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Atlas de la province Extrême-Nord Cameroun

 | 
Christian Seignobos
, 
Olivier Iyébi-Mandjek

Religions

Christian Seignobos et Abdourhaman Nassourou

Texte intégral

1La représentation cartographique des différentes religions souffre de ne pouvoir réunir les mêmes types de données pour chacune. S’il est possible de figurer ponctuellement les missions chrétiennes, l’aire de l’islam est en revanche plus diffus.

2Les bastions « païens » originels ont été très entamés par le prosélytisme de l’islam puis par l’arrivée des missions protestantes, suivies des catholiques. Les populations musulmanes occupent ainsi les plaines ouvertes du lac Tchad jusqu’au mayo Kebbi. Elles s’enfoncent entre le bloc païen de l’ouest qui se superpose aux reliefs des monts Mandara et celui de l’est qui occupe les zones plus ou moins amphibies du Logone.

3Si l’islam est fortement implanté dans les agglomérations, son aire d’expansion se trouve toutefois de plus en plus saupoudrée de petites colonies de chrétiens. À la différence de l’É-glise catholique, les Églises protestantes ne reposent pas sur de grosses infrastructures missionnaires. Mis à part quelques centres de formation biblique, elles entretiennent une infinité de petits temples et de lieux de prédication servis par des évangélistes et des pasteurs locaux. À l’inverse, les grandes mosquées recoupent les centres de pouvoir et chaque quartier dispose de son aire de prière. Toutefois, les écoles coraniques restent très mobiles suivant les déplacements des enseignants.

L’islam

La période précoloniale

Les premiers musulmans

4Leur présence est liée à l’expansion du Bornou, d’abord dans les cités kotoko encore qu’une influence venue de l’est par le pays babalia se fasse sentir à Goulfey. Du début du XVIIe siècle au milieu du XVIIIe siècle, l’islam progresse vers le sud, chez les Mandara où les princes se convertissent sous le may Bukar Aji (1731-1753) (Mohammadou, 1975 : 11). Au sud du Wandala, les guerriers-commerçants bornouans inaugureront les premières aires de prière, le long des pistes caravanières, à travers les pays zumaya et mundang, jusqu’à Léré.

5Les Fulbe de l’Extrême-Nord s’islamisèrent ou renouvelèrent leur foi au Bornou où déjà les réformateurs de la Religion, précurseurs du seehu de Sokoto (cf. La mise en place du peuplement), avaient fait leur apparition au cours du XVIIIe siècle.

6La descente méridionale de groupes d’éleveurs peuls et les différents soulèvements qui les poussent à conquérir des terres seront ainsi orchestrés depuis Sokoto via Yola, dans le cadre d’un vaste mouvement de rénovation de la foi. Le pouvoir est conféré sur la base de critères de connaissances des sciences coraniques et d’antécédents religieux familiaux.

7Les grands conquérants peuls s’affichent avec un titre de moodibbo et leurs hagiographes les présentent comme de zélés musulmans, fondateurs de mosquées. Il en est ainsi de Modibo Jam et, après lui, Modibo Buba Bindir, Modibo Aman Damagaran… jusqu’au milieu du XIXe siècle. La création des premières mosquées a toujours été le sujet de controverses qui durent encore à Maroua. La grande mosquée actuelle n’est pas la première de la région. Les Fulbe Zokok en auraient élevé une à Bilmiti, puis à Bapaldé avant de conquérir Maroua. Ce serait toutefois M. Ahi Buulo, fondateur de la lignée des lamidos de Kalfou, le plus lettré d’entre tous qui, avant même de battre les Mandara à Lara à la tête de la première coalition peule, consacra le plus d’espaces de prière : Gazawa, Bawo-Hosséré (près de Maroua), Lara…

L’introduction des wirdi et la révolution mahdiste

8La constellation de lamidats peuls qui facilitait la circulation des commerçants et des malloums, permit le développement de l’islam et avec lui la diffusion des wirdi.

9Wirdi a été imparfaitement traduit par « secte ». « Confrérie », « voie » seraient sans doute une traduction plus proche. C’est une codification de la darrhiga, c’est-à-dire de l’ensemble d’actions surérogatoires (do’a, zikri…) en plus des cinq prières, du ramadan et de la zakkat, qui a conduit aux différents wirdi.

10Le seehu Usman Dan Fodio, de Sokoto, avait embrassé le wirdi de la kadiriiya d’Abdel Kader el-Jeilani. Après sa mort, son fils Mohamman Bello s’affilia, vers 1830, à la confrérie de la tijaaniiya et en fut le propagateur zélé.

11Initié par el-Haj Umar, la tijaaniiya a été reprise et codifiée par Sidi Ahmed Tijaani (1737-1815) au Sénégal. Cette confrérie connaîtra une vaste aire de diffusion. Elle se caractérise par un agencement quelque peu différent des litanies d’intercession et de la récitation des témoignages de la foi, en particulier le vendredi après-midi.

12La tijaaniiya fut propagée dans la région de Maroua vers le milieu du XIXe siècle par le seehu Umarul Fuuti qui, de passage en pèlerinage à La Mecque, séjourna à Balaza-Alcali (Lamido). Les gens venaient à lui de Maroua et de Mindif, et certains même le suivirent dans son pèlerinage.

13Les wirdi sont dans leur ensemble apparentés et s’acceptent mutuellement. Tous tiennent néanmoins à se différencier dans l’agencement et le rythme des prières. Il en est de même de la mahdiya.

  • 1 Dans le rapport Islam au Cameroun (1952) : « Les Mahdistes pensent que nous sommes entrés dans l’è (...)

14Toutefois, à son début, la mahdiya entra en conflit avec les précédentes confréries. Elle apparut, venant de l’est, vers 1880 ; portée par un zèle militant, elle véhiculait un véritable messianisme et proclamait avoir reçu de Dieu mandat pour restaurer la Religion. Les autres wirdi étaient accusés de complaisance avec les autorités. Elle prônait un retour aux origines, avec l’élection des chefs par la communauté des croyants… « Les mouvements mahdistes se passent de justifications doctrinales » et ne reconnaissent que le seul Coran. Cette « voie » était propre à séduire les « petits malloums à la courte science qui sont ici légion » (Lacroix, 1965) et les Fulbe se sont montrés sensibles à cette eschatologie messianique1… Dans la région de Maroua, la mahdiya va balayer la tijaaniiya.

15On désigne Modibo Hayatu, arrière-petit-fils du seehu de Sokoto, comme initiateur du mahdisme dans la région. À la fin du XIXe siècle, il vint s’installer à Balda, dans le Diamaré, où il commença à intriguer afin de se tailler un fief. Pour réaliser ses ambitions, il rallia la cause du conquérant Rabah lorsque celui-ci traversa le Chari, apportant avec lui le mahdisme prêché par Mohamad Ahmed au Soudan. Modibo Hayatu s’institua alors représentant du Madhi pour le califat de Sokoto. Il nourrissait l’intention de se porter, avec l’aide de Rabah, à la tête de l’empire peul de Sokoto.

  • 2 J. Beyriès (1947 : 9), reprenant Langlois (1924) : « ... Ayatou, avant de se proclamer (représenta (...)

16En fait, chacun essaya de récupérer le mahdisme pour son compte : ainsi en fut-il de M. Hayatu, par opportunisme politique et pour assouvir ses ambitions, mais aussi du centre religieux de Maroua qui compta rapidement un grand nombre de modibos « sectateurs du mahdisme ». Une version veut que ce soit M. Hayatu qui ait attiré auprès de lui une partie des lettrés de Maroua dont l’imam Arabo, qu’il envoya prendre le wirdi des mains du mahdi à Khartoum2. Les traditions orales de Maroua prétendent que Lamido Sali envoya trois lettrés, l’imam Arabo, l’imam Aman Saïn et Mal Mamudu, jusqu’à Mésir (Soudan) pour prendre le wirdi. À leur retour, l’imam Arabo fut établi imam juulirde (imam de la Grande Mosquée), l’imam Saïn comme premier alkali et Mal Mamudu fut préposé à la surveillance de l’abattage rituel du bétail. À la mort de M. Hayatu, une partie des malloums qui le suivaient rallièrent Maroua où, à la différence du pays yillaga, la mahdiya était bien implantée. Aussi lors de la conquête allemande, le major H. Dominik, à la bataille d’Ibba Sange de Maroua (1902), aura devant lui une armée peule dont le fer de lance était les ansar’en (les combattants de la foi), les mahdistes, qui se feront tuer sur place. Les Allemands auront à réprimer par la suite deux révoltes mahdistes en juillet et août 1907 : celle de Goni Wadday, écrasée à Guébaké (à l’est de Garoua), et celle de Mal Alhaji, dispersée à Malam-Pétel (Mohammadou, 1992).

17Les administrations coloniales allemande, mais aussi anglaise, puis française, devaient pourchasser les mahdistes : la prière mahdiya fut interdite sous les Allemands pendant plusieurs années. Elles firent pression sur les pouvoirs traditionnels pour épurer la mahdiya de tout son contenu subversif et en faire un wirdi « convenable ».

18Durant la période précoloniale, l’islam progressa par le biais de l’assimilation progressive des couches de population servile et non à la suite d’actions missionnaires. Les vastes campagnes de razzia des lamidos peuls coalisés furent baptisées bien a posteriori jihaad. Selon P. F. Lacroix (1956) : « ... les lamibé, et c’est là une constatation générale, ne font en effet aucun effort de prosélytisme parmi les païens vivant dans leur chefferie. Une telle politique irait d’ailleurs contre leur intérêt, puisqu’elle tendrait à diminuer le nombre de leurs sujets tributaires et à accroître celui de leurs sujets — en principe — privilégiés… Leurs sujets se convertissent beaucoup plus pour acquérir, pensent-ils, une situation meilleure dans l’État que pour répondre à un désir du prince ».

19L’absence de volonté d’islamisation qui marqua cette époque, de même que l’asservissement de groupes ou sujets désignés comme « mauvais musulmans », les Zumaya en particulier, sont aujourd’hui dénoncés par les religieux.

L’islam durant la période coloniale

Le retour de la tijaaniiya

20Les rapports administratifs sur l’islam font tous état de la répartition des différents wirdi : « Font la prière de tidjani : Sokoto, Kano et tous les Haoussas de Yola, une partie de Ngaoundéré et une partie de Garoua, Mindif, Binder, la wirdi Kadiriya (...) diffère peu de la wirdi Tidjaniya. Quelques Haoussas, une partie de Yola, de Garoua et de Ngaoundéré la font (...). La wirdi Mahdia est développée dans la Région Nord à Maroua et à Bogo » (Langlois, 1924). Dans J. Beyriès (1947 : 8) : « ... Mindif est à peu près entièrement Tidjaniya. La tariga de Sidi Ahmed Tidjani est également prépondérante à Mora, à Fort-Foureau et à Goulfei ». Les mahdistes dominent à Balda, Bogo, Petté, Kalfou et Maroua.

  • 3 « À Maroua, le lettré le plus éminent de ce centre : Modibo Oumarou Babba, oncle de Lamido Dahirou (...)

21Dans le rapport Islam au Cameroun de 1952, on relève que « le seul centre quadria important est Garoua… Il n’en reste pas moins que le mahdisme a laissé des traces durables et que de nos jours, il est florissant à Maroua, Bogo, Kalfou, Ngaoundéré ». Toutefois une partie des lettrés préfèrent encore masquer leur vraie appartenance3, ce qui fait que la tijaaniiya peut apparaître majoritaire même dans la subdivision de Maroua. En 1956, sur huit cent quatre-vingts malloums enseignants, six cents s’affichent tijaaniiya (Lacroix, 1956).

22L’islam peul reste un monde relativement clos, tributaire de ses origines. D’après J. Bey-riès (1947 : 14) : « (...) moins encore que l’islam d’AEF, l’islam camerounais est maître de son destin. Il n’est, en effet, que le prolongement de l’islam nigérien et c’est en Nigéria que se situent non seulement les principaux leviers de commande de sa vie religieuse, mais aussi les attaches politiques anciennes et les attaches sociales de ses cadres (...) les courants d’idées novatrices peuvent l’atteindre à travers le Nigéria par le canal des lettrés de ce pays, tandis que le levain messianique du Mahdisme Peuhl risque de faire gonfler à sa façon la pâte spirituelle qui se pétrit sous nos yeux ».

23L’administration coloniale va, pour contrarier des influences extérieures non maîtrisables, favoriser un retour de la tijaaniiya qui fera figure d’islam officiel. Issu d’Afrique du Nord et de l’Ouest, ses sources sont bien contrôlées. L’administration encouragea les missions de certains religieux : Mahmud Uld Mohammed Sidya de la kadiriiya de Mauritanie, les tijanistes Mohammed el-Habib d’Ain Mahdi et Ben Umar, (sous Lamido Yaya en 1947, hébergé par Magaaji Mallum).

Un « islam endormi », mais sous haute surveillance

24Les administrateurs coloniaux avaient reçu une formation sur l’islam dont on retrouve des traces dans les archives des différents postes : passages choisis du Coran, commentaires historiques sur le Prophète, contenu des différents wirdi, de certains ouvrages.

25L’administration surveille les malloums, « commis-voyageurs » de l’islam ou « marabouts subversifs » venus d’un peu partout prélever des fonds pour leurs œuvres… et pas toujours signalés à temps par les lawans.

26Administration coloniale et islam ont toujours entretenu des rapports ambigus. Seule force de mobilisation capable de servir ou de mettre en danger la présence coloniale, elle doit donc être connue pour mieux être contrôlée. Il fut établi des fiches de pèlerins et de malloums.

27La dite « fiche d’Aladji » indique filiation, « race », lieu de naissance, âge, activités, résidence, « secte », niveau de connaissance du Coran, date du pèlerinage à La Mecque, durée du séjour sur les lieux saints. Cette fiche fut affinée vers 1955 avec une plus grande précision du lignage, le « nom du maître dont il a suivi les leçons », « localités où il a étudié », « comment s’est-il procuré l’argent du voyage », « l’itinéraire emprunté », « où a-t-il principalement séjourné ».

28On peut établir le profil type de l’alhadji en 1956 à travers 110 fiches recueillies à la sous-préfecture de Maroua. Il a 55 ans en moyenne. 47 % se déclarent cultivateurs, encore que parmi eux un grand nombre soient chefs de villages ou notables ; 26 % sont commerçants et ceux de Gazawa sont particulièrement bien représentés ; 17 % sont des malloums (le coût du pèlerinage, surtout après guerre, en exclut la plupart des religieux) ; 5,8 % sont éleveurs et 4,2 % chauffeurs, maroquiniers et autres artisans. Pour la majorité, le paiement du voyage est assuré par la vente de bétail.

29Dans les « races », on relève : Peuls : 53 % ; Fulbe Yillaga : 18,5 % ; riimay’be : 7,9 % ; Zumaya : 2,6 % ; Giziga : 2,6 % ; Bornouans : 10,5 % ; Mandara : 2,6 % ; Arabes Showa : 1,7 %.

30Le terme « Peuls » recouvre évidemment une grande hétérogénéité.

31Parmi les « sectes » : tijaaniiya : 22,5 % ; mahdiya : 36,2 % ; laazumi : 5 % ; wasilim ( ?) : 0,18 % ; sans wirdi : 34,5.

32Quant au « degré d’instruction coranique », les questions sont peu explicites et les réponses en rapport : lecture et écriture arabe : 41,5 % ; lecture seulement : 18 % ; connaissances « médiocres » ( ?) : 40,5 %.

33D’après les fiches, les dates de pèlerinage s’échelonnent de 1908 à 1955. Avant 1945, les pèlerins représentaient 30 % du corpus global répertorié sur ces fiches. 1946, 1948, 1953 et 1954 furent les années de plus forte fréquentation.

  • 4 Encore au début du siècle, les pèlerins prenaient avec eux des enfants kirdi achetés lors de famin (...)

34Les séjours à La Mecque vont de douze jours à huit ans (moins de deux mois : 52 % ; de deux mois à un an : 27 % et de un an et plus : 30 %). Rares étaient ceux (quelques Bornouans) qui effectuaient plusieurs fois le pèlerinage, lequel ne revêtait pas à cette époque de caractère commercial. Le voyage était long, durait plusieurs années, avec des étapes pendant la saison des pluies, où les pèlerins cultivaient4. Il se déroulait à pied, puis en camion et, à partir des années 1950, en avion.

35Les itinéraires terrestres indiqués sont divers, par exemple : Maroua, Fort-Lamy, Ati, Abéché, Kahahie, Adare, Zenene, Fachir, Nuhut, Karthum ou Lubiye, Burda Sudan, Jedda. Presque tous ont séjourné à Djawal et Banala en Arabie Saoudite, pour refaire le pécule de retour. Les alhadjis, peu nombreux à cette époque-là, étaient entourés de vénération, aussi leur retour dans les villages était-il l’occasion d’une recrudescence de dévotion.

36Les « fiches individuelles de malloums », établies jusqu’en 1963, stipulent : nom, filiation, lamidat, lawanat, village d’origine, date d’installation dans le village où le malloum exerce, « secte », études effectuées, auprès de quels religieux et pendant quelles périodes, enseignement dispensé, nombre d’élèves, enfants ou adultes, sexe, livres utilisés.

  • 5 Il s’agit de malloums des lamidats de Maroua, Bogo, des lawanats de Petté, Gawel, Doukoula, Gazawa (...)
  • 6 À Bogo, 83,9 % de malloums, 5,6 % de modibos, 3,5 % imam et 7 % goni, en raison d’une forte représ (...)

