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Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 3. Droits sur la terre, organisation politique et temporalité

Chapitre 8. L’approche des changements

Texte intégral

Introduction

1Les chapitres précédents ont tenté de le démontrer, la communauté winye est le lieu d’intégration sociale des exigences contradictoires de liberté et de contrainte, à la fois système de sanction a posteriori des efforts des hommes et système de distribution a priori de droits et d’obligations. Elle regroupe tous ceux – autochtones, étrangers – qui peuvent bénéficier de cette intégration, en termes notamment de sécurité foncière, conçue à la fois comme bien privé et comme bien commun. Nous y avons insisté, les Winye distinguent des droits individuels ou de sous-groupes (partout où les hommes ont pu avoir accès à une grande quantité de terres) qui sont justifiés par un équivalent local (le « bénéfice de l’effort » [bari tonõ]) du droit naturel. Par ailleurs, les autorités villageoises disposent de droits administratifs supérieurs sur les ressources, dont elles peuvent se prévaloir pour imposer aux membres possesseurs de terres des limites à leurs droits privés dans le cadre de la réalisation d’objectifs sociétaux généraux.

2En exploitant les principes inhérents au premier modèle, la société met en place un cadre de production qui incite ses membres au travail, leur propose des opportunités diversifiées de production, leur permet de créer des systèmes d’exploitation adaptés, leur offre une sécurité foncière en protégeant leurs droits contre des prétentions illégitimes.

3En se situant dans la ligne du second modèle, la société aborde la question de la conservation de ses membres dans la durée, qui conditionne bien évidemment sa propre pérennisation. Sa reproduction est assurée au travers d’un système de valeurs (ou économie morale élargie) qui vise plusieurs finalités :

  • une obligation de redistribution des producteurs bénéficiaires de fonds de terre envers leurs aînés, dans le cadre des rapports viagers organiques internes à un groupe de descendance donné (Meillassoux, 1982 : 70-71) et envers les desservants des autels religieux (chefs de terre, conseils des anciens), chargés de maintenir les conditions symboliques de la prospérité villageoise ;
  • une ouverture à l’allochtonie parce qu’elle est la source essentielle de grandeur – démographique et politique – de la cité. Dans les faits, cette ouverture à l’allochtonie, sauf peut-être pendant les premiers temps du peuplement (voir introduction), reste sélective. Elle favorise l’accueil d’étrangers « utiles » c’est-à-dire intégrables (tous ne le sont pas). Elle est définie et renégociée en fonction de la capacité du terroir et des arbitrages nécessaires, une fois atteint un certain seuil démographique, entre le souci de reproduction élargie du groupe et la fourniture à chacun de ses membres de facteurs de production en quantité suffisante ;
  • une sécurité foncière en tant que bien commun, promouvant et cherchant à maintenir un accès fluide aux facteurs de production pour tous les membres de la communauté, à la fois en synchronie (pour les contemporains, à un moment donné du cycle agricole) et en diachronie (pour une série de générations se succédant les unes aux autres).

Les communautés d’appartenance

4Chez les Winye, les lignées détiennent des droits sur les structures foncières dans une optique de mise à disposition pour la production (usage, délégation, mise en garde) mais aussi de reproduction (conservation de la ressource, chapitre 3). Le chef de terre possède des droits d’administration supérieurs à ceux des lignées, dont il fait usage pour imposer un projet d’intérêt général (chapitre 7). Le village n’est cependant pas l’horizon ultime de distribution des droits dans une perspective de gouvernement des hommes et il faut y ajouter le niveau inter-villageois, auquel il a été fait référence dans le chapitre 2.

5Chez les Winye, la terre permet la constitution non pas d’une mais de plusieurs communautés d’appartenance, avec la possibilité d’intégrer, par cercles concentriques, de plus en plus de monde autour de l’usage et de la répartition de la ressource : la lignée, le village, le groupe de villages participant de la même alliance... L’accès aux ressources d’usage ponctuel – produits de la chasse, de la pêche ou de la cueillette – est régulé par un autre type de communauté d’appartenance, en l’occurrence le voisinage, d’envergure géographique variable. Pour la pêche ou pour la chasse, on a vu en effet que c’est un ensemble de communautés voisines qui exploite les marigots sacrés (voir chapitre 6) ou anciennement la faune lors de grandes battues collectives sous couvert d’un maître de la chasse. Peter Hochet (2005) nous donne un autre exemple de la pertinence de ce cadre d’organisation dans son étude sur l’exploitation par les éleveurs des résidus de récoltes dans la zone de Kouri (Mali). Il montre en effet que dans la situation nouvelle de valorisation de ces résidus, c’est le fait pour les agriculteurs et les éleveurs d’exploiter des espaces voisins (champs et pâturages) qui détermine leur accès à la ressource. C’est dans le cadre de ce voisinage en effet qu’à la fois les droits des agriculteurs sur les résidus sont reconnus et que, du fait de cette reconnaissance, ces derniers concèdent un certain accès à ces résidus à leurs voisins de champs éleveurs.

