiennement dans les sauces. D’autres espèces telles que Piliostigma reticulatum et Ficus platyphilla sont appréciées pour leur ombre et la multiplicité de leurs usages (cordes, tanin, phytothérapie).

134Les jeunes filles apprécient l’utilité des arbres en fonction des fruits qu’ils produisent, consommables ou non, et qui donnent lieu à des cueillettes appréciées lors des marches ou des promenades à travers la brousse. Chaque classe d’âge a ses arbres préférés, en fonction de ses besoins, de ses centres d’intérêt et de ses activités. Si un certain enseignement est dispensé par les parents, il ne semble pas concerner les espèces végétales ni leur utilité, car le savoir des enfants et des adolescents dans ce domaine apparaît essentiellement comme le fruit de l'expérience individuelle.

Les axes privilégiés de transmission du savoir

135La transmission du savoir sur le milieu naturel s’effectue selon des axes principaux du côté masculin et du côté féminin. Existe-t-il des cas de transmission croisée (père/fille, mère/fils) ou de transmission horizontale (aînée/cadet, classe d’âge/individu) ?

136Les deux tableaux ci-dessous synthétisent les réponses que les enfants et adolescents de sexe masculin ont données à la question : « Qui t’a appris à connaître le milieu naturel ? »

Tableau 11 - Transmission du savoir chez les garçons.

Tableau 11 - Transmission du savoir chez les garçons.

137La transmission du savoir chez les garçons s’effectue essentiellement en ligne agnatique, puisque le seul maillon féminin est la mère et elle ne transmet pratiquement qu’aux jeunes garçons de 8-14 ans, et de façon restreinte chez les Bozo et chez les Bamana. Les autres maillons de transmission sont le frère aîné, les camarades et le maître coranique, mais ils interviennent dans des proportions variées selon les classes d'âge et le milieu ethnique.

138Ainsi, chez les 8-14 ans, ce sont principalement le père et le frère aîné qui transmettent des connaissances, la mère intervient peu (cf. supra) ; le grand-père n’est cité que par 17 % des Rimaybe et 5 % des Peuls, et le rôle pédagogique du maître coranique est signalé par 2,5 % de la population enfantine malinke.

139En ce qui concerne la transmission de savoir chez les garçons de 15-30 ans, l'apport féminin y est encore plus rare, puisque la mère n’intervient que chez les Malinke et chez les Bozo. Le rôle du père devient prééminent : dans une large majorité de cas, il est plus actif que dans la classe d’âge inférieure, en se substituant partiellement au frère aîné et au grand-père. Le rôle du maître coranique, bien que croissant, reste minime et cité seulement chez les Peuls et chez les Bamana.

140Quant à la diffusion de connaissances qui s’effectue au sein de la classe d'âge, elle n'a été constatée qu’en milieu bamana, où les structures associatives villageoises (telles que le ton) ont conservé une fonction d’encadrement moral et civique de l’individu, au sein de laquelle l’éveil à la connaissance du milieu peut trouver sa place. Dans les trois quarts des autres villages, il existe des associations de jeunes gens, mais apparemment elles n’ont pas le même rôle pédagogique.

141Du côté féminin, la transmission s’effectue essentiellement selon l'axe vertical mère-fille, avec une moyenne relativement égale chez les filles de 8-15 ans et celles de 15-30 ans. Chez les Peules et Rimaybe, le rôle assuré par la mère est le moins important : elle est relayée par le père et les collatéraux. Le père joue un rôle qui n'est pas négligeable, puisqu'un quart des fillettes rimaybe et plus d’un tiers des fillettes peules affirment qu’il est à l’origine de leurs connaissances. Ce lien père/fille est favorisé chez les Peuls par l’activité pastorale qui leur est commune : la fonction de berger exercée par les filles les met davantage en contact avec leur père, ce qui facilite leur apprentissage. Le père transmet également des connaissances dans des proportions identiques sinon supérieures chez les filles de 15-30 ans, quel que soit leur milieu ethnique.

142L’enseignement transmis par les grand-mères est apparemment minime. On peut supposer que le milieu naturel ne fait pas partie de leurs centres d’intérêt et que les travaux domestiques effectués dans l’enceinte villageoise ne constituent pas les occasions les plus propices à des échanges de ce type.

143Les transmissions horizontales entre soeur aînée et soeur cadette sont réduites, elles sont significatives chez les Peules et Rimaybe de 8-14 ans qui reçoivent, comme on l’a remarqué, leur savoir de pôles de connaissance différents.