37Nous avons traité les fiches que nous avons pu réunir, celles de 1956 à 1961 de la subdivision de Maroua, soit 288 fiches (recensement non exhaustif)5. L’âge moyen des religieux est de 44 ans et demi (R. Santerre en 1968 trouvera 43 ans pour les malloums et 56 ans pour les modibos). Les classes d’âge les mieux représentées sont les 40-45 ans (15,5 %) et 45-50 ans (13,4 %) ; les moins de 35 ans sont toutefois 26,3 % du corpus. 27 % des malloums n’enseignent pas. Parmi les enseignants, 92,2 % sont malloums, 4 % modibos, 1,9 % goni et 1,9 % imam juulirde (imam de la mosquée). Ces pourcentages peuvent varier selon les régions6. 33 % des malloums et modibos sont fils de religieux (pour les seuls modibos, plus de 40 %). Une proportion légèrement supérieure a reçu son enseignement d’un membre de la famille, père ou oncle généralement. Les malloums de la région sont en énorme majorité Fulbe Ngara, Taara ou Yillaga, puis viennent les Bornouans. La part des « divers » (Mandara, Arabes Showa et Zumaya) est dérisoire.

38Les wirdi ont été répertoriés sur un échantillon plus vaste de 365 malloums (à partir des listes d’écoles coraniques par canton, établies en 1959 et 1960). On relève 137 tijaaniiya, 142 mahdiya (auxquels il convient d’ajouter 6 laazumi) et 40 sans wirdi. Pour ce recensement officiel, un certain nombre, sans doute par complaisance, ont préféré se présenter comme tijaaniiya.

39Le nombre de malloums par habitant et par canton-lawanat est donné à titre indicatif, en raison d’oublis certains dans les recensements :

40un malloum pour 152 habitants pour le lawanat de Meskine (1960) ;

41un malloum pour 67 habitants pour le lawanat de Dogba (1959) ;

42un malloum pour 105,7 habitants pour le lawanat de Kongola-Saïd (1959) ;

43un malloum pour 147 habitants pour le lawanat de Petté (1955) ;

44un malloum pour 78,4 habitants pour le lawanat de Gawel (1959) ;

45un malloum pour 243 habitants pour le lawanat de Gazawa (1959) ;

46un malloum pour 424 habitants pour le lawanat de Kosséwa (1959).

47Gazawa et Kosséwa se différencient par de forts pourcentages d’établissements non musulmans (Giziga et Mofu).

  • 7 Tous les autres recensements donnent ces chiffres plafonds. R. Coquereaux (en juin 1948 pour la su (...)

48Vers la fin des années 1950, le nombre d’élèves semble très réduit, la moyenne s’établit à près de 7 élèves par enseignant. Les filles représentent 18 %, presque exclusivement dans l’enseignement « élémentaire ». Ceux qui ont le plus d’élèves sont les modibos qui traitent de l’enseignement « élémentaire » (le Coran) et « complémentaire » (étude et commentaires des livres religieux), comme M. Bello (à Meskine), qui a vingt élèves, dont 16 adultes, et M. Yeriima Babba, de Maroua, avec 29 élèves, ou M. Waabi : 30...7. Les adultes — dont trois femmes — constituent 14,7 % des élèves. Il se peut qu’il y ait sous-estimation des élèves et que n’aient été déclarés que ceux qui sont assidus.

49P. F. Lacroix, en 1956, donne pour la province (Logone-et-Chari, Diamaré et Margui-Wandala), 1205 écoles avec 8182 élèves, dont 962 écoles et 6694 élèves pour le seul Diamaré. Les écoles « secondaires », dispensant un enseignement plus approfondi que la simple lecture du Coran, représenteraient seulement 8,4 % de l’ensemble. Un peu antérieurement (1952), le rapport Islam au Cameroun mentionne que l’enseignement coranique le plus développé est dispensé dans la région de Maroua : « la ville de Maroua, par exemple, compte 67 écoles coraniques et 585 élèves. C’est une ville de 16000 habitants dont 14000 musulmans. L’effectif scolaire peut donc dans cette ville être évalué à 30 % de la population d’âge scolaire… On y compte 12 modibos enseignants, groupant 117 étudiants, les uns n’ont que trois ou quatre élèves, deux seulement en ont 20 et 30… ».

50Les chiffres sont tous sous-estimés, ils sont avancés pour souligner la faiblesse de l’islam, même dans son centre le plus important.

51Le rapport de Prestat, en 1953, fait état de 64 écoles pour 709 élèves, soit 11 élèves par école et une école pour 230 musulmans (chiffres corrigés ultérieurement par R. Santerre (1973) en 85 écoles et 942 élèves).

52L’enseignement coranique est dispensé par un membre de la famille. Très peu de malloums sont allés suivre un enseignement ailleurs. Seuls les fukaraabe (élèves coraniques) de l’enseignement « complémentaire » se doivent d’avoir étudié auprès de plusieurs maîtres. Toutefois, très peu ont suivi plus de trois écoles, ils ne sont que onze dans notre corpus.

53Les études varient de quelques années à plusieurs dizaines d’années. Pour l’acquisition du Coran, le premier enseignement, 90 % des malloums disent l’avoir reçu dans leur région, dans leur village même, seulement 3,5 % hors de la province, et 6,5 % hors du Cameroun. La deuxième école concerne 50 % des malloums, parmi eux 4 % ont étudié hors de la province et 7,2 % à l’étranger. Pour la troisième école, qui intéresse 14,3 % des lettrés, 4,5 % ont étudié hors de la province et 6,8 % à l’étranger, au Bornou et à Sokoto.

54Quant aux religieux de la 4e école, autrement dit du 4e maître, tous ont étudié à Maroua (en particulier chez M. Bakari), à Petté (un) et à Mora (un), ce qui confirme Maroua comme centre d’enseignement religieux réputé. Maroua-ville et ses environs, en particulier Balaza-Alcali (Lamido), fut de tout temps une pépinière de religieux et de juristes, mais aussi Dogba, Malam-Pétel et Bogo-Balda.

55Sur les fiches, les listes de livres ne sont qu’indicatives, on retrouve néanmoins une grande partie des titres déjà cités dans les rapports des années 1930. Chaque modibo a une dizaine de livres de base, mais son enseignement peut porter sur le double de volumes et plus.

56La première école est celle de l’enseignement du Coran, avec peut-être un peu de droit (67 % des élèves ont terminé leur Coran chez leur premier maître). Chez le deuxième maître, c’est l’enseignement du droit qui l’emporte. La littérature, maga’amat, intervient, ainsi que de la poésie et l’étude de la langue arabe (isiriniiya), de même que les hadise, traditions prophétiques. Certains élèves peuvent aller bien au-delà d’une dizaine d’ouvrages. L’enseignement coranique n’est sanctionné par aucun examen, ni grade, aucune règle ne semble régir l’ordre d’apprentissage, si bien que certains peuvent « finir » leur Coran en trois ans et aborder leurs premiers livres chez le même maître.

57Lors de séjours chez un troisième et quatrième maîtres, ce qui devrait en principe correspondre à un enseignement « complémentaire », l’élève approfondit plusieurs disciplines. Le droit reste toujours enseigné, de même que le hadise, en particulier al bukhari, le plus complet et le plus connu, le tawhiidi (théologie), l’exégèse, kitab al alfiiya, appelé khulasa ou alfiiya ibn malek (grammaire), la langue arabe et la poésie isiriniya, deliya

58Cet islam très surveillé est par ailleurs décrit comme « endormi » ou « en déclin ». Selon le rapport Islam au Cameroun (1952) « sa progression est aujourd’hui pratiquement arrêtée ». Le recul de la culture islamique est d’après Beyriès (1947) attribué à la plus grande mobilité des gens, à la fin de l’esclavage qui ne donne plus au fils d’homme libre le loisir d’étudier, à la crise d’adaptation à laquelle l’islam est en proie…

  • 8 Communication personnelle, qui peut être illustrée par l’islamisation du chef de Lara : lorsque le (...)

59Un administrateur comme J. Lestringant note qu’après guerre encore « les musulmans ne faisaient pas toujours de prosélytisme. Pratiquement aucune mosquée. À Guider en 1959, un petit édicule en potopoto concrétisait la mosquée de sorte que, lors des cérémonies, toute l’assistance se tenait à l’extérieur »8.

60L’islam concerne pourtant, pour l’ensemble du nord, 450000 à 460000 âmes. En 1956, les musulmans recensés dans la l’Extrême-Nord constituent :

6190 % de la population pour le Logone-et-Chari (sur 75000 personnes) ;

6234 % pour le Diamaré (sur 152000 personnes) ;

6317 % pour le Margui-Wandala (sur 43000 personnes).

64Lors de la réunion des chefs de Région du Nord-Cameroun en 1955 à Ngaoundéré, les recommandations furent les suivantes : « Soutenir les traditions de l’islam maraboutique, empêcher l’arabisation et modérer l’influence de la Nigeria du Nord, tels sont les trois aspects de notre politique musulmane en Afrique noire ». L’application de ces directives s’est traduit par l’appui à la tijaaniiya, le report sine die de la création des écoles franco-arabes et par une politique paternaliste associant lamidos et imams reposant sur des subventions pour la construction des mosquées, divers cadeaux et aides au pèlerinage.

Après l’indépendance

La période Ahmadou Ahidjo (1960-1982)

65Le gouvernement Ahidjo va pousser à l’islamisation tout en contrôlant de près les différents courants religieux. L’administration de la province du Nord sera musulmane. L’entrée est conditionnée par une conversion à l’islam.

66À cette époque, les rapports administratifs de certaines circonscriptions concernent essentiellement l’état d’avancement des conversions des chefs païens et de leur entourage. Les chefs sont jugés sur leur volonté à promouvoir l’islam. Des malloums rétribués par les sous-préfectures sont placés auprès d’eux. Chaque succession de chef païen donne lieu à des pressions de la part de l’administration pour que le candidat islamisé soit retenu. L’islamisation doit partir du haut (chef de canton et sa famille), puis toucher les jawros qui sont sous son autorité. On veut bien que les « kirdis » s’émancipent de la tutelle des chefferies traditionnelles peules, à condition qu’ils s’islamisent et « deviennent fulbe ». Ils seront ainsi, à l’échelon national, récupérés politiquement dans le giron islamo-peul.

67Le premier chef païen à s’islamiser fut celui de Gaban (Mundang) pendant la période coloniale. Sa conversion sera suivie de celle de Zoua Wokpoeng, chef de Lara (en 1936). Ce fut ensuite le tour de Gong Kakiang Wabbi de Kaélé en 1943, devenu Abdulay Wabbi, toujours chez les Mundang. Entre 1966 et 1968, le chef mada, Cavaye, se convertit entraînant avec lui les gens de son clan.

68L’année 1974 fut marquée par une grande offensive de l’administration pour une islamisation de masse forcée. Le jeune chef de Moutouroua, Sikoua Bouba, devenu Alium (mort en 1996), fut obligé d’adopter l’islam. Ce fut également le cas de Lamé Bitoukoua, chef de Midjivin. Mayna Mbreng, chef de Boboyo, dut également se convertir, de même que chez les Tupuri, Wilabele Durga, chef de Bizili (en 1975), devenu el-Haj Hayatu Buba en 1976 (toutefois ce dernier a été remplacé par un non-musulman, Dakreo Durga en 1990). Le chef de Tchatibali se convertit en 1982, mais cela ne devait pas entamer pour autant le bloc tupuri. Il en fut de même chez les Masa où le chef de canton de Nouldayna fit un simulacre de conversion et revint à son état antérieur.

  • 9 Par la suite, la pression se relâcha et l’islamisation s’opéra au coup par coup (le chef de Wazang (...)

69En 1974, on islamisa aussi massivement les chefs de villages : Gadas, Garey… En montagne, les chefs du premier degré furent fortement sollicités : Goudour, Zidim, Douroum…9.

  • 10 Fali islamisé du lamidat de Demsa, Oumarou Babalé, fut interprète à la subdivision de Guider. Il f (...)

70Les cadres de l’UNC, parti unique, furent parfois (en plus des préfets et sous-préfets) mis au service de cette islamisation. L’orchestration s’opérait souvent de façon occulte avec l’appui de conseillers comme le chef de canton de Mayo-Oulo10. C’est dans les pays de Guider que l’islamisation officielle fut la mieux planifiée et eut le plus d’impact. Chez les Daba et Fali, de véritables routes d’islam furent ouvertes avec, en bout de piste, une mosquée et un malloum (exemple de Nivé).

71Dans ce contexte, la constitution n’existait pas, les chefs n’en référaient qu’aux « notables » d’Ahidjo dont Ousmane Mey (gouverneur du califat du Nord) fut le premier.

72Ahidjo visa ainsi à unifier autour de l’islam et par la foulbéisation des populations haa’be, la province du Nord face au Sud. Ce fut un choix politique et peu lui importait la nature et la profondeur de la foi. Le gouvernement Ahidjo sera paradoxalement voué aux gémonies par les courants revivalistes qui commençaient à se faire jour. Ces derniers seront surveillés et brimés. L’administration provinciale procédera au bannissement de personnalités et de religieux des régions de Bogo et de Balaza en particulier, et ordonnera la démolition de quelques mosquées. Le mouvement tarbiiya est visé. La tarbiiya est une « secte » fermée issue de la tijaaniiya. On ne peut y entrer que si l’on appartient à cette confrérie. Lorsqu’on fait vœu d’y adhérer, on peut difficilement en sortir. Tarbiiya, qui signifie littéralement enseignement, est une forme de mysticisme qui prône la recherche d’un rapport personnel avec Dieu par le jeûne et la prière… « Ils prient comme s’ils étaient en prison ou dans des chaînes sans se soucier de la direction de La Mecque ». L’attitude radicale des adeptes et le refus d’intermédiaire entre Dieu et les croyants, ainsi que l’intervention des chefs traditionnels en matière religieuse, les désignent comme subversifs.

73La tarbiiya fut introduite dans la région de Maroua, à Balaza-Alcali, par Seehu Buba, d’abord avec le support d’un livre venu du Bornou, Kaasiful Albas, de Seehu Ibrahim. Il fit venir un disciple de l’auteur de ce livre, Ahmadu Mulkopli, plus connu sous le nom de Seehu Daneejo. Ce dernier devait enseigner la tarbiiya à Maroua à Modibo Usmanu, Faki Umar, M. Hamadu Mal Puditto… qui assurèrent ensuite sa diffusion sous Lamido Yaya.

74Combattue dès avant l’indépendance par ce dernier, mais accueillie par son frère Yeriima Alilu de Petté, « mahdiste convaincu », la tarbiiya sera épisodiquement persécutée dans les années 1960, puis 1970. Certaines communautés se réfugieront sur les bords du mayo Mangafé qui fait frontière entre les pays mandara et peul.

  • 11 On peut regretter avec Mohammadou Eldridge que « nul inventaire systématique des bibliothèques des (...)

75Les influences de l’islam au Nord-Cameroun passent plus que jamais par le Nigeria, y compris pour la pointe extrême peuplée d’Arabes Showa. Les communautés musulmanes de la province s’ouvrent à de nouveaux courants religieux venant de l’est, à condition qu’ils soient « acclimatés » au nord du Nigeria11. Toutefois Maroua reste un grand centre de diffusion et de là peuvent aussi partir des malloums qui rencontreront ailleurs une certaine audience. Ainsi, dans les mouvements revivalistes qui secouèrent la région de Maiduguri (1982) et celle de Jimeta-Yola, les adeptes de l’izala — réforme de la religion par la force — les may tashiine (plus proprement hausa), ont revendiqué des leaders originaires de Maroua.

La naissance du renouveau islamique (1984-1994)

76Elle correspond au mandat présidentiel de Paul Biya. Après 1983, l’administration du Nord devint laïque. Les fonctionnaires des services provinciaux et préfectoraux furent indifféremment recrutés. Les administrateurs du Sud et de l’Ouest devinrent majoritaires. Cette administration se caractérise par un désintérêt total de la chose religieuse en général et de l’islam en particulier.

77Avec l’avènement d’un président du Sud, catholique, et la fin du super-lamidat que représentait le gouvernement Ahidjo, les communautés peules ont eu le sentiment de se voir dépossédées du pouvoir. On assiste alors à un retour en force de l’islam et des courants revivalistes, sorte de compensation à cette impression de recul sur le plan politique, mais qui s’inscrit également dans un renouveau plus général de l’islam. Ce renouveau est sensible jusque dans le paysage. Avant 1980, les mosquées se limitaient à des aires de prière encloses, aujourd’hui ce sont des bâtiments, flanqués depuis peu de minarets. Leur construction, dans les villages ou les quartiers, est souvent financée par les alhadjis. Tout cela s’accompagne d’une sonorisation des appels à la prière, des lectures psalmodiées du Coran, de prêches distribués sur cassettes.

78En 1992, à la Grande Mosquée de Bongoré au cœur de Maroua, à côté du saré du lamido, va s’adjoindre une autre à Dougoy et une troisième à Doualaré.

79Cette dernière décennie a vu aussi le retour en force de l’école coranique. En 1994, Maroua compte un millier de religieux dont plus de 800 enseignants.