6C’est l’implantation de l’autel de la terre dans une communauté qui permet la mise en réseaux avec les chefferies de terre des autres villages, les autorités de ces villages découvrant, avant ou après leur installation, que leurs ancêtres ont fait les mêmes choix de gouvernement, ce qui signifie qu’ils étaient peut-être déjà alliés dans leur zone d’origine, ou qu’ils auraient pu l’être, si les circonstances les avaient mis en contact. Cette mise en réseau social reflète l’alliance symbolique entre les génies respectifs des différents espaces où les établissements humains sont installés. Les migrants entrent en contact avec les génies du lieu à leur installation et leur rendent des cultes collectifs répartis dans l’espace : collines, marigots, grottes, rochers, arbres... Ces différents groupes de génies sont chapeautés par un génie noble – « génie de la terre » [sin ñubo] – qui peut faire office de génie supérieur pour plusieurs villages.

« Tous les villages n’ont pas leur [sin ñubo]. C’est celui du village tuteur qui veille sur les autres villages venus ensuite, exceptés quelques villages chanceux... » (Ivo Wuobesa, Siby, 17/5/02).

7L’ensemble des villages qui constituent un réseau de même alliance forme un bloc solidaire au niveau foncier. Ils considèrent qu’il n’existe pas de limites entre eux, ni pour la terre ni pour l’exploitation des autres types de ressources naturelles (cueillette, chasse, pêche). Ils se décrivent comme « assis sur la même terre » : ils ont un devoir de se porter mutuellement secours en cas d’attaques. À l’inverse, et sans qu’au départ aucun accord n’ait été conclu, une assistance mutuelle dans une guerre peut entraîner une alliance entre villages.

Fig. 12 – Les alliances de terre en pays winye

Fig. 12 – Les alliances de terre en pays winye

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

8En fait, il est difficile de présenter toutes les variantes d’installation d’un village dans son contexte régional et les alliances qui s’ensuivent. La plupart des pionniers fondateurs sont issus de lignages nobles dans leur communauté d’origine, ce qu’ils peuvent prouver par la détention d’objets prouvant leur élection ([eri jomo], [yenbwe], « pierre de noblesse »), de regalia (canne de noblesse [ine gwe] en bambou que détient tout [inu] intronisé, peaux de bœufs sacrifiés...) et par la possession de certains fétiches. Un lignage noble doit posséder au moins un fétiche ([kon yugo], « chose lourde ») qui permet d’assurer la fécondité des femmes issues du lignage et la purification des âmes de ses défunts. Selon les cas, ce peut être un culte de masque [sigi jomo], un culte de chasse et/ou de guerre [lombo], un culte lié à l’air ([venu]). Lorsqu’il possède un culte de chasse, comme à Boromo, son « médicament » permet d’initier les membres les plus âgés du conseil des anciens et les rend aptes à avaler n’importe quelle souillure sans danger.

Les Winye distinguent entre une « noblesse du bas », innée, et une « noblesse du haut », acquise.

9Un lignage noble doit surtout se distinguer par un savoir-faire en matière d’installation d’un autel de la terre. Comme on l’a vu, celui-ci ne s’installe pas n’importe où ni n’importe comment : le sol doit être creusé, des ingrédients rituels enfouis (notamment du [muyele]), des pierres disposées au dessus... Dans les villages les plus récemment installés, certains fondateurs ne sont pas d’origine noble mais ils ont pu compenser ce handicap en développant des alliances avec des villages anciens qui les ont aidés à installer leur autel de terre ou tout simplement en s’imposant, de manière pragmatique, et en faisant la preuve de leur capacité à se maintenir durablement dans un lieu.

10Pour le reste, les théories locales et les récits concrets d’établissement de tel ou tel groupe proposent des informations qui ne sont pas toujours convergentes.

11Dans plusieurs cas (Kwena et Siby, Oulo et Oury, Boromo, Wako et Kienbõ, Nanou et Fiemu), la parenté permet d’expliquer l’alliance entre communautés différentes, une famille installant dans un premier temps un établissement humain, avant que le fils aîné ou cadet du fondateur ne s’en détache pour aller constituer un second groupe un peu plus loin. Chez les Winye, les benjamins reprennent en général la cour de leur père, ce sont donc en priorité les aînés qui ont pu être tentés par la fondation d’un nouveau village. Dans les cas où il n’existe pas de liens de parenté entre anciens et nouveaux arrivés, les relations de tutorat peuvent être mobilisées. Le lignage candidat à l’installation passe par un village tuteur, ce dernier vérifiant les aptitudes des impétrants à fonder à terme une communauté différente mais liée à la sienne. Le tuteur va s’enquérir du projet social, politique et religieux dont est porteur le groupe accueilli, le soumettre à une sorte d’enquête de moralité en lui demandant de préciser le type de gouvernement qu’il souhaite installer et la manière dont il compte utiliser la terre qu’il veut « éveiller » et mettre à son service. S’il juge ce projet compatible avec le sien, il lui donne l’autorisation d’installer le nouveau village sur sa maîtrise territoriale. S’il ne l’est pas, le tuteur lui demandera de changer de zone. Tant que c’est possible, c’est-à-dire tant qu’il y a suffisamment d’espace disponible, un lignage noble ne s’installe pas dans un village déjà constitué (Ivo Wuobesa, Balao, 28/6/03). Cependant, il se peut qu’ultérieurement, il soit obligé de le faire, s’il a été contraint d’abandonner son site d’installation. C’est le cas par exemple, des Tien de Sanjenyebõ réfugiés à Kalembouly, des Sougué de Essimy réfugiés à Souho, des Kien de Kienbõ réfugiés à Wako, des Sougué de Boromo réfugiés à Wibõ...