Tableau 12 - Transmission du savoir chez les filles.

Tableau 12 - Transmission du savoir chez les filles.

144La transmission de savoir au sein des classes d’âge féminines existe sans être importante. Elle est plus prégnante chez les Rimaybe et les Bamana. Aucun cas de relation d’apprentissage par un maître n'est signalé sur l’échantillon de 683 filles interrogées.

145La connaissance se transmet donc généralement dans le contexte familial et de manière différente selon les sexes, le père prenant le plus souvent la formation de ses fils en charge, tandis que la mère forme ses filles. Étant donné le manque de structure scolaire dans la majorité des villages du leydi ainsi que l’absence d’initiation traditionnelle, la transmission de connaissances ne peut exister que si elle est portée par des initiatives parentales plus ou moins patientes, plus ou moins compétentes.

146Dans le leydi Wuro Neema, les communautés villageoises bozo et malinke accordent plus d’importance au fait de transmettre des connaissances, et les enfants se considèrent comme héritiers d’un savoir, ce qui est rarement le cas dans les villages peuls et rimaybe. Néanmoins, ce savoir est apparu peu sûr et très limité.

147La déficience observée dans le domaine du transfert de connaissances entre classes d'âge est assez inquiétante, car elle corrobore l’idée d’une compétence non transmise qui risque de donner lieu à des générations de villageois désarmées face à leurs problèmes environnementaux. Les quelques questions élémentaires posées aux jeunes générations et les réponses qu’ils y ont apportées indiquent qu’ils ne sont pas habitués à « apprendre ». La relation pédagogique paraît difficile à instaurer : les enfants ne sont pas patients, ils rompent facilement la situation de communication instaurée et se « défilent » souvent devant l’effort de réflexion que leur demande l’entretien.

148Si « tout apprentissage réussi est un changement de conceptions » (Giordan, 1995), il serait urgent de pallier cette méconnaissance de l’environnement en adaptant la transmission d’un savoir aux différentes classes d’âge.

Nuisances sur le milieu et représentations

149Les populations locales, toutes classes d’âge comprises, se font une représentation de l'effet nocif que certains comportements humains peuvent avoir sur le milieu naturel. Pour mieux saisir ces représentations, il leur a été demandé d’énumérer quelles actions humaines ils assimilaient à des « gestes nuisibles » sur l’environnement.

Tableau 13 - Des gestes considérés comme nuisibles au milieu naturel.

Tableau 13 - Des gestes considérés comme nuisibles au milieu naturel.

Les feux de brousse sont considérés comme des actes nuisibles par la majorité des adolescents et des adultes. La coupe des arbres est citée comme le deuxième facteur important de nuisance sur le milieu.

150Les feux de brousse sont considérés comme des actes nuisibles par la majorité des adolescents et des adultes. La coupe des arbres est citée comme le deuxième facteur important de nuisance sur le milieu. Enfin, le défrichement est mentionné mais dans des proportions restreintes. Un très faible pourcentage d’individus nient que les actions humaines, quelles qu’elles soient, puissent avoir une incidence sur le milieu. Les personnes qui déclarent leur ignorance face à cette question sont majoritairement des enfants. Dès l’adolescence, les individus semblent beaucoup plus conscients des effets néfastes de certains gestes, de telle sorte que la proportion d’adolescents et d’adultes qui ne savent pas se réduit à une minorité.

151Face à ces pratiques qu’ils considèrent comme nuisibles, les adultes conçoivent globalement la nécessité de protéger le milieu, mais ne l’associent que dans 52 % des cas à une stratégie précise. Si 7 % des adultes restent persuadés que seule une intervention divine pourrait protéger le milieu et proposent de prier intensément, 45 % avancent des idées plus concrètes : 19 % suggèrent de mettre en place des comités de surveillance de la brousse et d’encourager ceux qui existent déjà par des aides juridiques et matérielles ; 7 % pensent nécessaire de restreindre la coupe et le feu mais ne savent pas par quel biais y parvenir ; enfin, 19 % considèrent le reboisement comme un remède à la coupe abusive et aux feux de brousse. Parmi ceux qui suggèrent de reboiser, 15 % ont déjà planté un arbre dans le cadre d’une démarche villageoise collective ou à titre individuel. Le fait d’avoir déjà planté des arbres dans sa vie favorise apparemment la prise de conscience de la faisabilité de cette démarche. Lorsque par ailleurs on interroge les paysans sur ce qui peut les inciter à planter ou sur ce qui les décourage, ceux qui ont déjà mené ce genre d’action déclarent qu’une aide technique et financière consistant dans l’aménagement de puits pour arroser et l’obtention de plants et de produits insecticides anti-termites pourrait considérablement les motiver Seuls 6 % affirment que leur amour pour les arbres constitue une motivation suffisante.