80En trente ans, l’islam a bien changé, il est devenu très prosélyte. La classe des commerçants a pris le relais de l’administration dans l’islamisation. Les alhadjis poussent à la conversion de leur petit personnel par des cadeaux, des augmentations de salaires, quitte à s’en débarrasser par la suite. Les groupes montagnards s’avèrent particulièrement sensibles. L’islamisation s’appuie sur différentes situations, celle des corps de métiers traditionnels comme l’artisanat du cuir, le commerce…, celle de l’accès à la terre pour les nouveaux venus dans les villages musulmans… Des associations se forment, par ethnie, un peu copiées sur les « associations des élites », en l’occurrence les « élites musulmanes », afin de chaperonner les néophytes et de les aider financièrement.

  • 12 « Cette classe revêt presque les caractères d’une caste, par suite des alliances entre ses membres (...)
  • 13 L’imam juulirde Mamudu Mal Bakari pour Bongoré et imam Ayatu Mal Dalil pour Dougoy, tous deux lice (...)
  • 14 Il s’agit de tout ce qui a trait aux Sciences « d’en bas » : la géomancie, « connaissance du sable (...)

81Les grandes familles de modibos12 de Maroua qui ont, les premières, envoyé leurs fils faire des études en Arabie Saoudite, conservent le leadership et tiennent les grandes mosquées13. Elles furent suivies par ceux des familles de modibos de Gazawa, Bogo… Les étudiants revenant de Médine apportent un tout autre enseignement et sont, à des degrés divers, wahhabites ; ils se montrent très hostiles à toute forme de wirdi, leur reprochant d’apporter des ajouts fantaisistes à la révélation du Prophète. Ils fustigent un certain nombre de pratiques religieuses comme le binndi (qui consiste à écrire une sourate, à laver la planchette et à boire le liquide) et le travail des marabouts14. La vénération du Prophète, et de même celle de La Mecque, sont bien tempérées.

82Le petit peuple de Maroua suit les affrontements feutrés entre modibos des wirdi et ceux de la sunna (de l’orthodoxie) et les conflits plus violents avec la tarabiiya.

83Les influences religieuses prépondérantes viennent maintenant de l’Est.

  • 15 Ce collège fut fondé par les alhadjis de la ville en 1977. Son directeur fut de 1983 à 1992 l’anci (...)

84Les wahhabites opèrent une entrée prudente « respectant leurs aînés, les modibos des wirdi (ou de la darrhiga) », afin de ne pas les brusquer car le conflit est aussi celui des anciens et des modernes. Les vieux modibos se cramponnent à leur enseignement qu’ils prétendent plus scripturaire. Les wahhabites réunirent leur premier colloque islamiste le 31 décembre 1992 au collège de l’Espoir15 à Maroua.

  • 16 Ils dénoncent des formes d’islam d’après eux trop marquées par le fonds chrétien (les Rumi). Ils a (...)

85Toutefois le courant rénovateur, venant de Médine, qu’on pourrait appeler intellectuel est actuellement concurrencé par un mouvement amorcé dès 1970, mais qui prit de l’ampleur à partir de 1990-91 : « les adeptes de da’wa », da’wa, c’est « l’appel » — sous-entendu de Dieu — qui n’est autre qu’une forme de soufisme. Ce sont les jeunes qui entrent dans ce mouvement, sorte de missionnariat islamique, les élèves mêmes des modibos wahhabites, ceux qui n’ont pas fini leurs études et n’ont pu aller à Médine. Ils pratiquent une surenchère religieuse très active. Portant des vêtements modestes, prônant une nourriture frugale, ils dorment dans les mosquées et improvisent des prêches-fleuves. Ils sont encadrés, à distance, par des missions de religieux souvent pakistanais qui leur remettent des bourses de stage16.

86Les tenants de la tarabiiya n’ont pas désarmé et s’opposent à la fois aux gens du da’wa et aux mouvements wahhabites. Les partisans des deux premiers ont en commun d’avoir un faible bagage quant à la culture islamique.

87Ce bouillonnement religieux, parti de Maroua, gagne peu à peu les campagnes. La plupart des malloums attendent de voir qui l’emportera pour s’aligner sur la tendance majoritaire. Les chefs traditionnels adoptent la même attitude. Dans ce contexte, les écoles coraniques n’ont jamais été aussi nombreuses et bondées, les malloums aussi sollicités.

État de l’enseignement coranique traditionnel en 1993

88En novembre-décembre 1993, nous avons réalisé une enquête auprès de 142 malloums enseignants de Maroua, du centre religieux de Balaza-Lamido et Balaza-Lawane.

  • 17 Enquêtes conduites par Abdourhaman Nassourou.

89Nous avons retenu 41 malloums à Balaza-Lawane, 25 à Balaza-Lamido et 76 à Maroua (ce qui correspond à peu près au dixième des malloums enseignant à Maroua). Nous avons enquêté dans les quartiers de Bongoré, Bamaré, Barmaré, Patchiguinari, Djarengol, Domayo, Ouro Tchédé, Ziling, Palar I et II…17

Identité des malloums

90111 religieux sont appelés malloums, 12 modibos, 9 liman (alors qu’ils sont 12), 3 goni, 3 pukaraajo (étudiants), 2 alhadjis, 1 halifa u sehi et un autre seehu.

91L’âge moyen, 42,7 ans reste comparable à celui observé pendant les périodes précédentes ; 60,7 % ont moins de 50 ans ; les couches les mieux représentées sont celles qui vont de 25 à 40 ans. On est parfois frappé de la jeunesse de certains malloums, 15 ont moins de 20 ans et l’un d’eux a 14 ans. Ils sont le plus souvent encore étudiants et assurent l’intérim de l’enseignement de certains modibos avec lesquels ils sont généralement apparentés.

9220 % des malloums de notre corpus sont célibataires ; 56 % ont une épouse ; 20,6 % deux épouses et 3,4 % trois et plus.

93Le maintien de l’enseignement coranique au sein de certaines familles se vérifie encore très fortement : 49,6 % des malloums ont un père religieux, malloum lui-même, modibo ou goni. Le reste se partage entre père cultivateur (35,7 %), éleveur (6,6 %), commerçant (4,4 %) et artisan (3,7 %).

94Un malloum sur vingt présente une infirmité : cécité ou paralysie. Les malloums femmes sont 10,2 %, mais toutes sont peules, fille (ou fille adoptive) ou épouse de malloum ou de modibo (pour l’une d’entre elles même de père et de mère malloum).

95Dans le domaine religieux, les Fulbe sont toujours dominants (72 %), suivis des Bornouans (13,6 %), des Giziga (6,4 %) ; viennent ensuite les Arabes Showa, Mandara, Mofu, Mafa, Daba et Hina. La large domination des Fulbe Ngara de notre échantillon est liée à leur forte concentration à Balaza. À côté s’illustre un fort contingent d’anciens riimay’be à Maroua, surtout de Fulbe Yillaga et de Fulbe Sawa, et les représentants de lignages mineurs : Fulbe Jiibi, Fulbe Taadiindu (Zumaya), Fulbe Jallube, Fulbe Ba.

Formation des malloums

96L’écrasante majorité (80 %) des religieux ont, comme dans le passé, étudié sur place, à Maroua ou Balaza, et dans la région. Les références prestigieuses comme Yola, Kano, Sokoto n’intéressent que quatre d’entre eux. Même le Bornou (Maiduguri et Bama sur la frontière camerounaise) n’est désigné que par une douzaine de malloums et encore s’agit-il en majorité de Bornouans. Quelques-uns, moins de dix, indiquent des localités de l’ancien Adamawa : Binder, Garoua, Ngaoundéré, Mubi… où ils ont suivi leurs études parce qu’ils en sont originaires.

97Ainsi Maroua et Balaza continuent-ils à jouer, autant qu’autrefois, leur rôle de centres religieux.

98Les 142 malloums de notre corpus ont reçu l’enseignement de 290 maîtres, malloums, modibos ou goni. Ils en ont eu en moyenne moins de trois, un pour l’enseignement élémentaire — souvent de leur famille : père, frère aîné… — et deux pour le complémentaire. Toutefois certains signalent jusqu’à 11 maîtres, ce qui ne doit pas faire illusion, car le malloum en formation peut s’adresser à un maître pour la simple lecture d’un ouvrage. D’autres n’ont connu qu’un seul maître, auprès duquel ils ont acquis la connaissance du Coran et des « livres », il s’agit généralement de leur père, grand modibo.

99En dépit de notre corpus modeste, on retrouve les écoles des grands modibos de Maroua. Une vingtaine de malloums font référence à M. Bakari de Maroua, et vingt-deux autres à M. Ahmadu de Djarengol. À Balaza, ce sont Modibo Abdulay, Seehu Kari, Seehu Waabi, Seehu Mal Umara… et Modibo Ahmadu de Kodek. Parmi les femmes, Mal Jamdudu, fille du lamido Hamadu Saajo de Maroua est la plus connue.

100La moyenne d’années d’études déclarée est de 26,7 années. Toutefois ces « années » sont irrégulièrement remplies. Un malloum peut jusqu’à la fin de ses jours enrichir ses connaissances auprès de collègues plus gradés que lui dans certaines disciplines, et des « stages » d’études sont, bien abusivement, comptabilisés en années.

101Pratiquement tous les malloums ont reçu un peu d’enseignement complémentaire, car le compartimentage entre élémentaire et complémentaire est encore moins étanche que par le passé. Tous ont fait au moins un peu de droit, de théologie et abordé le hadise ou la littérature.

102Quant à la spécialisation :

10382 % disent avoir fait du droit (fikhu) ;

10450 % de la théologie (tawhiidi) ;

10547,6 % de la poésie, de la littérature (lunga) ;

10639,2 % étudié les traditions (hadise) ;

10728,4 % de l’exégèse (tafsiiru) ;

10819,2 % de la philologie et de la grammaire (irabu, tasrif, nahwu) ;

1095,3 % de la diction arabe (tajwiid) ;

1103 % : furu’a et mikrabul.

111Les principaux ouvrages étudiés sont, pour :

11290 %, lahadari (droit concernant la religion, les ablutions, les prières…) ;

11374,6 %, al risaala (droit, mariage, zakkat…) ;

11474 %, al muqaddima tul isiya (droit) ;

11555,6 %, guur’dabi (résumé de commentaires du Coran) ;

11640,8 %, azema wiiwu (résumé de droit) ;

11733,8 %, ghawahidu as salaati (théologie et droit) ;

11830,3 %, mukhtasar (droit élargi) ;

11928 %, tafsiir al jalalayn (commentaire du Coran) ;

12017,6 %, tuhfat al hukkaan (charia) ;

12114,8 %, kitab al-khulaasa alfiiya (grammaire) ;

12213,3 %, ihya ‘ ulum al-diin ghazali (éducation, littérature, théologie…) ;

1237 %, al-jaami’al sahiih (gestes et paroles du Prophète : hadise).

  • 18 Six livres sont enseignés : imruul gaysi, nabinga, zuayra, antar, al ghama et parfa.

124Ces ouvrages sont en fait de petits livres, généralement résumés d’œuvres majeures, et sur ces douze titres, sept traitent du droit. Suivent tahkriba, encore un petit ouvrage de droit et de théologie, de même que ibnu ashir, isiriiniya, ouvrage de littérature, poésie et éloge du Prophète, adaliya et maghaama sont également des ouvrages de littérature. Shuaran est un ensemble d’ouvrages de poésies pré-islamiques18. Viennent enfin tous les livres traitant du hadise : sahihu al buhari, le plus complet, suunanu abbi dawda, sahihu muslim, suunanu ibn majia… Nuru al-yaghiini relate l’histoire des apôtres du Prophète. Taahimu al muta-alim est un des rares ouvrages de pédagogie.

125Signalons encore, zabuuratu (psaumes), ma hizatu mata al-amdu, umru al-jamaani, umru wal-aysi

126Pour la connaissance de l’arabe (résultat subjectif étant donné la formulation des questions), 50 % disent ne rien en connaître, mais le lisent, se le font traduire et en retiennent le sens ; 32,5 % affirment le connaître un peu, 9,5 % assez bien et 8 % très bien.

12748 malloums écrivent en ajamiiya (c’est-à-dire en foulfouldé avec des caractères arabes). Ils l’utilisent pour la correspondance, ce qui laisse entendre que l’ajamiiya serait assez couramment pratiqué. Neuf d’entre eux s’en servent pour écrire la vie des prophètes, mais aussi noter les dates d’intronisation et de décès des lawans et lamidos. Quelques-uns tiennent une sorte de proto-état civil et enregistrent naissances et décès dans le village.

128Le français est parlé, lu et écrit par moins de 20 %. Toutefois 2,7 % ne font que le parler, 6,3 % le comprennent et 71 % ne le comprennent pas. Le taux de scolarisation dans les écoles officielles des enfants de religieux est parmi les plus bas du Nord, inférieur à 20 % pour les garçons et de 6,3 % pour les filles (le taux de scolarité général dans la province étant de 41 %, avec 15,5 % pour les filles).

129Une proportion importante de malloums (46,4 %) s’avouent sans wirdi. Ceux qui se revendiquent de la tijaaniiya sont 40 %, contre 13,2 % pour la mahdiya. La faiblesse de la mahdiya dans le corpus tient sans doute à la sur-représentation des malloums de Balaza, tijanistes de tradition, qui refusèrent la mahdiya à ses débuts, et à la volonté à Maroua même de taire l’appartenance à un wirdi.

L’enseignement des malloums

13068,5 % des malloums ne font que de l’enseignement élémentaire ; 23 % délivrent un enseignement mixte, à la fois élémentaire et complémentaire ; 8,5 % ne dispensent qu’un enseignement complémentaire.

131Pour les deux niveaux confondus, on enregistre près de trente élèves par maître (4217 élèves pour 142 maîtres), soit trois à quatre fois plus que dans les années 1950. Au niveau élémentaire, la moyenne est de 28 élèves par maître. 20 malloums ont 50 élèves et plus, deux d’entre eux ont des classes de 114 et 120 élèves. Les effectifs de filles sont de 45,9 %. Pour le niveau complémentaire, la moyenne est de 12 élèves, généralement des adultes, par maître. Trois modibos déclarent 50 élèves et plus. Ici, les effectifs féminins chutent à 10 %. Les modibos qui ne délivrent qu’un enseignement complémentaire sont généralement âgés et, hormis un seul, ont peu d’élèves. Les malloums enseignantes ont le plus souvent un pourcentage d’élèves féminin plus élevé. Elles n’interviennent que dans l’enseignement élémentaire. L’importance des effectifs et le sex-ratio des élèves de l’enseignement coranique marque une grande différence avec les périodes antérieures, conséquence du renouveau islamique.

132Au niveau complémentaire, les spécialités affichées sont plus confuses car chaque enseignant est davantage spécialiste d’un éventail d’ouvrages que d’une discipline. Toutefois, sur les trente-neuf religieux qui enseignent dans le complémentaire, 35 avançaient le droit comme spécialité ; 20, la littérature ; 16, la théologie ; 10, le hadise et 4, l’exégèse.

133Les revenus des religieux sont difficiles à cerner. Le ceede yiite (l’argent de la lumière), car l’enseignement coranique se déroule plutôt le soir et les parents étaient tenus d’apporter du bois ou du pétrole, a évolué vers des dons en espèces. Ces dons sont très variables selon les communautés citadines ou villageoises. Les rémunérations régulières sont de l’ordre de 500 F CFA par mois et par élève, ou de 200 F par semaine, mais les parents des élèves s’en tiennent le plus souvent à des « cadeaux » au moment des fêtes. Ainsi, la famille d’une fille « qui a fini son Coran » remettra, lors de son mariage, après la do’a (prière), 6000 F au maître qui lui a prodigué son enseignement. Dans les villages, les malloums continuent à bénéficier des corvées hebdomadaires de bois et d’eau et des corvées de sarclage sur leurs champs.

134En revanche, le malloum qui est aussi imam reçoit en plus de la part de la communauté des croyants : un muudoore (quatre « tasses ») par personne (en plus de la production des champs concédés par le lawan).

135Les enquêtés disent, quant à eux, tirer leurs revenus de leurs champs (pour 65 %) ; certains (12,5 %) se livrent au commerce. Il reste sept artisans (brodeurs et tailleurs) et seulement cinq employés dont deux retraités. Une partie (20 %) gagnent leur vie avec les binndi, les layaaji (amulettes) et certaines activités occultes.

136Être modibo fut dans le passé une manière de s’enrichir, moins toutefois par l’enseignement qu’en recevant une charge d’alkali et par le soutien à quelques personnages politiques. Mais le modibo enseignant garde tout son prestige. Si quelques-uns mènent grand train, la plupart des malloums vivent modestement. Du reste le caractère exceptionnel du pèlerinage à La Mecque est là pour le prouver : seulement 6 sur 142 ont pu le faire.

L’enseignement coranique rénové

  • 19 Dans l’Extrême-Nord, les écoles franco-arabes à cycle complet sont implantées à Maroua (depuis 196 (...)

137Le besoin s’est fait sentir d’un supplément de formation pour les élèves, à la sortie de l’école franco-arabe19. Ils recevaient là un enseignement juxtaposé, français le matin et arabe l’après-midi, et sortaient avec un CEPE.

138En 1971, on créa pour eux à Maroua un cours normal d’arabe en deux ans. Ils achevaient ou amélioraient fikhu, nahwu, furu’a… Le but était de pouvoir présenter des étudiants d’un niveau acceptable pour les bourses offertes par l’Arabie Saoudite et l’Égypte.

  • 20 Un autre a été fondé à Mora en 1986 par l’Association islamique.