« Un homme de passage dans un village dit à son tuteur qu’il veut aller s’installer en brousse. Il s’installe et commence à prospérer, à avoir des biens (nourriture, femmes, enfants). Après enquêtes chez les devins, on lui dit qu’il peut installer son autel de la terre. S’il est noble depuis son origine, il installe son autel en fonction des connaissances de la noblesse de chez lui. Il peut installer son autel de terre sans l’aide de son logeur, car il se peut qu’il ne soit pas de même noblesse que le logeur. S’il n’est pas noble, il est obligé de demander l’aide du village tuteur. Le village deviendra autonome jusqu’à ce que le fondateur ou son descendant manifeste le désir d’être intronisé [inu] [voir plus bas]. » (Sougué Karfo, Boromo, 7/11/00).

12Cependant, plusieurs récits d’installation, loin de placer le passage par un tuteur comme prérequis, font plutôt état d’une recherche a posteriori des communautés les plus anciennes de la zone, après l’installation dans une brousse qui était apparue, au premier abord, comme vide d’hommes. Nous admettrons pour l’instant que toutes ces versions sont vraisemblables et qu’elles peuvent témoigner :

  • soit de divergences classiques, soulignées par exemple par Igor Kopytoff (1987 : 65), dans les représentations de l’histoire du peuplement, entre les versions détenues et propagées par les communautés dépendantes et par leurs tuteurs ;
  • soit de temps différents dans une politique régionale menée par la même série de villages pionniers, cette politique variant inévitablement en fonction de la hiérarchie changeante des objectifs perçus comme importants dans le temps (avoir des étrangers pour renforcer un village, de manière à exister et se définir en tant que nobles, ou sécuriser une brousse d’où viennent trop de dangers) ou tout simplement de la capacité de contrôle desdits villages.

13Les Winye de Boromo, pour la période pré-jihadique, prétendent par exemple qu’aucun établissement humain ne pouvait s’installer durablement dans leur brousse sans recevoir leur agrément. Les battues régionales ([lao]) qu’ils organisaient périodiquement leur permettaient en effet de repérer les groupes de population qui ne s’étaient pas présentés à eux et de réduire en esclavage ceux qui se refusaient à accepter leur tutelle.

14C’est cette pratique des grandes chasses collectives – pouvant se transformer en chasse aux esclaves – qui pourrait expliquer le sobriquet moore [gurunsi] (« gibier de battue ») donné aux populations vivant au sud-ouest du royaume mossi dont les Winye (Liberski-Bagnoud, 2002 : 29).

15Cependant, dans les périodes plus récentes (fin XIXe siècle notamment), beaucoup de villages parmi les plus anciens sont décimés par les guerres (c’est le cas de Boromo attaqué par Mahamadou Karantao en 1860) ou sont obligés de fuir, lorsqu’ils sont installés près de rivières – ce qui est effectivement le cas des premiers établissements humains (Kienbõ, Kwena, Balao, Kago, Bouloumissi, Danduo), à cause de la fièvre jaune, de la trypanosomiase et de l’onchocercose. Ils ne sont donc plus en mesure d’imposer un ordre régional.

16Voici ce que dit par exemple Paul Gouzien, médecin des Troupes Coloniales, qui fait un rapport sur l’état sanitaire dans la région au début du siècle dernier :

« À Balao [nous avons rétabli l’orthographe actuelle], la population a été réduite au quart. Une bonne partie de ses habitants sont morts, quelques-uns se sont enfuis dans les villages voisins – Souho, Solobuly, Siby – [...] Bouloumissi a vu sa population diminuer de moitié [...] À Kienbõ, il n’existe plus que deux cases occupées par une dizaine d’individus, dont l’un est atteint [...] Yobwé, petit hameau d’une vingtaine d’habitants fondé par les indigènes des villages voisins, fuyant devant l’endémie [...] est bien exposé aux atteintes du mal [...] » (Gouzien, 1907: 5).

17C’est à l’occasion du rite d’intronisation qu’accomplit le fondateur – au moins trois ans après l’installation de l’autel de la terre – que l’alliance avec les villages voisins est institutionnalisée. Ce rite donne au fondateur le statut de [inu], c’est-à-dire le fait passer de l’état de simple chef de terre, intermédiaire entre les hommes et les esprits, à celui de prêtre-roi, apte à « commander » la terre. Il est repris plusieurs fois dans l’histoire d’un village, chaque fois qu’un nouveau chef de terre dispose de suffisamment de moyens (c’est-à-dire de dépendants) pour l’accomplir.