Rimaybe prélevant et transportant des branchages d'acacia pour la construction de hoggo (clôture de parc à bétail).

152Ceux qui n’ont jamais planté d’arbre voient peu l’intérêt d’un appui technique, auquel ils préfèrent une aide financière pour s’approvisionner en plants ainsi qu’une aide alimentaire dans la mesure où leur préoccupation première est de se nourrir. Un tiers d'entre eux accordent peu d’importance à la régénération du couvert arboré ; ils se disent découragés par avance et avouent que rien ne saurait les motiver.

153Finalement, les actions développées en termes de préservation du milieu sont peu nombreuses et à l’état embryonnaire. La notion de pratique nuisible existe bel et bien chez la majeure partie des adultes et des adolescents, mais elle n’est pas assez développée pour permettre aux acteurs sociaux d’entreprendre une lutte préventive et elle suscite une interrogation sur le rôle que joue la notion de responsabilité dans le rapport des acteurs sociaux à leur environnement.

Convictions religieuses et gestion de l'environnement

154Les convictions religieuses des usagers et des décideurs locaux exercent une influence significative sur leur représentation de la ressource et sur le rôle que l’homme pense devoir jouer en fonction de la marge d’action qu’il estime être la sienne.

155Lorsqu’on a interrogé les habitants du leydi Wuro Neema à propos des « solutions que l’homme peut trouver pour continuer à vivre dans cette région marquée par la désertification », 23 % ont répondu qu'il fallait « prier Dieu ». Si un tiers environ des adultes et un quart des adolescents interrogés jugent que l’intervention divine est nécessaire à leur survie, il convient de voir sur quel fondement repose cette réponse. On sait que la région du delta intérieur du Niger a été islamisée à partir du xixe siècle par la Dina. L’islamisation semble avoir été radicale chez les Peuls, qui étaient d’ailleurs porteurs de cette réforme politico-religieuse, mais elle a été moins prégnante chez les Bozo et les Dogon, liés à la terre et aux ressources par des liens de nature religieuse. Les Rimaybe regroupent des individus d’origines variées, de sorte qu’il est difficile de se prononcer sur leurs tendances religieuses. Néanmoins, le fait qu’ils aient été asservis au travail de la terre et qu’une partie d’entre eux ait été appelée à gérer les terres sous la tutelle d’un jowro les a conduits à être étroitement liés aux sacrifices destinés au génie protecteur du village, dugu da siri (litt : « bouche attachée » ou « qui ferme la bouche pour le village »), garant de la fertilité des terres.

Une nature pétrie de religieux

Les pactes avec l'invisible

156Le culte du dasiri (tawaangal en fulfulde et layli en bozo) est présent dans vingt villages sur les vingt-sept qui constituent le leydi Wuro Neema et sa zone frontalière. Si, en pays bamana, l’animal dasiri servant de monture aux gardiens protecteurs du village est plutôt un bouc ou un âne, il s’agit le plus souvent d’un serpent noir (cobra ou varan) dans le delta intérieur du Niger. Le serpent est par excellence un animal lunaire, lié à la chaîne sémantique lune, pluie, fertilité, régénération périodique. Le mythe du serpent régénérateur trouve son origine dans l’empire du Wagadu, où « les rois détenaient la royauté grâce au don périodique d’une fille de leur clan à un serpent » (Bazin, 1988 : 422).

« La personne est liée à sa terre, sortir de sa terre est dangereux. » (Verdier, 1971 : 66)

157Le culte du dasiri se pratique à l’échelle villageoise, il intègre hommes et femmes, excluant du partage les enfants illégitimes et les femmes destinées à quitter le village. Il définit en même temps un lien et une limite ; d’abord un lien, car il unit les villageois à l’intérieur d’un périmètre protégé par le buisson du dasiri ; ensuite une limite, car il est censé empêcher le mal sous toutes ses formes de pénétrer dans le village. Le culte du dasiri est essentiellement attaché à la notion de territoire, liant les générations successives depuis le défricheur qui a pactisé avec le genius loci. Comme l’affirme Raymond Verdier, « la personne est liée à sa terre, sortir de sa terre est dangereux » (Verdier, 1971 : 66). Ce culte correspond à des sociétés fermées et protégées dont la production est essentiellement agraire.