139En 1984, le cours normal qui était suivi par une trentaine d’élèves fut remplacé par un Institut secondaire islamique20 fondé près de la Grande Mosquée par ustass (professeur) Abdourhamane Nassourou de retour d’Arabie Saoudite. Il fut créé avec l’aide de ce pays et de quelques alhajis de la place. Quatre professeurs, deux Camerounais et deux Égyptiens, se partagent l’enseignement délivré à 95 élèves répartis en une année préparatoire et trois années d’enseignement. Ici plus qu’ailleurs se pose le problème d’un recrutement à des niveaux équivalents. De nouvelles disciplines (par rapport à l’enseignement traditionnel) sont enseignées : tajwid (la bonne diction de l’arabe littéraire), balanga (l’éloquence), geographia, hisab (mathématiques), mu’dahla (commentaire de texte et pas seulement coranique) et une série d’ouvrages introductifs comme usulul fekhi, sorte de clef pour la compréhension de la charia (shariya) ou mustala (introduction au hadise). L’école juridique et le rite suivis à Maroua relevaient jusqu’à présent de la masaba maliki (école malikite). Aujourd’hui, on trouve également la masaba amballi (l’école hanbalite), la masaba shafi’i (l’école chaféite) et la masaba anafi (l’école hanafite).

140Résolument moderne, cet institut réclame une participation plus importante des femmes dans l’enseignement, y compris au niveau complémentaire, mais il se heurte à un refus des familles peules.

141Ces méthodes sont, pour une grande partie de la classe religieuse de Maroua, révolutionnaires avec au départ l’apprentissage moderne de la langue arabe. Les techniques d’enseignement sont empruntées à « l’école des nasaara », tableaux noirs, bancs, cahiers… ce n’est plus la planchette dans le zawleeru mal éclairé d’un malloum. L’école coranique, où « l’oral domine l’écrit », où les textes psalmodiés l’emportent sur la compréhension, où la discussion est exclue, où le savoir scripturaire demeure une priorité durant toutes les phases de l’enseignement, est remise en question.

142Le résultat est une accélération du processus d’acquisition des connaissances. Dans le système traditionnel, un enfant intelligent « finit son Coran » à 12 ans avant d’attaquer les « livres », une année sur le guur’dabi, une autre sur lahadari, trois sur le tafsiiru et plus encore sur mukhtasar alil… En revanche, avec une bonne connaissance de l’arabe classique, il accède sans intermédiaire au savoir, supprimant ainsi la quête auprès des modibos de tel livre ou de tel autre. Cette façon de procéder, copiée sur l’école publique tant décriée, a déclenché chez une fraction des modibos la peur de perdre leur pouvoir. Pour les tenants du pulaaku (code de conduite peul), c’est la crainte d’une arabisation outrancière qui commence à toucher au vocabulaire du foulfouldé courant, et la perte d’une certaine spécificité de la transmission des connaissances dans la société peule.

  • 21 C’est un Fulbe Mawndin descendant de Goni Juggal Baca, une des quatre grandes familles d’alkali de (...)

143Cette réforme de l’enseignement est toutefois prônée par des religieux appartenant aux grandes familles des modibos de Maroua qui ont fait leurs études à Riyad et surtout Médine. Un des chefs de file les plus actifs est Abdourhaman Nassourou21. Ainsi les familles des grands modibos restent-elles toujours à l’avant-garde de l’enseignement religieux, certaines de façon plus voilée afin de ne pas se couper de la masse des malloums de la ville. Leurs opposants se retrouvent plutôt parmi les modibos et les goni de « brousse », à la périphérie de Maroua, Balaza en l’occurrence. Pourtant, certains viennent en cachette suivre ce nouvel enseignement.

144L’Institut secondaire islamique forme des professeurs d’arabe pour les écoles officielles, mais surtout des précepteurs-répétiteurs pour les enfants de riches commerçants. Les professeurs peuvent également avoir suivi des études en Arabie, devenir modibos ou alkali et ouvrir des écoles coraniques modernes. Mal Yaya Aruna a créé, à Maroua (Bamaré), un collège islamiste privé, reconnu par le gouvernement, en 1992. Les écoles coraniques appartenant à ce nouveau courant éducatif s’ouvrent surtout dans les quartiers peuls à l’est de la ville, à Dougoy avec M. Asana Mal Jalo, Mal Biri ; à Doursoungo, Adama accueille des élèves dans deux grandes salles de classe…

145La multiplication de ces implantations et l’envoi d’étudiants toujours plus nombreux en Égypte et en Arabie devraient, dans les dix ans à venir, changer profondément le paysage de l’enseignement coranique à Maroua, puis dans le reste de la province.

Les missions chrétiennes

146L’implantation des missions chrétiennes dans le Nord-Cameroun est récente. Les pionniers vinrent dans les années 1920, mais l’évangélisation de masse n’a commencé qu’à la fin des années 1950.

147Les protestants furent les premiers en place avec la Fraternelle luthérienne américaine, la SUM (Sudan United Mission) et les adventistes. Ils furent suivis des baptistes et, récemment, des groupes revivalistes.

148Les missions catholiques ne se sont établies que vingt ans après les pionniers protestants. Avec les OMI (oblats de Marie-Immaculée), elles ont, en revanche, occupé le terrain avec une stratégie plus affirmée et ont très rapidement rattrapé le retard en termes d’influence. Dans les années 1980, le recrutement des congrégations s’ouvre largement pour remplir le maillage, toujours plus serré, des établissements et des œuvres missionnaires. La présence d’une église grecque orthodoxe fondée en 1984 à Soukoumkaya restera anecdotique.

L’implantation des missions protestantes

149La répartition des différentes missions protestantes reflète encore dans ses grandes lignes un partage géographique opéré vers 1955 dans le cadre de la FEMEC (Fédération évangélique des missions et Églises du Cameroun).

150La SUM intervenait au nord du mayo Tsanaga selon une limite allant de Mokolo, Maroua, Bogo jusqu’au Logone et, vers le nord, jusqu’au lac Tchad. Le sud, jusqu’au-delà de la Bénoué, était réservé à l’Église fraternelle luthérienne américaine, sa présence la plus septentrionale étant Tékélé sur le Logone et Mogodé dans les monts Mandara. Elle débordait largement au Tchad. Le relais était pris au sud, à partir de Gouna, par l’Église fraternelle luthérienne norvégienne.

151Toutefois, dans l’aire reconnue à l’action de la SUM, l’Église adventiste se trouvait déjà implantée, géographiquement circonscrite aux piémonts des monts Mandara septentrionaux, de Dogba à Mora et de Mora à Koza. Le dynamisme de la SUM, qui deviendra Union des Églises évangéliques, devait quelque peu la submerger, en particulier dans la plaine de Koza.

152Les derniers arrivés furent les baptistes qui s’installèrent sur la ligne de partage des deux précédentes missions, dans la région de Dagay et Zidim, créant une enclave d’où ils progressèrent ensuite.

153À Maroua, les migrants des différentes régions de la province et de l’ensemble du Cameroun entraînèrent peu à peu la présence des différentes Églises EPC (Église presbytérienne du Cameroun), EEC (Église évangélique du Cameroun), UEBC (Union des Églises baptistes du Cameroun) et, plus récemment encore, des évangéliques de type pentecôtistes.

L’Église fraternelle luthérienne du Cameroun

154Le premier missionnaire luthérien fut un pasteur américain d’origine norvégienne, le R. Berge Revne. Il arrive au Nigeria en 1920 à Ibi, alors « headquarter » de la SUM avec l’intention d’évangéliser le Cameroun ou le Tchad. La SUM lui proposa de le prendre dans sa branche britannique, Revne déclina l’offre.

155Il effectua en 1920 son premier voyage au Cameroun et au Tchad, il passa à Léré où, peu après, le rejoint le R. J. I. Kaardal, puis à Yagoua en 1921. L’administration coloniale méfiante les autorisa à rester à Yagoua et à Léré à condition qu’ils s’abstiennent de faire du prosélytisme ( ?). Ils n’obtiendront l’autorisation d’ouvrir des missions qu’en 1923. Revne créera la station missionnaire de Yagoua en 1923, puis celle de Pouss en 1928. Kaardal avait ouvert « passivement » celle de Léré en 1922. Les débuts furent difficiles et les missionnaires confrontés à des problèmes de langue et aussi de santé. Ils payèrent un lourd tribut avec nombre de rapatriements et de décès. Le manque de route les isolait pendant toute la saison des pluies. Ils circulèrent à bicyclette, à cheval, et, enfin, Revne obtint une voiture. Infatigable, il rayonna depuis Yagoua en pays wina, musgum, à Bongor, à Djouman (Tchad) où il récupéra des communautés de chrétiens qui avaient connu l’Évangile à Jos ou à Maiduguri où ils étaient partis chercher du travail. Il alla au Tchad, à Gounou-Gaya, Kelo et jusqu’à Mogodé, dans les monts Mandara.

156J. I. Kaardal se cantonna chez les Mundang. Les premiers Mundang convertis seront baptisés en 1927, et les Masa, en l’occurrence des Wina de Bosgoy, en 1930, les Musgum plus tard, en 1942. L’Église fraternelle luthérienne va descendre du pays masa où l’évangélisation piétinait vers les groupes tampons entre Masa, Musey et Tupuri (Wina et Kera), pour connaître un succès certain dans les villages de Bosgoy, Gidoua, Hougno, Datchéka… Elle va s’implanter chez les Musey et les Kim. Depuis Léré, elle rayonna dans tout le pays mundang et jusque chez les Lame (Tchad). Elle délaissa toutefois le pays giziga et sera absente du gros bloc tupuri jusque dans les années 1950.

157Les Erikson vont faire partie de la deuxième vague de missionnaires. Odin Erickson en 1930, Lester en 1937, Ernest en 1944, Roy en 1947 et Bennett en 1950, sont cinq frères qui se relayèrent entre Yagoua, Bongor, Léré, Djidoma et Garoua. À partir de 1975, leurs fils poursuivront l’œuvre missionnaire. L’Église fraternelle luthérienne de l’Extrême-Nord est un peu une histoire de famille. C’est aussi celle de fortes personnalités avec, bien sûr, Revne et Kaardal, mais aussi Miss Anna Aandahl, médecin, infirmière, enseignante et traductrice à Pouss de 1932 à 1968.

158À ses débuts, l’Église œuvre indifféremment au Tchad et au Cameroun. Les premiers pasteurs indigènes, Thomas Yerbe et Yuhanna Boykele, sont des Tchadiens formés au Nigeria. Un bureau exécutif de l’Église fraternelle sera ensuite créé dans les années 1959, sous la présidence de Daniel Bonehe (Mundang) et d’un deuxième représentant wina. À l’Indépendance, en 1960, chaque église nationale cherchera à fonctionner séparément et, en 1963, l’Église fraternelle luthérienne se scinde en deux synodes, l’un au Tchad, l’autre au Cameroun. Les évangélistes du Nord-Cameroun seront alors essentiellement issus du pays mundang. Ils iront « porter la vie nouvelle pour tous » à Guider, en pays tupuri, giziga, mambay et jusqu’à Boukoula (avec Yerima Yesi). Plus tard, ils seront relayés en pays gidar par André Tumba, premier pasteur gidar, et, chez les Giziga Muturwa, par Samuel Masaï.

159La mission a créé une école biblique pour former ses pasteurs. Revne l’installa à Mogodé en 1956, puis à Garoua. En 1959, elle sera déplacée à Djidoma où une mission a déjà été créée par Kaardal en 1942. En 1968, une deuxième école biblique, en plus de celle de Djidoma, sera installée à Gounou-Gaya, au Tchad.

160Le centre de Djidoma formera nombre de pasteurs et, dans ses séminaires devront être résolus des problèmes de fond comme celui du choix des langues utilisées pour prêcher et enseigner. Le faible taux de scolarisation d’alors ne permettait pas d’envisager, même dans les villes, l’emploi du français, mais peu à peu on s’interrogea sur son utilisation à un certain niveau de formation. Les missionnaires, de culture anglo-saxonne, penchent pour un enseignement en langue véhiculaire, de façon que les éléments les plus brillants ne se laissent pas séduire par l’enseignement supérieur et ses débouchés dans la fonction publique camerounaise. Ce calcul leur sera par la suite reproché compte tenu de la faible représentation de l’Église fraternelle parmi les élites locales. Le conflit interne à propos de l’emploi des langues vernaculaires ou de celui de la langue véhiculaire du nord, le foulfouldé, n’est pas propre à l’Église luthérienne, mais toucha toutes les Églises (R. W. VENBERG, 1970 : 119-120). Les missionnaires expatriés sont, dans leur ensemble, pour l’enseignement de la Bible en foulfouldé. Les évangélistes locaux quant à eux firent prévaloir les langues vernaculaires dès 1957. Pourtant des traductions de parties de la Bible, voire des Évangiles entiers, des cantiques, avaient commencé très tôt, mais de façon aussi inégale que dispersée. Le travail de traduction connaît un réel essor avec l’arrivée d’un pasteur en 1950, le linguiste Leslie Stennes, qui s’installe à Dourbey, avant de déplacer son centre de formation et de traduction à Guider. Il travaille chez les Gude jusque vers Mubi et Mogodé. Il formera en même temps des évangélistes gidar, giziga, gude et fali (T. Yerbe, Manikasset, P. Wedjo…). Une série de traductions plus complètes et mieux abouties vont paraître autour de 1975.

  • 22 L’Église fraternelle reste très marquée par l’emploi du foulfouldé dans son propre vocabulaire : l (...)
  • 23 L’Alliance biblique est composée de l’Église fraternelle luthérienne américaine et norvégienne, de (...)
  • 24 Deftere Allah. La Sainte Bible en fulfulde (1983) édité par l’Alliance biblique du Cameroun (921 et (...)

161Depuis 1973, l’Église fraternelle reçoit le concours de la SIL (Société internationale de linguistique). Une traduction de la Bible en mundang est parue en 1983. L’effort de traduction en foulfouldé n’en continue pas moins, de même que son emploi dans les prédications22. Les précurseurs en furent M. E. Roulet (SUM) qui traduisit avec des malloums peuls les quatre Évangiles. L. Stennes, Mallum Markus et R. Kassuhlke amélioreront les textes du Nouveau Testament. La refonte de la traduction des Évangiles et des psaumes fut entreprise dès 1964 dans le cadre de l’Alliance biblique23. Il y eut, enfin, une reprise, celle de 1983, dans un foulfouldé plus pur, qui devait devenir la Bible la plus connue24.

162L’Église fraternelle luthérienne pratique le baptême par aspersion. La cène est prise avec biscuit et karkadé (cf. Glossaire). L’interdiction de l’alcool reste stricte. La polygamie est combattue, le polygame ne peut pas prendre la cène, mais ses femmes n’en sont pas écartées.

  • 25 Les deux premiers ont été fermés après l’assassinat du couple missionnaire Erickson à Yagoua le 16 (...)

163L’Église fraternelle a cherché en priorité à évangéliser et à se pourvoir d’une solide base de pasteurs et d’évangélistes locaux. Elle s’investit assez peu dans d’autres secteurs, excepté celui de la santé avec la création d’« hôpitaux » à Yagoua, Pouss (1957) et de la léproserie de Lara25 en 1954.

164L’Église fraternelle luthérienne est bien structurée. Un synode, sorte d’instance nationale, dirige des consistoires, onze pour la province. Un pasteur, président du consistoire, supervise des paroisses à la tête desquelles on trouve un pasteur ou un évangéliste. Chaque paroisse est divisée en chapelles avec un catéchiste.

165En 1994, le nombre de paroisses, sans compter leurs annexes, est de 388. 64 pasteurs, 20 évangélistes et 473 catéchistes y officient. Les membres communiants sont 15075, les non-communiants 1885 et les catéchumènes 8892. Le nombre de fidèles au culte est estimé à environ 60000.

166La Fraternelle luthérienne dispose d’un vaste réseau d’écoles bibliques de base (95) avec 3676 élèves et 111 maîtres, de 9 écoles régionales, avec 268 élèves et 19 enseignants, avec comme pôle principal le centre de Djidoma.

167En dépit d’un récent redéploiement vers Maroua et d’une pénétration en pays tupuri, leur implantation principale demeure celle de leurs fiefs de départ : le pays mundang, les régions de Yagoua et de Pouss et la ligne de villages Wina-Kera-Tupuri.

La SUM ou l’union des Églises évangéliques

168La Sudan United Mission fut fondée par un Allemand, Karl Kumm qui, missionnaire au Soudan, prit conscience de l’importance des populations non musulmanes de la zone sahélienne. Il trouva peu d’écho dans son pays, mais en Angleterre en revanche, la SUM fut un succès. Elle s’implanta au Nigeria dès 1904. La branche canadienne de la SUM, avec M. Veary, ira au Tchad. Il fera ensuite venir des missionnaires francophones qui s’initieront au terrain avant de partir pour le Cameroun. En 1949, la branche suisse est fondée et le Comité envoie H. Eichenberger chez M. Veary au Tchad. De là, il gagnera le Cameroun.

169À Maroua, c’est la branche anglaise de la SUM avec M. E. Roulet, Français calviniste né en Rhodésie, qui s’implanta d’abord, à Djarengol-Kodek. Roulet resta près de quinze ans à Maroua.