18En trois ans, le fondateur a eu le temps de mener un certain nombre de démarches, indispensables à la stabilité et à la quiétude du groupe dont il a la charge : découvrir et trouver les voies d’exploitation des cultes adjuvants (génies de l’eau, du feu, du vent logeant dans les collines, mares, arbres...) situés en brousse, qui vont venir renforcer la puissance de l’autel de la terre, prendre contact avec les communautés proches de la sienne, renouer les liens avec son village d’origine. Le rite d’initiation comporte trois aspects importants, car il permet :

  • le renouvellement du pacte de solidarité entre membres du conseil des anciens accompli à l’occasion de l’installation de l’autel de la terre (voir chapitre 7) ;
  • la « révision », au profit du chef de terre, du pacte d’alliance conclu à l’origine entre les hommes, l’esprit de la terre et le [sin ñubo]. Cette réforme est marquée par le sacrifice d’un bœuf et par une libation de [singuin], du petit mil cru écrasé puis mélangé à du miel, par le chef de terre. Le don du sang du bœuf, considéré chez les Winye comme le don suprême, permet au chef de terre de mettre en mouvement la terre, de l’éveiller, de la « commander » et de l’amener à réprimer les hommes qui vivent sur celle-ci lorsqu’ils commettent des exactions.

« Terre, tu m’as beaucoup commandé auparavant. Je peux te commander désormais. » (Yao Sihu, [inu] de Wibõ, lors de son intronisation le 26/10/01).

Le chef de terre intronisé est un « exciteur de terre ».

19Lors de son intronisation, le chef de terre crache trois fois le [singuin] sur la terre, ce qui indique qu’il en est désormais le « propriétaire » car un sacrificateur ne crache sur un fétiche (au lieu de répandre les libations avec une louche) que s’il en est le possesseur légitime. Le [singuin], qui est considéré comme un ingrédient dont les génies raffolent, agit comme une drogue pour ces esprits et les oblige à se mettre à l’écoute des hommes et à partager avec le [inu] le « fardeau du monde » [duni cegum] ;

20– l’invitation des chefs de terre des villages voisins et de représentants du lignage d’origine du fondateur à assister au rituel. Si le groupe est passé par un village tuteur et s’ils sont tous deux de même noblesse, des représentants de ce dernier étaient déjà présents à l’installation de l’autel de la terre et ils seront les maîtres initiateurs à l’occasion de ce rite de passage. Si le fondateur s’est installé sans passer par un tuteur, après quelques années, il a eu le temps de découvrir les limites de son domaine de brousse, de faire connaissance avec les chefferies de terre voisines, de vérifier s’il est ou non installé sur le domaine d’une autre communauté (ce qui ne pose pas forcément un problème en ces temps de pénurie d’hommes). L’impétrant va ainsi identifier les villages qui tirent partie de la puissance du même génie noble que le sien et l’établissement humain – présent ou disparu – qui doit être considéré comme son tuteur foncier et/ou rituel, parce qu’il est le plus anciennement installé dans la zone. Si cet établissement existe toujours, son chef de terre devient automatiquement l’intronisateur du nouveau chef de terre, quitte à ce que ce dernier procède à quelques ajustements pour rendre son type de noblesse compatible avec lui. Les villages alliés participeront également à la consommation de bière de mil mêlée de miel, de sang des animaux sacrifiés et de terre. Le chef de terre du village tuteur recevra une patte avant du bœuf sacrifié à cette occasion :

« Se faire introniser est synonyme de dynamisme, d’aisance matérielle, de fortune en hommes ([dõgui], “les fesses”). Le lignage qui intronise son chef de terre a “de la richesse sur la tête”, des biens pour le tuteur qui tirera bénéfice des bienfaits qu’il vous a faits en vous accueillant. » (Sougué Karfo, Boromo, 7/11/00).

21Le fondateur doit également utiliser le temps qui s’écoule entre la création de l’autel de la terre et son intronisation pour contacter son village d’origine et convaincre des représentants de son patrilignage d’assister à son intronisation. C’est à cette occasion que sera sanctionnée la rupture entre la communauté de provenance et celle qui vient de se créer :

« Ils doivent venir chez toi, même s’ils sont jeunes, pour t’installer définitivement en te disant un dernier au revoir, en sachant que ta tombe sera désormais ici et non chez eux. » (Sougué Karfo, Boromo, 6/5/03).

Approche des questions de changement

22Le chapitre précédent a permis de souligner la logique de la distribution des droits et ses liens avec la construction de la cité. Nous sommes revenus au début du présent chapitre sur la liaison forte qui existe entre structuration foncière et structuration sociale et politique. Ces propositions suscitent immédiatement une question : comment, dans ce cadre, le changement apparaît-il, ou plutôt, parce qu’il s’agit pour nous de rester dans une perspective qui ne renie ni la notion de culture (ou de structure) ni celle d’action (agency) (Sahlins, 2004 : 155), quelles sont les structures qui autorisent les individus à avoir des effets historiques (Aron, 1961) ?

Il faut distinguer la capacité d’action conjoncturelle et la capacité d’action systémique. (Sahlins, 2004 : 157).