158En dehors de ce culte agraire consacré à la fertilité existent quelques lieux sacrés, réceptacles de sang sacrificiel. La pratique du sacrifice est encore en vigueur, bien qu’elle soit en contradiction avec le dogme coranique. Qui plus est, elle est parfois effectuée en complément des prières islamiques. C’est ainsi que certains villages ont reconnu avoir égorgé un animal afin de déclencher la pluie (à Korientze un mouton, à Konza-Bozo une vache noire, à Saare Bambara une chèvre noire, à Mopti un bélier noir, à Gidio un bélier - assorti d'un don de galettes aux mendiants), tout en récitant à la mosquée des prières spéciales pour obtenir cette même pluie.

159Ces lieux sacrés constituent des points focaux de l’espace villageois, mais les habitants indiquent difficilement leur existence. Ce sont le plus souvent, en zone exondée, des arbres ou des pierres. L’arbre et la pierre en raison de leur fixité sont attachés à une aire géographique donnée et se rattachent donc à un espace. Identifier la raison qui a conduit à distinguer la présence du sacré dans tel arbre ou telle pierre et le lien que cet élément entretient avec l’espace qu’il occupe n’est pas chose aisée. L'arbre sacré, ou hiérophanie végétale, acte de manifestation du sacré dans un arbre, conduit à s’interroger sur la façon dont l’ancêtre fondateur a perçu sa sacralité. Le fondateur aurait-il reconnu l’importance de l’arbre pour sa survie au point de vouloir le protéger et de créer une relation de dépendance entre les membres de son lignage et l’arbre protecteur ? Comme nous l'avons vu, l’arbre est perçu par l’ensemble des populations animistes comme un réservoir d’énergie, dont la force vitale peut se communiquer aux autres êtres suivant l’idée que dans la nature, tous les êtres participent d’une force unique dont ils sont des émanations. C'est ce qui justifierait les vertus médicinales des arbres et leur pouvoir d’activer et de dominer les objets puissants (fétiches) - concernant la dimension sacrale des arbres, cf. C. Barrière (1997).

160Cette force singulière de l’élément végétal semble pourtant oubliée lorsque l’on observe la pratique des coupes d’arbres et l’absence de protection de ces mêmes arbres contre les bergers étrangers et les vendeurs de bois. Il semble qu’un lien de respect entre homme et milieu naturel se soit rompu, sans qu’il soit possible d’incriminer directement l’islam. Toutefois, il est évident que l’implantation de l’islam a ôté la sacralité de la surface de la terre pour la consacrer dans une figure divine unique et, par là même, a porté un coup fatal au respect révérencieux que les hommes portaient à la nature. Cette remarque concernant le passage d'une sacralité omniprésente et diffuse à un monothéisme a également pu être formulée dans d’autres contextes : selon Jr. Whyte, « la victoire du christianisme sur le paganisme a rompu le pacte des hommes avec la nature » (Grawitz, 1993 : 255, note 3).

Alliance tutélaire entre hommes et animaux

161Il existe, selon M. Mballa Traoré (1985 : 259), une alliance tutélaire entre certains clans et certains animaux ; elle aurait pour effet d’éviter l’élimination des espèces et le massacre de la faune. Cette alliance est la senankunya (cousinage ou parenté à plaisanterie), elle lie les groupes de même patronyme à des espèces animales et végétales. Un grand nombre d’alliances de type senankunya sont présentes dans la Ve Région et structurent les rapports entre groupes ethniques différents. Elles sont établies sur un pacte de sang, lassali ya ou dagana.

Ces alliances resserrent les liens entre Bozo et Dogon, entre Peuls Feroo’be et gens du Ghimballa, entre Peuls Feroo'be et Peuls Dumaabe, entre Peuls Feroo’be et Godonkoobe, entre Peuls de Kubi Doroji et Bozo de Tomi, entre Dogon (Houmbaiba) et Peuls de Douentza (Boni), entre Dogon (Houmbaiba) et Maiga de Hombori, entre Malinke (Kampo) et Kemesso (Somono), entre Yalalbe (Peuls de Yuvaru) et Urbe (Peuls de Sindégué), entre Jawanbe et Peuls Walarbe.