170En 1948, B. Tett mit sur pied la mission de Soulédé, en pays mafa. Avec un interprète musulman, il parcourut le pays à pied et en moto. La branche anglaise se retira alors, prétextant des problèmes de langue ; en fait, des difficultés financières traversaient la Grande-Bretagne dans l’après-guerre. La branche suisse de la SUM prit la relève. Son recrutement, européen (Suisses, Français, Allemands), se faisait auprès de l’Église libre, des Frères Larges, de l’Église nationale suisse et de toutes les formations évangéliques (les pasteurs de tendance libérale, de même que les adventistes et pentecôtistes étant exclus). En 1953, à Maroua Djarengol-Kodek, le pasteur Steiner succéda à Roulet. À Soulédé, H. Eichenberger remplaça B. Tett en 1951. À Mora (Godigong), vers la même époque, R. Sandoz et F. Beausire remplacèrent Donaldsen dans l’évangélisation des Podokwo.

171En 1970, l’UEENC (Union des Églises évangéliques du Nord-Cameroun), alias SUM, qui avait déposé ses statuts en 1958 est officiellement reconnue. En 1978, le mot d’ordre est intégration des œuvres missionnaires dans l’Église autochtone. L’UEENC compte alors 94 évangélistes et pasteurs répartis dans dix paroisses. Ils sont communément désignés comme « protestants ».

172L’effort de la SUM a porté sur les régions de Mokolo, Mora et Maroua.

1731953 : ouverture à Soulédé de l’école primaire et d’un dispensaire qui précédera de peu une implantation à Midré et à Manzabé.

1741961 : création à Woyam de la colonie pour lépreux. Ils seront 800 trois ans plus tard. 1962 : ouverture d’une école normale à Soulédé.

  • 26 C’est la deuxième ENIA pour le Nord, l’autre étant à Pitoa. L’administration en suscitera une troi (...)

1751963 : le cours normal de Soulédé passe à Mokolo où H. Eichenberger avait ouvert la mission. Il deviendra en 1974 un CEG à cycle complet, géré par la SUM et la MBE (Mission baptiste européenne), puis une École normale d’instituteurs adjoints26. De là sortiront peu de missionnaires, mais des agents de l’administration.

1761954 : ouverture à Godigong d’un dispensaire et d’une maternité.

1771956 : la mission de Tala-Mokolo est construite par W. Diethlem. L’administration y était opposée, considérant les populations encore peu sûres.

1781960 : ouverture du dispensaire, puis de la maternité à Tala-Mokolo.

  • 27 En 1992, « l’hôpital » de Djarengol, en fait un Centre de Santé, a une audience bien plus grande q (...)

1791963 : création du dispensaire à Djarengol-Kodek27.

1801964 : création du dispensaire-maternité à Limani.

1811993 : ouverture du Centre ophtalmologique de Maltam.

182Dès 1953, la SUM s’est attachée à traduire des textes saints en muktele, podokwo, mandara, mofu, giziga et mafa, avec, à la fin des années 1970, le soutien de la SIL.

183Comme les autres églises protestantes, elle met l’accent sur la formation des évangélistes et pasteurs locaux. Un Centre de formation pour évangélistes a été créé à Kourgui. Trois sessions de quatre mois ont lieu pendant la saison sèche et en foulfouldé.

184En 1965, une École biblique ouvre à Soulédé, l’enseignement est assuré en mafa, et un autre centre à Djarengol-Kodek avec un enseignement en foulfouldé pour 25 familles par session.

185En 1962, l’École biblique pour évangélistes de Djarengol-Kodek porte ses effectifs à 45 familles par session annuelle. Elle est cogérée avec les baptistes (H. Steiner et R. Kassuhlke). L’enseignement est en foulfouldé et devient bilingue avec l’adjonction du français en 1994.

  • 28 Il reprenait l’expérience d’un Centre biblique de 1965-1969 qui en quatre ans forma des pasteurs e (...)

186En 1991, un Institut biblique pour pasteurs est créé à Dougoy. Les postulants sont pris au niveau BEPC et l’enseignement est en français28.

187L’UEENC se lancera tardivement et prudemment dans les actions de développement. Elle a toutefois à son actif des réalisations modèles comme dans la région de Tala-Mokolo (1989).

  • 29 Elle suit aussi ses chrétiens émigrés, ce qui entraîne la création de postes d’évangélistes à Maka (...)

188En 1993, elle regroupe dix-huit paroisses : Maroua, Bogo, Godola, Méri, Tokombéré, Tala-Mokolo, Godigong, Mora, Mokolo, Soulédé, Roua, Moskota, Tourou, Kousseri…29. L’implantation missionnaire suit les routes, mais dans certaines zones, elle opère très en profondeur avec d’importantes communautés : sur la route de Zamay à Goudour par Tchouwok ; de Zamay à Mokolo, de Méri à Mokolo par Roua-Soulédé et de Méri à Tala-Mokolo.

189L’UEENC donne, pour 1993, 17 000 baptisés et 40 071 personnes assistant au culte, auxquelles il faut ajouter 12000 enfants de l’école du dimanche.

Les baptistes

190Lorsque les premiers missionnaires baptistes arrivent dans le Nord occupé par l’Église fraternelle luthérienne et la SUM, ces dernières sont peu disposées à leur faire une place. La SUM, plus proche des baptistes, acceptera finalement de coopérer.

191M. Farelly, un Français, prospecte l’Extrême-Nord, parti de Ndikinimeki dans le Mbam, où les baptistes allemands sont implantés. Sa femme est médecin et ils ouvrent un dispensaire au col de Méri en 1956. C’est l’époque de la pré-indépendance et l’administration coloniale ne veut pas mécontenter les lamidos sur lesquels elle s’appuie. Le chef de Région G. Georgy obligera le couple à partir en lui reprochant de ne pas avoir demandé l’autorisation de s’installer à Lamido Yaya de Maroua qui prétendait avoir la suzeraineté dans ces massifs. En outre, le préfet français de Mokolo de l’époque insistait pour que l’on paie la zakkat au lamido alors que les missionnaires refusaient de s’acquitter de cet impôt religieux.

  • 30 H. Eichenberger conservera toujours un ministère un peu indépendant. En 1993, à Mokolo, il anime u (...)

192Les baptistes passeront par Mokolo où les autorisations sont plus faciles. Ils obtiennent une station à Dagay, que H. Eichenberger (de la SUM) leur ouvrira en 195730, il y sera suivi par R. Kassuhlke. Ce sera ensuite à Zidim et, l’année suivante, à Mokong. Le Dr Hamp se rendra à Gamboura et d’autres baptistes s’établiront à Hina, Guider, puis en 1959, à Maroua à l’est du marché.

193Les missionnaires expatriés seront remplacés à Dagay par des évangélistes sudistes. Les premiers catéchistes (P. Gadji et M. Badjam) viendront du pays daba-kola.

194Mokolo va ensuite devenir une pomme de discorde entre SUM et baptistes. Gamboura sera également négocié âprement avec la Fraternelle luthérienne plus anciennement implantée chez les Bana, qui ne représentent que 8000 âmes. La FEMEC fut amenée à arbitrer le conflit. Comme les baptistes ont consenti déjà de grosses dépenses en infrastructure, ils gardent Gamboura et les luthériens resteront à Guili. On recommande toutefois aux baptistes de respecter les accords et de ne pas évangéliser où bon leur semble.

195L’action des baptistes porte aussi sur des dispensaires (comme celui, ophtalmologique, de Mokong), sur des campagnes d’exhaure villageoise et des coopératives agricoles.

196Les baptistes pratiquent le baptême par immersion et, de même que pour l’UEENC, ils prennent la cène sous les deux espèces, pain et vin ; ils s’abstiennent de boire avant le culte et leurs femmes ne brassent pas de bière. Toutefois, leurs missionnaires de recrutement non anglo-saxons tolèrent la bière de mil, et leurs fidèles ne dédaignent pas accompagner les catholiques dans les sarés à bilbil. Aussi, les baptistes sont-ils parfois accusés de laxisme par les autres missions.

197Certaines pratiques appartenant à un ensemble culturel associé aux missions se font jour. Le mariage n’était pas un sacrement chez les baptistes, mais les Sudistes ont apporté l’habitude de se marier à l’église. Les Giziga y sont opposés car il leur sera difficile d’épouser les filles de « païens ». Quant aux inhumations, les pasteurs prirent l’habitude de se faire enterrer dans des cercueils, puis ce furent les diacres. En ville, le cercueil devint ensuite une pratique de chrétiens. On remarque la même évolution chez les adventistes.

198En 1992, l’UEBC recensait 8840 membres (dont 3947 femmes) et leur audience pour la province était estimée à 50000 personnes. Depuis sa fondation et jusqu’en 1994, l’Église baptiste a compté 18 missionnaires, allemands, suisses, français et belges.

Les adventistes

199Celui qui apporta la mission adventiste du Septième Jour fut un Suédois, Ruben Bergström. Il arriva, lui aussi, du Nigeria en 1928 et demanda une place au lamido de Maroua, qui lui donna Balaza. Il apprit le foulfouldé et se mit à évangéliser en plein milieu peul. Lorsqu’il revint d’un premier congé, il trouva sa mission brûlée par les Fulbe. Il retourna alors auprès du lamido pour solliciter un endroit proche des populations animistes, au nord de Maroua, à Mambang. À cette époque, peu de montagnards s’étaient établis au pied des collines de Maroua si bien qu’il préféra s’installer à Dogba (en 1930). Il prospecta la région à pied, à cheval, en vélo, prêchant en foulfouldé. Il employait un peu les mêmes méthodes que les administrateurs pour séduire les montagnards, distribuant sel et vêtements.

200À Dogba, il créa une école primaire et un cours de formation de catéchistes. Il fit venir des moniteurs comme Bikoye Jean, de Nanga Eboko (province du Centre), où les adventistes étaient implantés depuis 1920. En 1936, il fonda deux autres stations missionnaires, à Mékéri et à Mokyo. Il toucha tout d’abord les Mofu Mokyo, les Giziga Bi-Marva qui fourniront les premiers évangélistes du cru. On comptera aussi auprès d’eux quelques Sara tchadiens.

201En 1949, Bergström ouvrit la mission de Koza, avec dispensaire et école primaire. À partir de 1953, le dispensaire se transforma en hôpital et connut un certain succès. Les premiers médecins missionnaires furent Breemnwald et Bergman. Un cours biblique fut mis en place en 1968 à Dogba, ainsi qu’un collège adventiste, appelé « R. Bergström », en 1970. Les chapelles se multiplièrent à Mada, Zoulgo, Mora-Massif, Méri, Baldama… et aussi Yagoua.

  • 31 En 1992, ils adhérèrent à la célébration de la fête de Pâques comme les catholiques. Un certain no (...)

202Les adventistes sont parmi les ressortissants des églises protestantes les plus rigoureux. Ils restent inflexibles dans leur refus de l’alcool. Leurs interdits alimentaires s’alignent sur ceux de l’Ancien Testament à tel point qu’ils répugnent à aller manger chez les autres. Ils pratiquent une politique d’évitement proche de celle des musulmans. Les femmes s’abstiennent de toute parure. Ils célèbrent le culte le samedi, ne fêtent pas Noël31, prennent la cène avec des beignets et un sirop, pratiquent l’ablution des pieds… Les mots « censuré » et « radiation » reviennent souvent dans leurs propos. Après un manquement grave, l’adventiste est « censuré » par les anciens de l’Église et il « ne peut approcher la table du Seigneur » pendant six mois. S’il persévère dans ses errements, il est « radié ».

203Les adventistes ne donnent pas leurs filles en mariage aux adeptes d’autres confessions, même à un « protestant », et s’ils admettent une fille d’ailleurs, même baptisée, ils la baptisent à nouveau après qu’elle ait professé sa nouvelle foi. Les pasteurs évangéliques prêchent en foulfouldé et en français.

204En 1993, les adventistes comptaient 13528 baptisés. Leur audience reste très forte dans leur zone d’implantation, tout autour des monts Mandara septentrionaux.

Les mouvements de Pentecôte

205De nouveaux mouvements de la mouvance protestante ont fait leur apparition dans les années 1980, avec la nébuleuse pentecôtiste : EMEC (Église messianique évangélique du Cameroun), Full Gospel Mission (Mission du plein Évangile), Born Again et autres tendances charismatiques.

206Après avoir transité par l’ouest du Cameroun, le pentecôtisme gagne Yaoundé en 1963. Samuel Dale, un Douala, ancien fonctionnaire, en est l’apôtre. Le mouvement subira des périodes d’interdiction de la part de l’administration. Il devra survivre sous des prête-noms. Les adeptes se retrouvent dans l’« Assemblée chrétienne, témoin du Christ ».

207Dans les années 1970, ils déposent leurs statuts pour une Assemblée évangélique de Pentecôte du Cameroun, mais Samuel Obaker, l’un de ses porte-parole les plus en vue, est un ancien militant de l’UPC ; le gouvernement refuse. Plus tard l’arrivée de Paul Biya au pouvoir, marqua une libéralisation des Églises.

208Vers 1980, les anglophones leur proposèrent d’évoluer sous leur bannière : la « Vraie Église de Dieu », de Kumba, dont le siège est à Lagos. Ils acceptèrent. Le 1er juillet 1993, ils se feront reconnaître comme EMEC.

  • 32 Appellation à Yaoundé des vendeurs à la sauvette, en majorité originaires de la province.

209En 1980, ils étaient installés à Maroua : à Domayo, puis à Makabay, Palar, Djarengol-Kodek. Puis ils sortirent de la ville et allèrent à Gazawa, Massakal (1982), Manguirda (1984), Mokolo (1984) et Méri (1986). Ces assemblées sont formées de jeunes « sauveteurs »32 convertis dans les salles de Pentecôte de Yaoundé… On retrouve encore leurs chapelles à Yagoua et Hougno (1983) et à Kousseri (1984). Leur progression est rapide : Godola (1991), Kaélé et Mora (1992), Bogo (1994)…

210Ils prêchent en français et se font traduire en foulfouldé. Ils reçoivent de nombreuses visites de pasteurs anglophones de l’ouest et du Nigeria.

211Leur organisation est encore embryonnaire avec un pasteur provincial : Bara Abel (Musgum de Pouss) à Maroua, pour la circonscription missionnaire qui recouvre les provinces du Nord et de l’Extrême-Nord. Ils disposent de près de 25 évangélistes, pas tous à plein temps. Il existe peu de différence entre pasteurs et diacres, ces derniers exerçant une certaine influence.

212Les fidèles vivent les grands principes des mouvements de Pentecôte : conversion, baptême par immersion, baptême du Saint-Esprit, glossolalie, imposition des mains aux malades… Très marqués par les pratiques des protestants anglo-saxons, ils sont stricts sur l’alcool, prennent la cène avec du pain sans levain et du jus de raisin.

213La Full Gospel Mission est d’introduction plus récente (1989). Introduite par des missionnaires allemands, elle a son siège à Bamenda (Ouest), son statut date de 1969 et elle connaît une bonne assise dans la zone anglophone.

214Un pasteur allemand, B. Sheven, est à l’œuvre à Maroua (Domayo) depuis 1992, secondé par quelques évangélistes à plein temps. Leur église s’étend à Yagoua, Guidiguis, Moulvouday, Kaélé et Mora. Ils reçoivent périodiquement l’appui de campagnes d’évangélisation de pasteurs allemands, zaïrois et nigérians (ce fut le cas en 1992 à Maroua et en 1994 à Yagoua, sous de grands chapiteaux). Leurs divergences quant au dogme avec l’EMEC sont tout à fait minimes.

215Quelques membres de Born Again ou « disciples » qui suivent Zakaria Fomun, un universitaire originaire du Nord-Ouest, dissident de la Full Gospel Mission, sont présents à Maroua. Ils se réunissent dans des « églises-maisons ».

216L’implantation pentecôtiste est essentiellement citadine, elle passe par les jeunes fonctionnaires, surtout enseignants, venus du sud et de l’ouest du pays. Les pasteurs font généralement du prosélytisme parmi les autres Églises plus traditionalistes, mais aussi dans les milieux islamisés. Toutefois, ils ne comptabilisent pas leurs adeptes.

217Leur audience, encore faible, estimée à 2000 fidèles, connaît cependant un taux d’accroissement rapide.

L’implantation de l’Église catholique

218L’introduction de la religion catholique a été tardive et, dans bien des cas, elle intervint plus de vingt ans après celle des protestants.

219Elle s’est opérée en trois temps : une étape de reconnaissance et d’implantation de 1935 à 1968 ; une consolidation de 1968 à 1978, et une diversification qui s’est amorcée dans les années 1980. Ce sont essentiellement des congrégations françaises qui vont diffuser cette confession.

Reconnaissance et premières implantations

220Pendant la colonisation allemande, l’œuvre des missions catholiques est restée confinée au sud du pays. L’installation dans le Nord a été retardée par les difficultés de prise en main de la colonie. Par la suite, les impératifs de l’administration indirecte ont poussé les Administrateurs à s’appuyer sur les chefferies traditionnelles et partant à favoriser l’islam. L’idée d’un Nord acquis à l’islam va perdurer jusqu’au début du mandat français.

221L’ensemble des territoires qui vont former la province du Nord (avec le sud du Tchad) sera en 1932 rattaché à la préfecture apostolique de Foumban. Dès 1935, des missions de reconnaissance et d’évangélisation sont confiées aux pères du Sacré-Cœur de Saint-Quentin, partis de Betamba. Les pères Sourié et Matthei s’installent en 1936 à Yagoua. Les premiers baptêmes ont lieu deux ans après. La mission cessa ses activités pendant la guerre entre 1939 et 1941. La communauté catholique va alors vivoter autour de Michel Djoptoussia, futur diacre, jusqu’en 1947. Entre-temps, c’est le père Lequeux qui, de 1941 à 1946, assure quasi seul la visite des petits noyaux catholiques du Nord. Cette période probatoire servit à évaluer les besoins, les difficultés d’évangélisation et aussi à repérer certains sites d’implantation favorables.