23Nous donnerons plusieurs réponses à cette question. À première vue, elles pourront paraître nous entraîner très loin des questions foncières. En fait, elles nous permettront, une fois posées, de proposer des référentiels généraux à partir desquels il devient possible de comprendre un certain nombre de dynamiques sociales, à l’intérieur desquelles s’insèrent les problèmes qui nous préoccupent. Les deux premières réponses ont à voir avec la temporalité telle qu’elle est vécue par le groupe ou telle qu’elle s’impose à celui-ci du fait du contexte global. La dernière renvoie à l’étude des liens qui existent entre changements et maintien de l’autonomie politique du groupe.

24Dans Islands of History (1985), M. Sahlins reprend une locution française fréquemment utilisée dans le parler américain (mais très peu en France !), par lequel un interlocuteur s’étonne de la récurrence ou de la résilience de certains phénomènes dans un monde réputé être en transformation permanente : « Plus ça change, plus c’est la même chose ! ». Il y ajoute la proposition inverse, inspirée du titre d’un article de Jean Pouillon (1977), « Plus c’est la même chose, plus ça change ! » et il fait de ces deux locutions les bornes figurées entre lesquelles il développe sa définition de la culture, vue non pas comme une série d’attributs partagés par tous les membres d’une communauté, mais comme un cadre d’intégration essentiellement temporel, par lequel un groupe négocie son rapport à la continuité et à la discontinuité, au passé, au présent et au futur, au système et à l’événement, en bref à la collectivité et à l’individualité. R. Firth (1961 : 27), C. Lévi-Strauss (1984 : 27-28) insistent dans le même esprit, sur l’obligation d’aborder les relations humaines à la fois d’un point de vue synchronique – sociétal – et d’un point de vue diachronique – culturel – (sur le lien entre communauté et diachronie, voir également Berger et Luckman, 2002 ; Baland et Platteau, 1996 ; Godelier, 2004).

25C’est dans ce cadre qu’une communauté organiserait en fin de compte son histoire, c’est-à-dire déciderait des événements pertinents qu’il convient de faire retenir par les consciences et des modalités selon lesquelles il est nécessaire de les apprécier.

« Plus c’est la même chose, plus ça change ! » Les changements liés au renouvellement générationnel

26Les changements apparaissent en premier lieu parce que la société est composée de générations qui naissent, meurent et se remplacent, cette fatalité biologique entraînant, comme le soulignent les économistes du débat intergénérationnel (Masson, 2001 a et b) des dilemmes importants. D’une part, les générations futures ne peuvent réclamer leur dû après coup ni modifier ex post les décisions (économiques, écologiques) prises aujourd’hui en leur nom : elles peuvent donc se retrouver victimes du laxisme ou de l’imprévoyance de leurs prédécesseurs. D’autre part, les générations futures ne peuvent modifier le sort des générations présentes, ni compenser les sacrifices consentis par ces dernières (Masson, 2001 a : 2). Ces propositions sont bien résumées par John Elster, qui en fait d’ailleurs le paradoxe de la démocratie moderne, ou par Tocqueville, qui a visiblement influencé Elster sur ce point : « Chaque génération veut être libre d’imposer des contraintes aux générations suivantes, tout en refusant les contraintes imposées par les générations précédentes. » (Elster, 1986 : 169). « Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur. » (De la démocratie en Amérique, cité par L. Dumont, 1966 : 33).

27Ces dilemmes et le besoin de les résoudre – quelle que soit la solution choisie – mettent les hommes en situation de percevoir clairement qu’ils produisent la société dans laquelle ils vivent. Ils requièrent d’eux qu’ils décident de l’impact que doivent avoir ces renouvellements périodiques, qui sont de véritables « fenêtres d’opportunité » (Kingdon, 1984) : doivent-ils en finir avec le monde voulu par les prédécesseurs, ou doivent-ils s’inscrire dans sa continuité ? Lorsqu’elles sont saisies, ces opportunités peuvent en effet modifier considérablement l’organisation sociale et politique.

28De manière qu’une certaine justice entre générations soit possible, c’est-à-dire que les conditions de l’existence de tous ne se dégradent pas malgré le renouvellement de fait des hommes qui se succèdent aux commandes du pouvoir, des prescriptions et proscriptions peuvent être édictées pour éviter des irréversibilités trop flagrantes. Nous avons rangé au nombre de celles-ci l’interdit de vente de terre, qui permet de maintenir les conditions d’un accès collectif aux ressources à chaque génération, ou l’organisation du cycle d’avances et de restitutions entre classes d’âge, par lequel les vieux reçoivent en contre-dons des plus jeunes les avances qu’ils leur ont faites en subsistance et en semences. Nous avons dit que ces prescriptions et proscriptions étaient grosso modo respectées dans la société winye d’aujourd’hui.