162Cette liste non exhaustive montre la prégnance du lien de sang sur les autres formes d’alliance, tel un pacte liant les hommes d’une façon irréversible. Ces liens de sang ont une profondeur historique. C’est ainsi que le lien sacré entre Peuls et Bozo est justifié par le fait que les Bozo ont précédé les Peuls dans l’occupation de la zone, et que ceux-ci ont par la suite fait appel à leur pouvoir religieux et mystique afin de chasser les mauvais esprits et d’assurer la tranquillité des animaux et des personnes. Il existe également un conte justifiant cette confiance réciproque assortie d’un respect mutuel.

Le conte relate qu’un Bozo aida un jour un Peul à faire traverser ses animaux. Le Peul fut admiratif devant l’adresse du Bozo et lui fit cadeau d'une vache. Par la suite, il se fiança à une femme peule. Voulant offrir des cadeaux à l’occasion du mariage de son ami bozo, il égorgea ses vaches, ce qui fit fuir sa propre femme qui, en tant que Peule, ne supporta pas cette mise à mort de son cheptel. Devant ces faits, le Bozo voulut secourir son ami peul devenu célibataire et chercha une solution auprès d’un géomancien. La solution qui fut trouvée par le devin fut d’ordre magique, elle consista en la transformation des feuilles d’une branche de Cass/a siberiana (cincaawi) en bovins qui suivirent le Peul jusqu’à sa case (Hamadun Salum, le 17/11/94, à Wuro Neema). Ce conte rappelle également l’importance du cincaawi, dont « tout Peul souhaite posséder la plus infime partie ».

163On raconte également que dans le Maasina, les Peuls qui traversaient les togge situés le long du fleuve Diaka en zone exondée ont conclu une alliance avec les Bossonkobe de Manga Gurel, Gudiri et Nyiminiama. Ce sont des Bozo qui se sont assimilés aux Bamana, chasseurs de fauves. Ils possèdent le pouvoir de « bloquer la bouche des fauves ». Aussi, pour éviter que les troupeaux se fassent attaquer par les carnivores, les pasteurs ont conclu un pacte de protection avec les Bossonkobe en contrepartie de quelques gourdes de lait.

Un jowro de Wuro N’Gya, Aabba Laade (litt : « le père la brousse ») avait, il y a vingt-cinq ans, décidé de s’émanciper de la tutelle de ces Bozo et ordonné aux bergers de ne pas apporter de lait aux Bossonkobe. On raconte alors que la nuit suivante, ces derniers se seraient transformés en fauves et auraient dévoré de nombreux bovins. C'est ainsi que le pacte a repris et jusqu’à nos jours ce lien demeure.

164Les liens entre autres groupes ethniques dogon et bozo ou entre clans sont fondés sur le même type de rapport lié à une rencontre au cours de laquelle une personne assiste l’autre au point que celle-ci lui doit une reconnaissance éternelle. Ainsi le lien dogon/bozo est-il établi sur la base d'un mythe bien connu où l’aîné voyant son cadet tenaillé par la faim découpa en cachette un morceau de sa jambe en cachette pour le nourrir ; le cadet une fois repu se rendit compte de la plaie de son frère et lui jura fidélité. Endo-cannibalisme et lien de sang poursuivent entre des individus non apparentés l’œuvre de l’alliance matrimoniale consanguine entre cousins croisés de façon à serrer les mailles du tissu social. Elle génère une complémentarité sociologique des groupes sociaux en « instituant une parenté sociale née de la volonté présumée des alliés initiaux de vivre ensemble » (Traoré, 1981 : 258). Elle est assortie d’interdits alimentaires que tous les groupes de même patronyme doivent respecter. Ce faisant, elle devient le facteur dynamique de la régulation du vivant et du social (ibid. : 260-261). Ces relations préférentielles existent chez les populations du delta, en voici quelques illustrations.

Tableau 14 – Liens préférentiels entre des groupes claniques et des espèces animale.

Clan

Animal prohibé

Kassibo, Konta

varan

Dogon

caïman

Kemesso (Somono)

hippopotame

Guteye (Malinke)

hippopotame

Tunkara (Malinke)

lièvre

Timbo (Malinke)

boa

Bokum (Peul jawando)

lézard

165L’expression « d’écologie sacrée » à laquelle fait référence M. B. Traoré (1981 : 260) se fonde sur l’idée d’un respect sacré liant des hommes à des espèces animales et végétales et rendant celles-ci intouchables. Ce lien privilégié aux éléments naturels constituait le garant de leur préservation. Il semble se perpétuer sous une forme résiduelle, car de nombreux informateurs ont affirmé n’être soumis à aucun interdit (tene). Néanmoins, le lien préférentiel entre serpent et Rimaybe a souvent été signalé par des individus des autres ethnies.