222Dès la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec la démobilisation des ecclésiastiques, Rome procède à un redéploiement des congrégations sur le terrain. L’évangélisation du Centre et du Nord du Tchad est confiée aux jésuites, les oblats de Marie-Immaculée (OMI) devant, quant à eux, laisser Fort-Lamy et passer le Chari, ce qui, à l’époque ne se fit pas sans tiraillements.

  • 33 Les protestants, installés depuis 1922, y comptent déjà trois cents fidèles et des écoles.

223En 1947, les oblats, avec le père H. Jouneaux, s’installent à Yagoua33. De là ils fondent la mission de Doukoula en 1949 avec les pères J. Colson et L. Saison, puis G. Capelle. Pendant près de neuf ans, il n’y aura plus de nouvelles implantations. Puis ce fut la reprise avec Viri en 1954 (avec le père L. Blaire), Golompoui en 1957 et Touloum en 1959 (père M. Dalverny). Les religieuses suivent. Les filles du Saint-Esprit, de Saint-Brieuc, prennent en main l’école et le dispensaire de Doukoula (1954) avant de s’installer à Yagoua, Viri… Les pères J. Colson et J. Pasquier, puis le père A. Pouliquen, fondent en 1948-1950 la mission de Lara chez les Mundang. Les filles du Saint-Esprit viendront renforcer la mission et créer, en 1963, un centre d’apprentissage féminin et, en 1965, un centre pour les handicapés.

224En 1957, le père L. Robin fonde la mission de Mindjil.

225Depuis Lara, l’Église catholique pénétra en pays giziga voisin. Après un échec à Moutouroua, c’est de Midjivin (1955) qu’elle rayonnera sur tout le pays giziga. Il faudra néanmoins attendre 1960 pour qu’elle s’investisse à Kaélé.

226Durant la même période, les pères s’installent dans les monts Mandara. Ils choisissent Mokolo, en pays mafa, l’ethnie la plus nombreuse et la plus enclavée. Leur arrivée coïncide avec le début de l’administration civile dans le Margui-Wandala et la constitution des groupements « païens ». Le père A. Juillé, après avoir quitté Fort-Lamy en 1947, occupe la léproserie de Mokolo-Tada concédée à la Mission. Les sœurs de la Sainte-Famille, de Bordeaux, suivent peu après. Toutefois, ici encore, on ne note plus l’ouverture de nouvelles stations missionnaires pendant sept à huit ans, moins en raison des difficultés d’implantation que par manque d’effectifs. En 1957, le père L. Blaire fonde la mission de Mokolo-Mboua au cœur de la ville.

227À partir de là, les pères rayonnent. Sir sera fondé en 1955 par le père N. Tassaux et développé par C. Duriez, puis ce sera Guili avec J. -C. Romain. En 1956, le poste de Djinglia, ouvert par J. Boisseau, servira de point de départ pour animer la vie religieuse sur les piémonts nord mafa avec les postes de catéchisme d’Ouzal, Gousda et Kilab.

228Les montagnes seront également abordées par Maroua où les pères L. Chauvat et D. Noye sont à l’œuvre depuis la fin de l’année 1948. Ils s’installent aussi à Djarengol, à l’emplacement de l’ancienne léproserie. Là se monte rapidement un atelier de travail du cuir avec le frère P. Pétard, et un autre de menuiserie avec le frère G. Tessier.

229Depuis Maroua, l’Église va chercher des points d’ancrage sur les piémonts des massifs proches. En 1958, le père Y. Tabart s’installe à Douvangar, en plein conflit entre l’administration et le chef Mangala. Il sera secondé par une sœur de Jésus-Réparateur et les sœurs du Sacré-Cœur de Saint-Jacut.

230Venu de la fraternité des petits frères de Foucauld, basée à Mayo-Ouldémé en 1951, le père L. Couillard s’établit en 1960 à Mokong. En 1961, le père Sylvestre dessert Oudjila, mais l’installation est différée.

231La mission de Tokombéré frappe par son originalité. Dans cette période pionnière, elle sera la seule à avoir été fondée, en 1959, par un prêtre camerounais, Simon Mpeck, du diocèse de Douala. Responsable de la paroisse populeuse de New Bell à Douala, il part à 53 ans évangéliser dans le nord. Après un passage à Mayo-Ouldémé, il rejoint le Dr Maggi à Tokombéré. « Baba » Simon organisa la mission, parcourut les montagnes de 1959 à 1975 et sut s’y faire aimer.

232L’apostolat catholique rencontre plus de difficultés sur les piémonts que dans les massifs eux-mêmes. Le contact permanent entre montagnards, Fulbe et Mandara et le fait que les premiers constituaient une réserve de main-d’œuvre pour les seconds, de plus corvéable pour les lamidos et les lawans, engendrent dès le départ une situation conflictuelle.

233Mais c’est en pays kotoko et arabe Showa que l’Église rencontra le plus d’oppositions. La mission de Fort-Foureau (Kousseri) fut fondée par les oblats qui quittaient le Tchad (1946-1947), G. -H. Dupont et L. Chauvat. En 1958, les pères durent se disperser moins sous la pression de notables et religieux kotoko hostiles que par le désintérêt des autorités supérieures hiérarchiques ne voyant venir aucun résultat pour leurs statistiques de baptêmes. Jugeant cette mission en milieu musulman improductive et, après un « palabre » avec l’administration coloniale à propos d’un terrain en bordure du Chari, Mgr Y. Plumey fit retirer les pères. Seul restait dans la région J. -C. Zeltner qui avait fondé l’école d’Amchilga chez les Arabes et voulait en faire un établissement franco-arabe. Il y demeurera partiellement ou à l’année, de 1949 à 1964. Pris dans les interminables conflits avec les Arabes, le sultan kotoko de Makari et les hauts fonctionnaires kotoko firent pression pour qu’il parte. Les Arabes, de leur côté, ne se hâtant pas de remplir l’école, celle-ci fut fermée. Zeltner descendra à Maroua auprès de L. Chauvat, alors que G. -H. Dupont était parti à Bongor.

234La mission ne réouvrira ses portes à Kousseri qu’en 1970 avec le père L. Megret et J. Boisseau (le frère de celui de Djinglia).

Consolidation et diversification

235Le 11 juillet 1968, le grand diocèse de Garoua est subdivisé. Deux préfectures apostoliques voient le jour, celle de Mokolo-Maroua et celle de Yagoua. La première couvre approximativement les départements du Diamaré, du Mayo-Tsanaga et du Mayo-Sava ; la seconde s’étend sur le Mayo-Danay, le Kaélé et le Logone-et-Chari.

236Le 19 janvier 1973, les préfectures sont érigées au rang de diocèses avec des évêques autonomes, celui de Yagoua avec Mgr L. Charpenet et celui de Maroua-Mokolo avec Mgr J. de Bernon.

  • 34 Vatican II : 11 octobre 1962 avec Jean XXIII et 7 décembre 1965 avec Paul VI.
  • 35 Les pères E. Bève, L. Blaire, G. Desmolliere, A. Pouliquen… et Mgr Y. Plumey assez proche de Mgr M (...)

237Cette époque marque un changement dans ce que l’on pourrait appeler l’esprit missionnaire, les différentes cultures ethniques sont prises en compte pour mieux servir liturgie et pastorale. Les pères nommés aux postes de responsabilité ont été très marqués par la période pré-Vatican II34. Ils font suite à la vague de pères de l’après-guerre à la formation plus rigide et plus traditionalistes35.

238Les préfectures apostoliques, puis diocèses, de Yagoua et de Maroua-Mokolo, à la différence de ceux de Garoua et de Ngaoundéré, vont multiplier les expériences novatrices dans un climat très enthousiaste. Mgr Y. Plumey, archevêque de Garoua, pourtant plus dans la tonalité de la première vague, laissera une grande liberté d’action à ses missionnaires.

239À la mort de Mgr Charpenet et après l’intérim du père P. Alin (1977-1979), c’est Mgr C. Tumi, ordonné à Rome premier évêque camerounais du Nord (originaire de la province de l’Ouest), qui lui succédera, lui-même sera remplacé en 1984 par Mgr Ntalou, évêque bamileke, et enfin en 1993, Mgr Bushu, anglophone. La camerounisation de la hiérarchie épiscopale correspond à un véritable palier et, pour certains, à un recul, dans les acquis de Vatican II mis en pratique au niveau des diocèses de l’Extrême-Nord.

  • 36 En 1947, les oblats alignent quatorze pères et deux frères. 1973 marquera le sommet de la présence (...)
  • 37 Si l’on prend l’exemple de Gobo, mission fondée par le père Savoie, OMI, en 1974, il fut relayé pa (...)

240Après 1973, les oblats français qui, depuis l’après-guerre, étaient à l’origine de la plupart des implantations missionnaires, souvent secondés par les religieuses Filles du Saint-Esprit, éprouvèrent des difficultés à renouveler leurs effectifs en place36. Des pans entiers de leurs « districts » apostoliques durent alors être cédés. Les spiritains (congrégation du Saint-Esprit) implantés dans le sud, à Yaoundé, montèrent dans le nord pour prêter main forte aux oblats, mettant un peu fin au monopole des congrégations. Ce furent les pères Badet (Suisse) à Guémé et G. Sirot à Mokong en 1969, puis J. Nangod à Founangué en 1970. Bogo et Petté dépendront de la mission de Founangué (Maroua) et le père G. Ozouf s’installera à Bogo en 1982, puis à Doualaré en 1994. Dès 1970, sur la limite de la province, à Lam, en pays daba, à Figuil… les oblats polonais s’installent. Dans la province, ce sont les Italiens, Xavieriens et surtout du PIME (Pontificio Istituto Missioni Estere) et des Fidei Donum. Certains toutefois étaient déjà à l’œuvre de façon pionnière comme les Fidei Donum du diocèse de Saluzzo (Piémont) à Kourgui, Oudjila, Mora, Moukouléhé et Goudjimbélé. Les PIME s’investissent dans le pays tupuri, à Touloum et à Guidiguis (1975). De l’autre côté de la frontière, à Fianga et Séré, ce sont des Fidei Donum de Trévise. Chez les Musey de Gobo, ce sont des xavieriens37, et chez les Giziga de Moutouroua, des PIME (1980). Les Fidei Donum de Vincenza en 1989 prennent le relais des OMI dans les missions de Douvangar et Douroum et fondent celles de Tchakidjébé et de Mbokou. À Sir, en 1991, ce sont aussi des Fidei Donum de Côme.

241Pour les sœurs, le relais est souvent assuré par des ordres canadiens. À Douvangar, par exemple, en 1979, les sœurs du Sacré-Cœur de Saint-Jacut sont remplacées par les Canadiennes de la congrégation de Notre-Dame. Celles de Saskatchewan s’installent à Guéré, Maga et Bogo.

242Le recrutement se diversifie infiniment. Des pères anglais (spiritains) sont à Mokong et Hina. Il y eut un père indien à Midjivin, un père belge a ouvert la mission de Mémé, des religieuses brésiliennes à Yagoua et colombiennes à Roua. Des prêtres tchadiens et zaïrois sont aussi présents. Après 1973, le tissu des missions se densifie : Gobo et Moutouroua-Tahay en 1973, Dana et Guidiguis en 1975, Salak en 1976, à Mémé en 1990. En montagne : Douroum en 1976, Bourah en 1983, Magoumaz en 1985, Roua en 1989. Tchakidjébé est exemplaire de cette avancée missionnaire. En 1972, la mission de Douvangar y fonde une chapelle, qui sera brûlée en 1974. En 1989, les sœurs s’installent ; en 1994, Tchakidjébé est érigé en paroisse indépendante qui s’étend jusqu’à Mékéri, Dogba, Papata et Houloum, dans une zone interdite à la mission catholique par les lamidos de Maroua jusque vers les années 1980. En 1997, la mission se déplace à Tchéré, près du carrefour de la route de Méri, pour occuper une position plus centrale.

243Cet effort missionnaire soutenu s’accompagne d’un maillage impressionnant d’écoles, de dispensaires et d’œuvres diverses.

  • 38 Le petit séminaire de Notre-Dame des Apôtres à Ngaoundéré ne commencera à fonctionner réellement q (...)

244Les centres de formation commencèrent modestement, et, à l’exception du petit séminaire de Ngaoundéré, il fallut attendre les années 197038.

245La fraternité Sainte-Thérèse de Golompoui fondée sur une initiative du père J. Lamy, OMI, et Mgr L. Charpenet en 1971, accueillait alors un maximum de vingt élèves niveau CM2, d’âge postscolaire, pour un cycle de quatre ans. De 1980 à 1988, la fraternité fonctionnera comme un petit séminaire de premier cycle. Sa fermeture coïncidera avec la mise en route du séminaire interdiocésain de Guider.

246La mission de Douvangar est transformée en 1978 en petit séminaire avec C. Duriez, OMI. Il abrite une douzaine de pensionnaires qu’il prépare pour le grand séminaire de Maroua. Fermé en 1993, le petit séminaire de Guider, avec 180 élèves, deviendra le seul pourvoyeur du grand séminaire Saint-Augustin de Maroua fondé en 1976 par NN. SS. Charpenet et J. de Bernon et mis en route avec le père Lagacé. En 1994, ce séminaire qui doit recruter dans les quatre diocèses du Nord, reçoit en fait des séminaristes de tout le pays. Sur les 50, 24 sont des quatre diocèses du Nord (dont 7 seulement de la province) et 13 de la province de l’Ouest. Le noviciat des OMI, à côté, fondé en 1988, compte sur 10 pensionnaires, 8 Nigérians (Igbo).

247Un certain nombre d’écoles, camps, centres de catéchistes sont en fonctionnement à Lara et à Midjivin depuis 1965. Il s’agit de centres de formation saisonniers pour les pays giziga et mundang. À Lara, l’enseignement porte également sur l’agronomie. À Doubané, on dispense une formation longue (CFL) pour des jeunes couples, sur deux ans, puis trois ans, avec un recrutement à très bas niveau. À Kourgui, le centre Baba Simon offre une formation sur deux ans. Le centre d’Emmaüs a été créé à Mokolo-Tada en 1985 avec le père Y. Tabart. Centre diocésain pour les « animateurs de communautés », il propose une formation plus ouverte que celle autrefois dispensée aux catéchistes, avec différentes spécialisations : agriculture, santé, PMI… Il prend en charge douze foyers par promotion.

248En 1992, les deux diocèses de la province avancent le chiffre de 47 203 baptisés et 27 360 catéchumènes. Les prêtres étrangers sont 68, les prêtres africains (camerounais et autres) : 15, les frères étrangers : 12, les sœurs étrangères : 150, les sœurs africaines : 24, plus de 1100 catéchistes et 7 diacres ordonnés (tabl. I).

249La population du diocèse a presque triplé de 1968 à 1992 et le nombre de baptisés a été multiplié par 5,8.

TABLEAU I. Exemple du diocèse de Yagoua

TABLEAU I. Exemple du diocèse de Yagoua

La difficile mutation des années 1990

250Les problèmes rencontrés sont essentiellement issus de la confrontation d’une chrétienté qui n’a pas deux générations d’existence et d’une Église deux fois millénaire (Tabart et Dinechin, 1986).

251L’après-Vatican II autorisa une relecture des cultures animistes comme des « pierres d’attente » qui les feraient participer à une sorte d’Ancien Testament en « attente » de la plénitude de la révélation du Christ. Ces cultures furent alors habilitées à fournir certains symboles et on commença à parler d’inculturation (qui était déjà bien en cours).

  • 39 Le père J. Boisseau de Djinglia en particulier.
  • 40 Notamment Mgr G. -H. Dupont, de Pala, qui dut se démettre en 1975.

252Un certain nombre de missions tentèrent d’adapter des éléments de la liturgie à la culture locale39, comme dans les années 1970, en particulier. L’utilisation, pour la cène, de la boule et de la bière de mil comme substituts du pain et du vin (Jaouen, 1995) constituait la reconnaissance de la nourriture et des cultures locales, mais se heurta à l’argument d’une matière eucharistique universelle. Rome arrêta l’expérience en 1975 et des prêtres et évêques du Nord-Cameroun et du Tchad furent désavoués40.

  • 41 En 1994, neuf prêtres camerounais du diocèse de Yagoua ont été ordonnés, dont sept Tupuri et cinq (...)
  • 42 Les sœurs camerounaises se partagent entre les franciscaines, les Filles du Saint-Esprit et les Se (...)

253Le recrutement local reste une préoccupation pour l’Église. Si de plus en plus d’évêques sont Camerounais, essentiellement anglophones ou de l’Ouest — ce qui fut dénoncé vers 1986 comme une « bamilékisation » et « anglophonisation » de l’Église — les prêtres de base issus de la province sont rares. En 1993, moins de 15 prêtres41 et 10 religieuses ont prononcé leurs vœux42. Quant au recrutement des catéchistes, il connaîtrait depuis 1990 un certain tassement.

254Il y a beaucoup à dire sur les catéchistes et le tandem Père-catéchiste. Yeux et oreilles du Père, le catéchiste est l’auxiliaire indispensable. Toutefois, certains recherchent par ce biais une forme de promotion sociale, d’ouverture vers l’extérieur, d’accès au complexe missionécole-dispensaire-ONG. Cette situation leur permet de tisser tout un réseau d’alliance qui, en cas de rupture avec la mission, risque de perturber la communauté entière.