29Mais ces irréversibilités peuvent également être mises à profit, notamment pour améliorer une situation de fait qui apparaît comme sous-optimale du point de vue de l’adaptation du groupe. On rappellera avec A. Adler que dans nombre de chefferies et de royautés africaines, « il faut que le roi meure [...] pour qu’une nouvelle génération naisse, c’est-à-dire advienne à l’âge d’homme, à la dignité de l’homme » (Adler, 2006 : 232). En pays winye, les chefs de terre intronisés, que nous venons juste d’évoquer, sont, du fait qu’ils « commandent » la terre, les seules personnes aptes à décider d’un changement dans les coutumes et ils usent régulièrement de leurs prérogatives dans un souci d’alléger les devoirs de leur communauté. Nos enquêtes récentes sur le sujet montrent notamment que les derniers [inu] à avoir subi ces rites dans différents villages (Siby, Wibõ, Boromo, Balao...) ont tous utilisé leurs privilèges en la matière, notamment pour rendre les coutumes funéraires moins coûteuses en temps et en argent :

Wibõ : « Avec son intronisation et avant son décès (en 2005), Sihu a introduit de nouvelles lois dans les coutumes funéraires. Il a interdit le jet de cauris sur le cadavre équivalent à 65 F pour les gendres et à 30 F pour les petits-fils. Il a également interdit que ce soient les sœurs qui fassent la toilette du mort et a dit que dorénavant il fallait que ce soient les frères qui s’en occupent. Il a également interdit le lavage des habits du mort par les sœurs des oncles maternels. Celles-ci en profitaient pour rester parfois un mois ou deux au village, ce qui occasionnait trop de dépenses pour la famille du défunt. Maintenant ce sont les sœurs du défunt résidant au village qui s’en chargeront et elles auront une semaine pour le faire. Les temps sont de plus en plus durs économiquement et il nous faut penser à la survie de nos familles. Il y a des formes de solidarité qui nous ruinent. C’est le cas des funérailles. Il faut dire halte au gâchis... C’est ce que Sihu a fait. » (Yao Kosi, Wibõ, 28/4/05).
Balao : « Mon père qui était un [inu] intronisé a allégé certaines dépenses liées aux funérailles en les réduisant de deux semaines à 3 ou 4 jours selon que le défunt est un homme ou une femme. Mon père a interdit que l’on jette de l’argent sur la tombe du défunt à cause des conflits de partage que cela entraîne entre les sœurs du défunt et les sœurs des oncles maternels. Il a autorisé à ce qu’un neveu utérin soit enterré en l’absence de ses oncles maternels, à condition qu’on leur désigne des représentants dans le village. » (Ivo Wuobesa, Siby, 27/4/05).
Boromo : « Kalembouly en tant que [inu] intronisé a fait supprimer le jet des cauris sur le corps du mort et sur sa tombe. Il a allégé les dépenses du [hovigu], les cauris versés par les gendres. Actuellement, il y a un montant fixe. Il a aussi réduit la durée des funérailles fraîches à 3 jours. Avant c’était deux semaines à un mois pour les funérailles fraîches et une semaine pour les grandes funérailles [luodumǝ]. Un [inu] intronisé depuis longtemps est un [inu] législateur. C’est une « tête aînée de la terre » ([sin ñu jene], « terre/tête/âge ») puisque Dieu et la terre, les ancêtres, les esprits font de lui le fils aimé auquel ils ne peuvent rien refuser. Kalembouly a fait supprimer le mil destiné à l’alimentation des sœurs du défunt et des sœurs des oncles maternels du défunt venues de partout. Pour Kalembouly, les quantités de mil étaient énormes et c’est la raison pour laquelle les sœurs traînaient le pas pour repartir chez elles. La collecte du mil de la tête du mort [sebe ñu ko sunin] était faite à raison d’un panier mâle [sonsone] par chef d’unité de production aussi bien chez les Zango que chez les Sougué, car ces deux lignages font leurs funérailles et leurs [hii] (cultures pour le beau-père) ensemble. Ce sont ces mêmes sœurs qui bénéficient des cauris et de l’argent jeté sur le corps, dans le panier du défunt ou sur la tombe. » (Sougué Tiebele, Boromo, 26/4/05).

Un chef de terre intronisé est un législateur.

30Depuis les années 1950-1960, les chefs de terre intronisés ont également utilisé leur privilège pour lever les interdits de rapports sexuels entre nobles et castés (Boromo, Oulo...). Cependant, nos informateurs précisent que personne ne s’est pour l’instant consciemment risqué à franchir le pas. Par contre, le chef de terre intronisé ne peut pas se prévaloir de son statut pour modifier d’une manière ou d’une autre le régime foncier. Cependant, dans la mesure où chaque chef d’exploitation se retrouve pour le groupe dont il a la charge un peu dans la situation que vit le chef de terre pour la communauté, on ne s’étonnera pas de retrouver la question de l’utilisation – ou non – des opportunités propres à la succession générationnelle dans les changements sociaux. Pour ce qui concerne le foncier, les exemples se concentrent notamment sur la question de savoir si à la mort d’un chef d’exploitation, celui qui lui succède peut remettre en cause les arrangements conclus précédemment avec un emprunteur (contestation d’un prêt illimité par exemple) ou même, dans certaines zones, la vente d’une parcelle. Dans le Centre-Nord mossi, d’après R. Kaboré (à paraître : 90-91) cela ne paraît guère possible. On considère que le rappel par l’emprunteur de l’origine de l’arrangement passé avec un père défunt pourrait créer de sérieux problèmes de santé à un héritier qui chercherait à le remettre en question.