166Le principe de cette alliance entre les règnes devrait son maintien, selon M. B. Traoré, à la présence de gardiens invisibles qui ne manquent pas de sévir contre ceux qui saccagent la faune ou la flore. Le milieu terrestre semble avoir été vidé de la plupart de ces êtres ; en revanche, le milieu aquatique n’est pas marqué par leur disparition.

Les êtres de l'eau

167En zone inondée, les génies de l'eau abondent et ils manifestent des exigences particulières, dont les hommes sont informés en entrant en communication avec eux.

Ainsi existe-t-il dans la région de Konza-Bozo un être invisible qui habite dans une partie de la rizière Tuye-Pondo ; son territoire est interdit aux activités de pêche et celui qui s’entête est appelé à mourir dans l’année. Dans la plaine de Waradogo-Pondo se trouve un être invisible qui tue toute personne qui y entreprend la culture du riz. De même, on raconte que dans la mare nommée wawrai bagi gîte un être invisible qui refuse que l'on sème du riz le vendredi dans les champs : le riz semé ces jours-là ne pousse pas. Il rend l'eau de la mare très claire et très poissonneuse (chef de village de Korientze, le 3/12/94). Dans la mare nawrai, un autre être refuse qu’on sème du riz le samedi ; enfreindre cet interdit entraîne une mauvaise récolte. Cette présence d’êtres invisibles est également reconnue en milieu urbain : « Dans une mare située à l’est du quartier Komoguel 1 à Mopti, se trouve un être nommé Pagesuleymane, dont on dit qu’il donne à l’eau de la mare sa clarté » (J. Kaïmama, Mopti, le 12/12/94).

C’est exclusivement à l’islam et à Dieu que les autochtones font référence quand on les interroge sur la raison de la sécheresse et de la désertification.

168Les pêcheurs communiquent avec ces entités en leur offrant des sacrifices propitiatoires. Ces sacrifices peuvent être effectués sur les toggere, buttes arborées inondées, en des points qui semblent circonscrire la zone de pêche : « Tout au début, nous abattons un bouc noir auprès d’un grand figuier, suivi d’un coq noir à la limite du toggere Fussi et il y a également un troisième sacrifice d’un coq noir près d'un autre toggere. Une fois les sacrifices effectués et la viande des animaux consommée, le barrage est fait pour fermer la mare » (T Kassibo, Toggel M’bewa, le 20/12/93). La responsabilité des sacrifices échoit au maître des eaux, aîné des descendants en ligne agnatique, qui ouvre la pêche en plantant la première perche.

169Malgré cette reconnaissance tacite de l’existence de génies qui se manifestent le plus souvent en provoquant des accidents, c’est exclusivement à l’islam et à Dieu que les autochtones font référence quand on les interroge sur la raison de la sécheresse et de la désertification : « L’homme n’est pour rien dans la sécheresse, c’est Dieu qui l’a voulue. Dieu seul peut être en rapport avec les problèmes que le milieu naturel rencontre, et c’est aussi Dieu qui est l’auteur de la bonne pluviométrie cette année » (T. Kassibo, 87 ans, Bozo, Toggel M’bewa, leydi Wuro Neema).

170Il convient à ce titre de dégager la position du Coran sur le lien entre les phénomènes naturels et Dieu avant d’interpréter l’importance que les populations du delta accordent au pouvoir divin et d’en analyser les conséquences au niveau de leurs comportements écologiques.

Un sacré islamique transcendant

La toute-puissance divine

171Le principe central de la religion musulmane repose sur l’unicité de Dieu et sa toute-puissance. Le Coran reconnaît l’existence de trois types de créatures : les anges, les djinns et les hommes. Les anges sont des êtres de lumière, ils sont parfaits et entièrement soumis à Dieu, ils administrent les décisions de Dieu et surveillent les hommes (sourate 35, « Les anges »). Les hommes sont de boue et les djinns de feu ; ces deux derniers types de créatures peuvent exprimer des intentions contraires à la volonté divine car ils détiennent un libre arbitre et tous deux auront à affronter le jugement dernier, comme le laisse entendre la sourate 97 intitulée « Les génies » : « Il en est parmi nous qui se résignent à la volonté de Dieu, il y en a d’autres qui s’éloignent de la vraie route » mais « Ceux qui s'en éloignent serviront d’aliment au feu de la géhenne ».