255Actuellement toutefois, le rôle du catéchiste évolue, ce n’est plus le double du père, il devient « animateur de communauté » et n’est plus uniquement formé pour porter la parole de Dieu et seconder le père dans les traductions du missel et des Évangiles.

256Dans la même idée d’ouverture aux cultures locales, l’Église prône, depuis 1968-69, la mise en place d’un diaconat permanent (différent du diaconat étape vers le sacerdoce) avec des personnalités chrétiennes, généralement des catéchistes. Leurs activités seraient celles décrites dans les Actes des Apôtres. Une douzaine de diacres ont ainsi été ordonnés (parmi eux, M. Djobtusia de Yagoua, G. Massiguler de Doukoula). Puis en 1975, le clergé camerounais s’oppose à la présence à ses côtés d’un diaconat permanent. Le diacre est perçu comme un personnage hybride parce qu’il peut être marié et, pour certains, le diaconat serait ainsi la porte ouverte au sacerdoce marié. Pour leur part, les pères expatriés y restent très attachés. Ce diaconat aurait aussi l’avantage de suppléer un peu aux difficultés actuelles de recrutement de pères locaux et serait une façon de contrer une cléricalisation montante.

257Devenir prêtre aujourd’hui dans le Nord-Cameroun est plus que jamais compris comme une promotion sociale, à tel point que la famille profite de cette aubaine et vient vivre aux dépens de la mission. L’héritage d’une infrastructure aussi lourde qu’une mission, aidée de l’extérieur, est difficile à assumer pour les religieux locaux. Jadis les pères savaient tout faire : bâtir, réparer les voitures, jardiner, enseigner, soigner… Les jeunes prêtres locaux, au sortir du séminaire, se considèrent comme des « élites » et envisagent une ascension rapide dans la hiérarchie. Un fait significatif : l’absence de frères camerounais. Un noviciat, créé en 1961 par les oblats pour la vocation des frères, fut un échec ; il disparut en 1965. Quant à ceux qui manifestent une véritable vocation missionnaire, ils sont peu nombreux et l’apostolat d’un Baba Simon à Tokombéré, véritable figure emblématique de l’Église du Nord, masque mal cette carence. Ce manque de vocations au niveau local devrait pousser les diocèses du sud à envoyer leurs prêtres assurer l’apostolat dans le nord, mais il n’y a pas pléthore. Toutefois, si les prêtres du sud s’avéraient devenir plus nombreux, ne parlerait-on pas de « colonisation » et les chrétiens du nord accepteraient-ils dans l’Église ce qu’ils récusent dans la vie publique ?

258Quant à la hiérarchie locale, elle se montre souvent moins ouverte que les pères expatriés qui ont vécu avec ferveur l’après-Vatican II. Les évêques camerounais cherchent à se rapprocher de la curie romaine afin de mieux se détacher du colonisateur car, jusque vers les années 1970, le personnel missionnaire était français et, qui plus est, dominé par une congrégation, celle des oblats.

259Les séminaires forment des clercs et on tend vers une période de « cléricalisme affirmé ». L’ordination des prêtres tient de l’intronisation d’un chef de type traditionnel, comme dans le « rite zaïrois » (vêtement de chef et chasse-mouches…).

Difficultés et stratégies des Églises catholique et protestante

260Missionnaires catholiques ou protestants connurent les mêmes problèmes de pénétration des milieux autochtones.

261Pour l’Église catholique, l’accueil chaleureux du chef tupuri Golopo de Doukoula et de celui de Lara, fut contrebalancé par les entraves qu’elle subit dans son installation à Guémé, Viri et Moutouroua où la mission devra attendre 1973 pour s’ouvrir. L’opposition la plus sourde se manifesta en pays kotoko. Le conflit qui opposa le chef mada, Kavaya, à la mission de Mayo-Ouldémé s’explique par la volonté de ressortissants du massif de Tazan qui voulaient s’émanciper de sa tutelle et recherchaient l’appui des missionnaires. Il en fut de même pour le quartier Kilwo à Douvangar.

262Quant à l’« affaire de Hina » (en 1951) où deux pères furent expulsés, elle servit de prétexte à l’administration coloniale (souvent d’obédience maçonnique) pour freiner les progrès de la mission.

  • 43 1993, communication personnelle.
  • 44 Parfois c’est une véritable partie de cache-cache avec l’administration. La chapelle de Pilim (à l (...)
  • 45 Évêque de Nkongsamba, Albert Ndongmo eut un rôle de médiateur ambigu avec les maquis upécistes. In (...)

263Les missions, catholiques ou protestantes, ont eu en effet à subir différentes tracasseries de la part de l’administration coloniale. D’après l’administrateur J. Lestringant, « les missions chrétiennes ont eu beaucoup de peine à s’implanter. Le rôle personnel de chaque administrateur a été plus ou moins déterminant. Mais à partir de 1955, les administrateurs ont été de plus en plus politisés et, pour la lutte anti-UPC, selon le vœu du Haut Commissariat, ont joué, par opportunité, la carte de l’islam et des lamibés »43. Les démarches administratives pour l’obtention de titres fonciers pour les stations missionnaires et les chapelles étaient presque systématiquement gelées. L’administration nationale qui prit le relais en 1960 devait radicaliser cette attitude de suspicion. À la différence d’une mosquée, une chapelle ne pouvait être construite sans autorisation, faute de quoi elle était rasée. Elle devait être implantée à l’écart des routes44. Il était interdit de prêcher en dehors des chapelles autorisées. Le point culminant des persécutions (1970) suivit l’« affaire Mgr Ndongmo », évêque bamileke accusé de comploter contre la sécurité de l’État45. Alors qu’elle semblait avoir été réglée à Yaoundé, cette affaire rebondit dans le nord pour servir une politique régionale antimissionnaire. Cette campagne fut orchestrée par le haut avec le gouverneur el-Haj Ousmane Mey (originaire de Kousseri). Elle fut déclenchée par des allocutions tendancieuses de Radio-Garoua et relayée par les chefs traditionnels, lamidos et lawans, animée par les militants du parti unique. Un grand nombre de chapelles furent brûlées et rasées, une cinquantaine chez les protestants de la région de Maroua (Béguéle, Goyang, Gaklé, Houdouvou, Godola, Zala, Mambang, Moundour…) et plus encore du côté des catholiques durant la semaine qui précéda la fête de la Réunification du 1er octobre.

264Se mit en place toute une campagne d’intimidation auprès des catéchistes, qui furent battus (certains trouvèrent la mort), de chrétiens emprisonnés, libérés sous promesse d’embrasser l’islam… Il fallut que la presse étrangère s’en mêlât pour que le président Ahidjo fisse cesser les persécutions. On prêcha l’apaisement, le respect des chefs musulmans, le paiement de la zakkat.

265L’islamisation administrative n’en continua pas moins. En 1974, une campagne d’islamisation sans précédent poussa une dizaine de chefs à se convertir. Le cas le plus spectaculaire fut celui du chef de Midjivin, Bwi Lamé qui, avec cinq cents Giziga dont vingt chrétiens, une centaine de catéchumènes et six catéchistes, passèrent à l’islam. Ce fut un véritable coup de semonce pour l’Église dans une région où la mission paraissait particulièrement bien réussir. Prêtres, évangélistes protestants et même masay (chefs de terre) furent amenés à se serrer les coudes.

266La dénonciation de « chapelles clandestines » par l’administration dura jusqu’en 1982, date d’une vive réaction du clergé camerounais, en particulier Mgr C. Tumi.

267Avec l’arrivée d’un président chrétien le 6 novembre 1982, la chrétienté du Nord trouva une existence légale et non plus tolérée. Les rapports administration-missions vont changer radicalement. Devant la montée en puissance d’un islam non plus administratif, mais religieux et populaire, à la fin des années 1980, le temps des rivalités entre Églises de différentes obédiences paraît révolu. On assiste même localement, dans des fiefs protestants, au refus des catholiques de construire des chapelles à la demande de leurs fidèles. Cet œcuménisme est, il est vrai, moins net du côté protestant.

268En dépit des persécutions et tracasseries plus lourdes et de sa tardive pénétration, l’Église catholique fit preuve d’une stratégie plus précise et moins tâtonnante que celle des protestants et elle aligna des effectifs missionnaires nettement plus importants. Le décalage d’implantation dans le temps peut s’expliquer par le fait que les catholiques partaient d’une base dans le sud du pays alors que les protestants vinrent du Nigeria sur la même latitude. Par ailleurs, le frein mis par l’administration coloniale à l’implantation des missions catholiques, essentiellement françaises, ne pouvait s’exercer de la même façon sur les protestants d’origine étrangère, dans un pays sous mandat de la SDN.

269La période de prospection fut suivie, on l’a vu, d’une phase pionnière où les pères vivaient dans des conditions précaires avec la valise-chapelle, la caisse-popote et le lit de camp. Ce fut l’époque de la « catéchèse sous l’arbre ». Arrivèrent ensuite les frères : ils construisaient ou aidaient les pères (parmi eux, Albert Moysan, le grand bâtisseur de l’Église, qui a à son actif d’innombrables églises, chapelles, écoles, ateliers, bâtiments d’habitation…). Puis, ce fut l’arrivée des sœurs, avant ou après la fondation de l’école, mais souvent avec celle du dispensaire. Avec elles, la mission exista alors réellement. Les multiples animations des sœurs étaient un soutien essentiel à l’action pastorale des prêtres.

270Une véritable géo-stratégie fut programmée : une congrégation avait-elle des difficultés à renouveler ses desservants, elle était remplacée par une autre, les Fidei Donum bouchant les manques.

  • 46 Les Musgum sont passés par une islamisation très rapide entre 1965 et 1980. Ils ont adopté des for (...)

271Dès le début, les catholiques ont préféré s’implanter dans les gros bastions animistes : les monts Mandara septentrionaux, les groupes nombreux et prolifiques masa, tupuri, mundang, s’appuyant sur l’énorme bloc « païen » du Tchad. En revanche, elle sembla — à la différence de la Fraternelle luthérienne — délaisser les Musgum qui paraissaient irrémédiablement basculer dans l’islam. Une mission s’implantera seulement en 1973 avec S. Bonhome (Fidei Donum), la station de Kaykay sera créée chez les Muzuk en 1976. Les premiers baptêmes sont enregistrés en 198446.

272Il en fut de même dans les monts Mandara méridionaux où les populations fali-gudedaba semblaient trop imbriquées dans les communautés peules et sous leur influence.

273Les protestants, eux, progressaient plutôt par tâtonnements, grâce à l’initiative de leurs chrétiens. Ils les suivaient et entérinaient souvent les assemblées qu’ils ont créées, ce qui explique ces progressions auréolaires ou le long des pistes.

274Protestants et catholiques ont en commun la difficile succession des équipes en raison de la difficulté de revenir sur les débuts, même vieux de seulement trente ans. Ces commencements ont valeur de mythes. On ne peut remettre en question les choses anciennement instaurées, disciplines religieuses, traduction de la Bible…

  • 47 Deux autres hôpitaux, Mada et Zina, furent abandonnés.

275Les actions respectives des catholiques et des protestants sur le plan de la santé se valent. Dispensaires et hôpitaux, Koza, Mokong, Djarengol-Kodek pour les protestants, connaissent des succès comparables à ceux du docteur Maggi, laïque missionnaire suisse qui fonda l’hôpital de Tokombéré, où exerce le Dr C. Aurenche, et celui de Petté avec le Dr A. M. Schonenberger47.

276En revanche, l’action de l’enseignement catholique est bien plus puissante que celle des protestants. Avec la mise en place du CDD (Comité diocésain de développement) le 27 mai 1977, l’Église catholique s’est dotée d’un outil efficace pour gérer les programmes de développement dans le domaine agricole, d’exhaure villageoise, de groupements villageois.

277La différenciation entre les deux Églises (outre les divergences bien connues sur le dogme) tient surtout à leur façon de vivre au milieu des autres et à l’attitude de leurs clergés locaux.

278Les protestants ont tendance, un peu comme les musulmans, à se regrouper par village ou par quartier afin de se préserver des influences extérieures et de mieux vivre leur foi. Le souci pastoral l’emporte sur celui de modeler la société par l’enseignement scolaire, ce qui se traduit par la multiplication d’écoles bibliques, de sessions de formation de pasteurs, d’évangélistes et, en revanche, le faible nombre d’écoles confessionnelles protestantes… alors que l’on est déjà à la troisième génération de pasteurs locaux.

279Mgr Charpenet (du diocèse de Yagoua) affirmait dans les années 1970 : « Notre Église est de structure laïque… l’Église est l’affaire des chrétiens… », certes, mais c’était plus une forme de vœu que l’expression de la réalité. Même si les prêtres expatriés ne sont plus « envoyés, mais appelés », leur poids reste encore déterminant. Compte tenu de son passé, l’Église catholique a du mal à se dissoudre dans les villages et ne plus opérer à partir d’une mission et de ses quinze à trente catéchistes.

280Les protestants, eux, ont très tôt rendu autonomes leurs Églises avec le risque de dérives fractionnistes — ce qui est de toute façon inhérent au protestantisme —, l’autonomie financière restant pour certaines discutable car elles sont encore très liées aux Églises mères européennes ou américaines. À la base, les évangélistes perçoivent un salaire, minime certes, plus des frais d’écolage pour les enfants, alors que l’Église catholique demeure très attachée au bénévolat, bien que certains catéchistes cherchent parfois à être alignés sur le modèle protestant.

  • 48 Ils s’appuient sur une série de textes des Évangiles (« Rendez donc à César ce qui est à César et (...)

281Les attitudes des Églises sont différentes au regard du pouvoir local, traditionnel ou administratif. Les protestants pratiquent une politique d’évitement et se veulent soumis aux lamidos : « il faut supporter le lamido et payer sans broncher impôt et zakkat »48 (ce qui n’a pas toujours été le cas). Les lamidos disent d’eux : « ce sont les bons missionnaires ».

  • 49 En 1980, par exemple, la Lettre des évêques : Dossier sur la liberté religieuse des chrétiens dans (...)
  • 50 Le fer de lance de ces actions revendicatrices n’est pas dans l’Extrême-Nord, mais dans la provinc (...)

282L’Église catholique, en revanche, s’appuyant sur sa hiérarchie camerounaise et se servant de ses appuis dans l’administration centrale tenta de peser sur les pouvoirs traditionnels. Certaines lettres épiscopales sont tout à fait « engagées »49. L’Église mène un combat contre la zakkat exigée pour les non-musulmans. Les missions affirment que leurs chrétiens n’ont pas à donner la zakkat puisqu’ils paient déjà le denier du culte. La zakkat a été à plusieurs reprises officiellement supprimée, pourtant elle perdure. Ce n’est plus un impôt religieux, c’est une taxe traditionnelle. Le gouvernement préfère fermer les yeux, surtout que, depuis 1992, sa politique tend à s’appuyer sur les pouvoirs traditionnels. Certains voudraient que lamidos et lawans, en tant que relais locaux de l’administration, deviennent comme elle laïques, ce qui est incompatible avec l’héritage même de leur pouvoir où le politique et le religieux sont indissociables50.

283Au milieu des années 1990, les missions chrétiennes entrent dans une nouvelle phase de leur histoire. L’africanisation des Églises franchit un nouveau pas avec la dénonciation de « l’héritage colonial » des missions.

284La « mission », autrement dit les missionnaires expatriés et les infrastructures missionnaires, bâtiments comme matériel, doivent être au service de l’Église : « le temps de la mission est fini ». La relève n’est plus assurée, les missionnaires ne sont plus demandés, certains sont remerciés.

  • 51 Les missionnaires étaient issus de l’Église fraternelle luthérienne américaine qui, ellemême, n’ap (...)

285Au-delà de la revendication de se prendre en main, la volonté sous-jacente est d’entrer directement en contact avec les sources de financement du Nord. Les missions sont suspectées de faire écran entre les riches églises du Nord donatrices et les églises locales démunies. Mais le rôle d’arbitre que jouaient les missions auprès de communautés religieuses ethniques très dissemblables n’a pas été remplacé. Pour la Fraternelle luthérienne, par exemple, le rejet des derniers missionnaires, R. Venberg et L. Matison, en 1996, a laissé un vide où le « tribalisme » s’est engouffré. Ceux qui ont milité pour que l’Église fraternelle luthérienne de l’Extrême-Nord s’affilie à la Fédération luthérienne internationale51 avec comme chefs de file les pasteurs mundang de l’École de théologie de Djidoma voient leur choix contesté par les communautés luthériennes masa et celle de l’ouest du pays tupuri qui les accusent d’« avoir vendu l’Église ».

286Le président du consistoire, R. Goe, musgum de Pouss, ne peut empêcher l’éclatement. Les dissidents qui resteraient favorables aux missions (essentiellement issus du Mayo-Danay) créent en 1996 la Congrégation fraternelle luthérienne du Cameroun. Les causes des conflits s’avèrent plus complexes. Au-delà de divergences mineures sur certains points du dogme ou du rituel, elles recouvrent des affrontements entre générations de pasteurs, des rancœurs de catéchistes jamais ordonnés pasteurs. C’est également l’affrontement de deux fiefs missionnaires, celui de Revne chez les Masa et Tupuri et celui de Kaardal chez les Mundang. En 1997 et 1998, le conflit entre dans une phase aiguë. À Yagoua, les forces de l’ordre interviennent sur les lieux de culte et le ministre de l’Administration territoriale ordonne aux dissidents de quitter les locaux hérités de la mission. Des évangélistes, dont le meneur A. Fanga, sont expulsés au Tchad.