31Dans l’Extrême-Ouest burkinabè ou en Côte d’Ivoire par contre, les litiges paraissent surgir de manière préférentielle pendant cette période charnière de l’avènement au pouvoir d’une nouvelle génération dont l’un des premiers actes, en tant qu’autorité d’une unité juridique donnée (famille, lignée...), sera de remettre en cause les accords établis et de chercher à établir de nouvelles règles, plus conformes à ce qu’elle considère être « l’esprit du temps » (Jacob, 2002 a ; Zongo et Mathieu, 2000 ; Zongo, 2001 ; Colin et al., 2004).

32Les Winye, proches des Mossi du Centre-Nord par ailleurs (voir chapitre 7), paraissent surtout mettre à profit le renouvellement des autorités foncières pour introduire des modifications dans leurs systèmes d’exploitation. Les décisions de séparation des unités économiques sont souvent prises par les fils après la mort d’un père, qui maintient jusque-là, par sa présence, l’unité et le projet du groupe. Ces décisions ont bien entendu des conséquences foncières (voir chapitre 3).

« Plus ça change, plus c’est la même chose ! » Les changements liés à la succession des mondes

33En second lieu, les changements apparaissent parce que le contexte global dans lequel se situent les institutions que nous étudions se modifie. L’englobement social devient alors l’occasion d’une auto-production locale (Albert, 1997 : 87). Le rythme spécifique de ce changement contextuel ressemble au changement générationnel, parce qu’il est lié comme lui à la temporalité, mais il en diverge par ailleurs, parce qu’il n’apparaît pas avec la régularité du renouvellement des groupes d’âge. L’histoire d’une région donnée peut être modifiée par une succession d’événements politiques divers dont la liste suivante

  • elle reste à établir pour chaque zone spécifique – donne un aperçu (voir chronologie) :
  • la situation originelle de frontière (Kopytoff, 1987 et chapitre précédent), où les dominants se fixent pour tâche la création d’un ordre social stable, à partir de couches hétéroclites de populations venant d’horizons divers, qui la plupart du temps les ont précédés et ont connu d’autres formes de domination ;
  • la succession des guerres de conquête pré-coloniales chargées, comme le jihad de Mahamadou Karantao (voir chapitre 5), d’établir un monde nouveau sur les ruines de l’ancien ;
  • les opérations violentes de création et de maintien de la paix dans le cadre colonial (la guerre des Marka de 1915-1916) ;
  • la remise en question plus ou moins radicale de l’« héritage » colonial en matière d’administration à l’indépendance ;
  • la succession post-indépendance de différents régimes amenés le plus souvent par des coups d’État ;
  • la survenue dans l’histoire contemporaine d’événements tragiques d’envergure nationale – comme l’assassinat du journaliste Norbert Zongo en 1998 pour le Burkina Faso – qui marquent une crise profonde dans les rapports entre gouvernants et gouvernés...

34Ce rythme temporel spécifique par à-coups ou par crises successives a des répercussions au niveau local, pour deux raisons :

  • chaque nouveau groupe de dominants, en arrivant au pouvoir, paraît être dans la situation du héros culturel à l’origine du monde, cherchant en synchronie à créer sa « communauté » autour de lui. Cette création se fait en grande partie en puisant dans l’existant, mais en le réorganisant, l’ensemble du tissu organisationnel étant soumis à recomposition autour des finalités imposées, sans respect de l’histoire et des formes de légitimité précédentes ;
  • la répétition de ce type de phénomènes entraîne un empilement des projets politiques, l’histoire des pouvoirs étant faite, pour paraphraser M. Augé « d’addition, d’alternances mais non de synthèse » (1982 : 14).

35La prégnance de ce cadre spatio-temporel spécifique a des répercussions cognitives : il minimise toute idée de changement graduel dans les représentations locales. Jan Vansina dit très justement que les historiens occidentaux pensent en termes de causalité multiple, qui serait continuellement opérationnelle. Pour eux, les choses changent tout le temps et rien, malgré les apparences, ne resterait le même dans la durée (1985 : 130). Selon le même auteur, dans les sociétés de tradition orale, cette idée n’a pas de pertinence. L’histoire est considérée comme constituée par un ensemble de ruptures dans l’ordre de la causalité et par un empilement « d’états politiques statiques », chacun d’entre eux étant amené, contre l’état antérieur, par un héros qui fonderait une civilisation spécifique (Vansina, 1985 : 131). Les dominations se succéderaient les unes aux autres, toutes basant leur légitimité sur leur capacité à faire ou à refaire le monde, à amener la société au progrès et à l’accès à la « vraie » civilisation, en disqualifiant, c’est-à-dire en faisant oublier, les apports politiques et les innovations antérieurs.