172Les hommes sont en relation avec les djinns, desquels ils peuvent obtenir un certain nombre de choses. La notion coranique de djinn perpétue donc aisément celle de génie, car les djinns vivent à proximité des hommes et sont invisibles. En cela, l'islam ne marque pas une rupture totale avec la pensée animiste. Cependant, l’idée d’une création entièrement placée sous la coupe d’un être unique qui a toute puissance sur elle modifie globalement le rapport de l’homme à la terre et aux ressources qui sont ipso facto désacralisées. En effet, dans de nombreuses sourates, Dieu apparaît comme le créateur bienveillant qui mit à la disposition de l’homme tout ce dont il avait besoin pour croître et prospérer (cf, notamment sourate 15, versets 19 à 21).

Mosquée de Kootaka (partie supérieure) de type soudanien, hérissée de piquets de bois qui permettent sa réfection.

« Nous avons fait descendre sur terre une eau en quantité définie [...] alors que nous aurions été capables de la faire disparaître. » (sourate 22)

173Qui plus est, ce créateur est maître de la pluie, grâce à laquelle il vivifie la terre : « [...] Dans l’eau que Dieu a fait descendre du ciel et par laquelle il a fait re(vivre) la terre après sa mort [...] » (sourate 2, verset 164). Or cette pluie, le Coran atteste que Dieu la fait parvenir aux hommes dans la quantité qu’il souhaite : « Nous avons fait descendre sur terre une eau en quantité définie [...] alors que nous aurions été capables de la faire disparaître » (sourate 22). Cette toute-puissance divine s’exerce également sur les autres éléments comme le vent : « Dieu est celui qui déchaîne les vents » (sourate 30, verset 48), de telle sorte que le croyant, dans ce déterminisme total, en vient à penser que la seule action possible est d’implorer Dieu par la prière. En effet, ce verset 48 insiste bien sur l’idée que Dieu envoie la pluie sur « qui il veut, parmi ses serviteurs », ce qui revient à dire que ceux de ses serviteurs qui ne la reçoivent pas n’ont d’autres solutions que d’attendre la grâce divine qui décidera du moment opportun !

174Un tel mode de pensée diffère radicalement de l'esprit des religions traditionnelles qui, par certaines cérémonies, ont le pouvoir de faire venir la pluie et qui se situent dans une optique de maîtrise globale des événements de toute nature par l'homme. Mais surtout, il présente l’inconvénient de démobiliser le croyant qui se sent abandonné de Dieu et impuissant face à un problème qui doit se régler, selon sa représentation, à l'échelle divine. Ce sentiment d’impuissance se répercute dans de nombreux domaines, de telle sorte que l’homme finit par se recroqueviller dans la prière qu’il croit seule efficace.

La sécheresse voulue par Dieu

175Le sentiment de l’étendue des pouvoirs divins et de la petitesse humaine révélées par le Coran conduit la population de la Ve Région du Mali, islamisée depuis plus d’un siècle, à considérer Dieu comme auteur et responsable de la sécheresse. C’est pourquoi elle se sent elle-même totalement dépassée par ce phénomène et elle en vient à exprimer des opinions marquées par un déterminisme évident : « Dieu est le seul auteur des problèmes que le milieu naturel rencontre ; tout ce qui nous arrive est la volonté de Dieu » (Kola Katle, chef de village de Korientze, le 11/12/94).

176Néanmoins, quelle que soit la prégnance divine sur la nature, le rôle de l’homme dans cette affaire n'est pas considéré par tous comme inexistant. Si certains villageois se complaisent à défendre l’idée selon laquelle « il n’y a pas de lien entre le comportement de l’homme et la sécheresse » (M. Gindo, Wuro Neema), d'autres établissent un rapport entre les comportements humains, la sécheresse et Dieu ; ils interprètent la sécheresse comme une punition divine devant rappeler l’homme à l'ordre. « Si quelqu’un désobéit à Dieu en pratiquant l’adultère, le mensonge, l’excès devant ses proches, le vol, Dieu lui envoie une punition soit sous forme de maladies, soit en rendant difficiles toutes ses actions, soit encore par la sécheresse car l’être humain dès qu’il est bien rassasié oublie vite Dieu » (B. A. Bokum, Jallube, 11/12/94 à Mopti). Cette représentation de la sanction divine liant le sort des hommes au reste de la création s’avère assez proche de certains récits bibliques.