287En 1998, un peu pour les mêmes raisons, c’est au tour de l’Église baptiste de la province d’imploser en plusieurs conventions, celle de Mokolo et celles de Zidim et de Maroua.

288Quant à l’Église catholique, l’africanisation passe dans le diocèse de Yagoua, sous la férule de l’évêque anglophone I. Bushu, par une anglicisation rapide. Les derniers vieux pères oblats sont remerciés en 1998 et les missions se repeuplent de sœurs et de pères venus de la province de l’Ouest, voire du Nigeria.

  • 52 Ces chiffres, qui ne sont qu’indicatifs, sont obtenus en multipliant par trois ou par cinq le nomb (...)

289Les audiences respectives des confessions exprimées dans la province peuvent être estimées entre 223000 et 375000 personnes pour les catholiques et entre 192000 et 318000 pour les protestants52. Les missions chrétiennes toucheraient ainsi plus de 600000 personnes.

290À la différence de l’islam, il n’y a pas d’ethnie chrétienne, mais toujours au sein de la même ethnie un dosage christianisés-islamisés - fond païen et indécis.

291Des ethnies entières se définissent, en revanche, par leur appartenance à l’islam : Fulbe, Bornouans, Mandara, Kotoko et Arabes Showa. Leur nombre, avec les islamisés et ceux qui sont dans leur mouvance, peut être estimé à 1050000 personnes.

292Le reliquat donne le nombre des « animistes », peu sensibles à l’influence des religions révélées. Ces religions traditionnelles, par ailleurs, ne sont pas militantes.

293Une grande partie des habitants recule toujours devant l’adoption d’une de ces religions, ce qui leur semble pourtant inéluctable, en particulier les Masa, Tupuri et Mafa. Leur nombre découle de la soustraction des deux autres du chiffre de population, estimée en 1995 à 2 467 000 personnes. Les tenants des religions traditionnelles, ou de ceux qui n’ont pas encore fait le pas vers une des religions révélées, seraient un peu plus de 800000. Tant que les gros noyaux « animistes », qui se situent dans les monts Mandara septentrionaux et dans le Mayo-Danay, n’auront pas fondu, ils limiteront par leur présence neutre les affrontements entre islam et christianisme. Qu’en sera-t-il demain, à leur disparition ? La détermination religieuse marquera à coup sûr la carte politique future de l’Extrême-Nord.

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Notes

1 Dans le rapport Islam au Cameroun (1952) : « Les Mahdistes pensent que nous sommes entrés dans l’ère des tribulations. L’islam va disparaître de la surface du monde. Le Dadjal (l’anté-Christ) est déjà descendu sur la terre. C’est ce qui explique la colonisation, l’affaiblissement de l’islam, les hécatombes des guerres entre autres. Mais Jésus (ou le Mahdi, l’envoyé, soutenu par Jésus) viendra à la fin du monde ».

2 J. Beyriès (1947 : 9), reprenant Langlois (1924) : « ... Ayatou, avant de se proclamer (représentant du) Mahdi, avait envoyé un marabout de Maroua : l’Iman Harabo, aujourd’hui décédé, auprès du Mahdi de Karthoum pour lui demander son aide. Ce ne fut qu’au retour de son émissaire qu’il révéla sa mission divine, adjurant les fidèles d’abandonner l’ouerd tidjaniya pour se rallier à son mouvement ».

3 « À Maroua, le lettré le plus éminent de ce centre : Modibo Oumarou Babba, oncle de Lamido Dahirou Mohammadou, appartient à la Mahdiya, dont il serait Khalifa. Il aurait succédé en cette qualité au fils de Modibo Harabo Abdoullaye, décédé depuis peu. Le lamido luimême, quoique se disant tidjaniya, est réputé acquis au mahdisme comme du reste la moitié de la population de Maroua. » (Beyriès, 1947 : 10). C’est la même assertion chez P. F. Lacroix (1956 : 10) : « La famille du lamido de Maroua même est largement acquise à la Mahdiya : bien qu’officiellement Tijani, le lamido Yahia [L. Dahirou] montre un certain penchant pour sa doctrine pourtant assez opposée à son autoritarisme. »

4 Encore au début du siècle, les pèlerins prenaient avec eux des enfants kirdi achetés lors de famine. Ils les revendaient au Soudan ou en Arabie, afin de financer le voyage aller. L’administration coloniale essaya d’enrayer ces pratiques jusqu’à la Deuxième Guerre. La traite ne sera interdite en Arabie Saoudite que vers 1936. Les pèlerins revenaient avec des livres religieux et des corans, qu’ils écoulaient en cours de route pour payer le retour.

5 Il s’agit de malloums des lamidats de Maroua, Bogo, des lawanats de Petté, Gawel, Doukoula, Gazawa, Meskine, Kosséwa, Dogba et Kongola.

6 À Bogo, 83,9 % de malloums, 5,6 % de modibos, 3,5 % imam et 7 % goni, en raison d’une forte représentation des Bornouans, chez qui ce titre de goni est à l’honneur.

7 Tous les autres recensements donnent ces chiffres plafonds. R. Coquereaux (en juin 1948 pour la subdivision de Maroua) donne 35 élèves pour Goni Hamidu à Malam-Pétel, et 30 pour Ahmat Goni à Maroua Domayo. BEYRIÈS (1947 : 2) : « L’effectif scolaire est, en général, pour chaque école, de 5 à 20 unités. Toutefois, certains instituteurs coraniques réunissent autour d’eux jusqu’à 50 et 100 enfants ».

8 Communication personnelle, qui peut être illustrée par l’islamisation du chef de Lara : lorsque le chef mundang de Lara, Zoua Wokpoeng, élevé par une famille peule, voulut s’islamiser en 1934, le chef de région de Kaélé lui donna son accord, mais les lamidos de Guidiguis et de Binder refusèrent de l’islamiser car « ce serait l’égalité avec les Fulbe ». L. Yaya de Maroua lui conseilla alors d’aller « prendre la religion à Yola », ce qu’il fit et devint L. Hamadu, accomplissant son pèlerinage en 1957-1958.

9 Par la suite, la pression se relâcha et l’islamisation s’opéra au coup par coup (le chef de Wazang se convertit en 1981). L’administration provinciale et préfectorale devenant laïques après 1982, on vit apparaître les premiers chefs chrétiens et de nouveaux chefs non musulmans : Douvangar en 1990, Méri en 1993, Moutouroua en 1996, Boboyo en 1997…

10 Fali islamisé du lamidat de Demsa, Oumarou Babalé, fut interprète à la subdivision de Guider. Il fut co-listier du « délégué » Ahidjo à ses tout débuts et le fera gagner dans la région de Guider (1947), qui sera le berceau de l’assise politique régionale du futur président. Oumarou Babalé sera nommé chef du canton fali très cosmopolite de Mayo-Oulo en 1957, puis député. Il restera un fidèle d’Ahidjo, qui fit construire une maison près de Mayo-Oulo, qu’il relia à Guider par une route goudronnée. C’est là que, loin des courtisans, certaines grandes décisions seront prises, jusqu’à la mort de O. Babalé en 1980.

11 On peut regretter avec Mohammadou Eldridge que « nul inventaire systématique des bibliothèques des familles de lettrés, alkali et modibbé n’a encore été tenté pour le Nord-Cameroun ». Il indique les titres d’œuvres trouvées auprès d’un assesseur, concernant simplement « Sehu Usmanu Bii fooduye, Abdulaahi Bii fooduye et Mohamman Bello fooduye ». (Bassoro et Eldridge, 1977).

12 « Cette classe revêt presque les caractères d’une caste, par suite des alliances entre ses membres et de la transmission de la fonction enseignante dans certaines familles, de père en fils et d’oncle à neveu. Un maître réputé donnera sa fille en mariage à tel de ses fukaraabe defte… qui se trouve en même temps lui être apparenté et continuera ainsi la tradition familiale. Filiation et alliance favorisent ainsi l’accession au statut envié de moodibbo. » (Santerre et Mercier, 1982 : 405)

13 L’imam juulirde Mamudu Mal Bakari pour Bongoré et imam Ayatu Mal Dalil pour Dougoy, tous deux licenciés de Médine, de même que les descendants de M. Rajil de Domayo.

14 Il s’agit de tout ce qui a trait aux Sciences « d’en bas » : la géomancie, « connaissance du sable », dérivée en partie du livre de Sheikh Muhammad al Zenati, appelé au Nord-Cameroun Walaba ; la fabrication d’amulettes cabalistiques : layaaru‘dereworru ou d’amulettes à base d’ingrédients végétaux, layaaru ti’d’dereeru ; l’astrologie fondée sur les mansions lunaires, dérivée d’écrits de Muhammad al Mokri et al Susi.

15 Ce collège fut fondé par les alhadjis de la ville en 1977. Son directeur fut de 1983 à 1992 l’ancien maire Garga Alium, qui est également modibo.

16 Ils dénoncent des formes d’islam d’après eux trop marquées par le fonds chrétien (les Rumi). Ils adoptent, en revanche, un islam influencé par l’hindouisme dans le refus, par exemple, de consommer une alimentation carnée.

17 Enquêtes conduites par Abdourhaman Nassourou.

18 Six livres sont enseignés : imruul gaysi, nabinga, zuayra, antar, al ghama et parfa.

19 Dans l’Extrême-Nord, les écoles franco-arabes à cycle complet sont implantées à Maroua (depuis 1966), Kousseri (1974), Mokolo, Yagoua, Mada et Mora. À Kalfou, Lara et Makari, elles existent sans cycle complet.

20 Un autre a été fondé à Mora en 1986 par l’Association islamique.

21 C’est un Fulbe Mawndin descendant de Goni Juggal Baca, une des quatre grandes familles d’alkali de Maroua. Ustaas Abdourhaman a reçu un enseignement traditionnel à Maroua auprès de son grand-père Goni Bello. Ce dernier le plaça ensuite à l’école de la sommité d’alors, Modibo Bakari, où il resta dix ans, il y apprit en particulier la grammaire et la poésie pré-islamique… Puis il partit pendant sept ans à Médine pour trois ans de secondaire et quatre ans de supérieur. Il en revint avec une licence en théologie.

22 L’Église fraternelle reste très marquée par l’emploi du foulfouldé dans son propre vocabulaire : les croyants sont des jam’aare’en (peuple des croyants dérivé de l’arabe), les responsables des Églises ont le kalifaaku et sont des massihinko’en qui travaillent au sein de kerrol, limite du découpage des consistoires…

23 L’Alliance biblique est composée de l’Église fraternelle luthérienne américaine et norvégienne, de la Mission baptiste européenne et de la SUM.

24 Deftere Allah. La Sainte Bible en fulfulde (1983) édité par l’Alliance biblique du Cameroun (921 et 302 pages). Elle a été revue par l’équipe composée de Kassuhlke, Manikasset, le père D. Noye et Malloum Souleymanou. C’est le foulfouldé du Diamaré qui a servi de référence, avec toutefois des aménagements notables afin d’être compris jusqu’à Ngaoundéré.

25 Les deux premiers ont été fermés après l’assassinat du couple missionnaire Erickson à Yagoua le 16 mai 1978. Par volonté politique, l’enquête n’aboutira jamais, le principal protagoniste s’étant fort opportunément converti à l’islam.

26 C’est la deuxième ENIA pour le Nord, l’autre étant à Pitoa. L’administration en suscitera une troisième à Maroua pour concurrencer cette ENIA confessionnelle.

27 En 1992, « l’hôpital » de Djarengol, en fait un Centre de Santé, a une audience bien plus grande que l’Hôpital central de Maroua.

28 Il reprenait l’expérience d’un Centre biblique de 1965-1969 qui en quatre ans forma des pasteurs et en deux ans des vicaires. L’enseignement était déjà dispensé en français. Ce Centre fut dirigé par V. Schultess et Dasonville.

29 Elle suit aussi ses chrétiens émigrés, ce qui entraîne la création de postes d’évangélistes à Makari, Fotokol, Kousseri et également à Garoua, Lagdo, Touboro, Mbandjok, Yaoundé (quartiers Briqueterie, Mokolo, Nlongkak).

30 H. Eichenberger conservera toujours un ministère un peu indépendant. En 1993, à Mokolo, il anime une action missionnaire en marge de l’UEENC, affilié au mouvement « l’Appel de Minuit » (Suisse). Il continue avec son épouse son apostolat en pays mafa, où il connaît une audience certaine.

31 En 1992, ils adhérèrent à la célébration de la fête de Pâques comme les catholiques. Un certain nombre de leurs paroissiens succombant devant la bière, ils revinrent sur cette fête jugée trop catholique.

32 Appellation à Yaoundé des vendeurs à la sauvette, en majorité originaires de la province.

33 Les protestants, installés depuis 1922, y comptent déjà trois cents fidèles et des écoles.

34 Vatican II : 11 octobre 1962 avec Jean XXIII et 7 décembre 1965 avec Paul VI.

35 Les pères E. Bève, L. Blaire, G. Desmolliere, A. Pouliquen… et Mgr Y. Plumey assez proche de Mgr M. Lefèbvre alors délégué apostolique pour l’Afrique française.

36 En 1947, les oblats alignent quatorze pères et deux frères. 1973 marquera le sommet de la présence des oblats (pour l’ancienne province du Nord) grâce à l’arrivée en 1970 des oblats polonais. Ils donneront alors cinq évêques, cent vingt-quatre pères et vingt et un frères.

37 Si l’on prend l’exemple de Gobo, mission fondée par le père Savoie, OMI, en 1974, il fut relayé par un spiritain espagnol, puis un xavierien italien. En 1975, les sœurs grises de Montréal s’installent, suivies par des franciscaines de Shisong (anglophones).

38 Le petit séminaire de Notre-Dame des Apôtres à Ngaoundéré ne commencera à fonctionner réellement que lors de l’ouverture du collège de Maznod en 1954.

39 Le père J. Boisseau de Djinglia en particulier.

40 Notamment Mgr G. -H. Dupont, de Pala, qui dut se démettre en 1975.

41 En 1994, neuf prêtres camerounais du diocèse de Yagoua ont été ordonnés, dont sept Tupuri et cinq du diocèse Maroua-Mokolo (dont trois Mafa). Il faut y ajouter trois pères incardinés, autrement dit étrangers au diocèse, mais qui ont demandé à y servir comme permanents. Le premier fut G. Truchot (ancien petit frère de Foucauld) de Mayo-Plata et deux pères de l’Ouest ordonnés sur place.

42 Les sœurs camerounaises se partagent entre les franciscaines, les Filles du Saint-Esprit et les Servantes de Douala. Parmi elles : trois Tupuri, trois Masa et deux Mafa.

43 1993, communication personnelle.

44 Parfois c’est une véritable partie de cache-cache avec l’administration. La chapelle de Pilim (à l’ouest de Moutouroua) en pays giziga, bâtie au bord de la route, fut rasée trois fois. On la reconstruisit enfin dans la concession du catéchiste. En dépit d’une autorisation officielle, le sous-préfet de Méri interdit la construction de la chapelle de Douroum chez les Mofu. Les murs étaient montés et on dut cacher la charpente. La toiture fut posée en toute hâte, entre deux sous-préfets. La sous-préfecture bloqua pendant huit ans l’installation de la mission catholique à Koza. Le père J. Boisseau célébrait la messe sous un arbre, que les gens de la sous-préfecture faisaient abattre. Les fidèles changeaient alors d’arbre.

45 Évêque de Nkongsamba, Albert Ndongmo eut un rôle de médiateur ambigu avec les maquis upécistes. Intrigant, il cristallisa la tension entre le gouvernement Ahidjo et l’épiscopat. Il sera détenu pendant cinq ans avant d’être exilé.

46 Les Musgum sont passés par une islamisation très rapide entre 1965 et 1980. Ils ont adopté des formes d’intégrisme (makabus) lors de leurs campagnes de pêche sur le lac Tchad. On rencontre chez eux le plus de femmes voilées. Pour sa part, la minorité protestante s’ouvre de plus en plus aux mouvements revivalistes de type pentecôtiste.

47 Deux autres hôpitaux, Mada et Zina, furent abandonnés.

48 Ils s’appuient sur une série de textes des Évangiles (« Rendez donc à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », Mathieu, 22 : 21 ; « Mon royaume n’est pas de ce monde », Jean, 18 : 36…).

49 En 1980, par exemple, la Lettre des évêques : Dossier sur la liberté religieuse des chrétiens dans la Province du Nord, 5 p. 1982 (5 juillet) : À propos de la famine, 3 p., document signé des évêques de Maroua-Mokolo, Yagoua et Garoua. 1988, Lettre des évêques sur les problèmes de la culture cotonnière (au moment des comices agropastoraux de Maroua). 1990, Lettre pastorale de la Conférence épiscopale du Cameroun sur la crise économique dont souffre le pays, 37 p.

50 Le fer de lance de ces actions revendicatrices n’est pas dans l’Extrême-Nord, mais dans la province du Nord, à la mission de Ngong. Elles opèrent par le biais d’un comité « Justice et paix » dont le père J. Audouin est le secrétaire.

51 Les missionnaires étaient issus de l’Église fraternelle luthérienne américaine qui, ellemême, n’appartient pas à la Fédération internationale.

52 Ces chiffres, qui ne sont qu’indicatifs, sont obtenus en multipliant par trois ou par cinq le nombre de baptisés et, pour les catholiques et la Fraternelle luthérienne, des baptisés et des catéchumènes.

Table des illustrations

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Titre TABLEAU I. Exemple du diocèse de Yagoua
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