177Même lorsqu’un lien est établi entre la conduite de l’homme, la sécheresse et la désertification, ce n’est pas le comportement de l’homme (pratiques de coupe abusive, feux incontrôlés, etc.) qui est incriminé, mais son attitude, ses actes jugés comme immoraux d'un point de vue social et religieux. Il semble de ce fait difficile de puiser dans le Coran les prémices d’une prise de conscience écologique.

« Dieu est le seul auteur des problèmes que le milieu naturel rencontre ; tout ce qui nous arrive est la volonté de Dieu. » (Kola Katle, chef de village de Korientze, le 11/12/94)

Islam et écologie

178Les références aux éléments naturels, tout en étant fréquentes dans le Coran, apparaissent le plus souvent comme des moyens d’honorer Dieu et de lui rendre gloire pour les avoir créés : ils sont là pour témoigner de l’adoration que toute créature est censée éprouver envers son créateur. Ainsi, il est dit dans la sourate 55, verset 6 que « l’étoile et l’arbre se prosternent ». En dehors de ces références multiples à la grandeur, la bienveillance et la miséricorde divines, le Coran ne fait pratiquement jamais état du comportement de l’homme envers les autres créatures animales ou végétales. Seul un hadith prescrivant la guerre sainte demanderait aux fidèles d’épargner femmes, enfants, vieillards et arbres dans leur vindicte.

179On peut d’ores et déjà en déduire que l’homme soumis à l’islam ne peut puiser dans cette religion, dont il attend tout, la force de réagir lui-même aux fléaux naturels en imaginant des scénarios appropriés. Il ne saurait également y trouver le ferment d’une conscience écologique, dans la mesure où tout ce qui relève de la nature est produit par la volonté divine, ce qui implique que tout ce qui touche à la transformation du milieu naturel est voulu par Dieu ; ce qui signifierait que l’homme dans sa petitesse serait inapte à trouver une solution.

180Ces impasses religieuses peuvent expliquer en partie l’angoisse générale que manifestent les populations deltaïques qui sont frappées par la sécheresse. Elles légitiment aussi chez certains groupes ethniques le recours dissimulé à un syncrétisme religieux, où diverses offrandes et des sacrifices propitiatoires adressés aux génies protecteurs du village sont effectués en supplément et en parallèle aux prières musulmanes habituelles.

181Il existe peut-être un moyen pour l’homme d’atténuer ce sentiment oppressant de déterminisme, en endossant certaines responsabilités dans la gestion des ressources naturelles. Même si le Coran minimise le poids de l’action humaine, qui paraît dérisoire devant la toute-puissance divine, il conviendrait de restaurer la responsabilité du croyant face aux gestes et aux comportements qu’il adopte envers le reste de la création. Parer à ce découragement pourrait être l’œuvre d’un enseignement coranique sur lequel devraient se pencher les théosophes contemporains.

Table des illustrations

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Légende Le village de Kootaka, est habité par une population composée de Marka et de Bozo. Il est construit de cases de banco sur les toits desquelles on accède par un escalier situé dans la concession.
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Légende Carte 8 - Evolution démographique dans le leydi Wuro Neema de 1971 à 1994.
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Légende Carte 9 – Densité de population du leydi Wuro Neema en 1994.
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Légende Carte 10 - Limite des terroirs et des espaces revendiqués.
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Légende Carte 11 - Dynamique foncière du leydi Wuro Neema.
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Légende Carte 12 - Répartition des chefferies villageoises dans le leydi Wuro Neema en 1994.
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Légende Séchoir à poisson dans un campement bozo.
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Légende Carte 13 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Rimaybe.
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Légende Carte 14 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Peuls.
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Légende Carte 15 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Bamana.
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Légende Carte 1 6 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Bozo.
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Légende Carte 17 - Répartition ethnique au sein du leydi Wuro Neema : localisation des Malinke.
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Titre Tableau 11 - Transmission du savoir chez les garçons.
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Titre Tableau 12 - Transmission du savoir chez les filles.
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Titre Tableau 13 - Des gestes considérés comme nuisibles au milieu naturel.
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Légende Rimaybe prélevant et transportant des branchages d'acacia pour la construction de hoggo (clôture de parc à bétail).
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Légende Mosquée de Kootaka (partie supérieure) de type soudanien, hérissée de piquets de bois qui permettent sa réfection.
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© IRD Éditions, 2002

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