36La notion répandue en Afrique de l’Ouest de « soleils » qui se succéderaient les uns aux autres (voir le titre du célèbre ouvrage d’Ahmadou Kourouma, Les soleils des indépendances, 1968) illustre bien cette conception.

37Il résulte de cet état de fait une conséquence méthodologique, notée par I. Kopytoff : des groupes de population formant un même corps politique mais issus de couches historiques différentes peuvent tous se dire fondateurs, c’est-à-dire situer leur arrivée comme le moment pivot dans le passage à la civilisation, les uns se vantant d’avoir effectué le plus gros du travail de défriche, les autres d’avoir amené les premières nourritures dignes de ce nom, les derniers d’avoir installé le premier système politique véritable (Kopytoff, 1987 : 58)...Variante de la même problématique, on peut voir en pays winye des populations d’origine différente mais unies par un pacte villageois ancien qui s’est ensuite défait faire référence aux institutions correspondant à l’un ou à l’autre de ces états historiques successifs pour justifier leurs prétentions à trancher tel litige (nous en donnons un exemple au chapitre 2, à propos du conflit entre Souboye et Habé).

38À l’époque pré-coloniale seulement, Boromo, nous l’avons dit, a connu deux civilisations successives, la première dominée par les autochtones winye (en gros de 1700 à 1860), la seconde par les colporteurs/guerriers islamisés arrivés dans le sillage du jihad de Mahamadou Karantao (depuis 1860). Chacune a bien entendu proposé sa version particulière du lien qui doit exister entre gouvernement des hommes et de la nature. Si l’on considère leur histoire moderne dans leur totalité, certaines sociétés ont connu bien plus d’empilements « civilisateurs ». Si l’on en croit Mathieu Hilgers (2007 : 267-336), la ville de Koudougou (province du Boulkiemde) en a par exemple connu quatre (notre résumé).

Une chefferie de terre dominante à l’époque pré-coloniale (Issuka), qui se présente comme fondatrice de la première civilisation – elle aurait introduit la première daba – voit refluer son influence au profit d’une seconde (Palogo) promue au début de l’époque coloniale, à l’issue d’une rencontre entre troupes coloniales et populations lors de la conquête qui a pris valeur de cliché (Vansina, 1985 : 21). À leur arrivée en effet, les troupes coloniales surprennent la ville en pleine effervescence. Des hommes en armes s’y pressent de tous côtés. Suspectant une rébellion, ils demandent à ce qu’on leur livre le leader du mouvement. Les hommes de la chefferie de terre d’Issuka, qui sont à l’origine de l’affaire (car les hommes en armes étaient probablement en train de se livrer à une battue rituelle, celle qui suit habituellement la mort d’un chef de terre), ont peur et se cachent. C’est Reg-mnaneba, le chef de terre de Palogo, qui se présente. Il est exécuté par les troupes mais son sacrifice rend immédiatement la chefferie de terre de son quartier prépondérante : « Palogo est arrivé le premier... Comme on a égorgé leur [tengsoba] (chef de terre), ils sont les premiers... [...] À partir des colons, ceux de Palogo ont pris le devant car le [tengsoba] de Palogo a fait couler son sang sur les [tengpêlem] (autel de terre du village), dès lors, il avait un rôle central. » (Zagré Xavier, cité par M. Hilgers, 2007 : 318). Ce quartier se voit ensuite supplanté à l’époque de l’indépendance par une troisième chefferie de terre, celle du quartier Dapoya, imposée par la « force » du premier président de la République (Maurice Yameogo) qui est lui-même issu de l’endroit. Son cousin, Denis Yameogo, ministre de l’Intérieur de la première République, fera même construire une école (actuellement l’école Est filles) à l’endroit même où le fondateur d’Issuka se serait enfoncé sous terre à sa mort. Cette chefferie est contestée à partir de 1998 par la chefferie de terre du quartier (Gouhanguin) dont serait issu le journaliste assassiné Norbert Zongo, qui est également un fils de Koudougou.

39Quelles leçons peut-on tirer de cette approche émique de l’histoire politique par empilements, faite de rencontres réitérées entre des héros culturels et des événements ? Une des premières conclusions qui s’impose est de souligner la difficulté qu’il y a dans un tel contexte à modifier un ordre local considéré comme insatisfaisant tant qu’un autre ordre du monde ne vient pas supplanter celui qui a jeté les bases de l’organisation présente.

40Au nombre des effets de cette absence cruellement ressentie d’événement d’envergure, on signalera le désarroi des populations de certains villages (Solobuly, Kwena, Nanou, Souboye) devant l’inadaptation de leurs institutions locales – notamment de leurs chefferies de terre – face aux défis actuels. Ces quatre chefferies ont en effet été victimes, pour des raisons diverses, d’interventions de la part du pouvoir dominant (colonial ou pré-colonial) : un [inu] devenu fou à Soloboly (1940), une chefferie de terre divisée par les querelles qui ont suivi la conquête de Nanou par Mahamadou Karantao (fin XIXe siècle), une autre déchirée par les « débuts de la politique » à Kwena (1962), une quatrième suspectée de complicité avec le mouvement millénariste [nana vo] à Souboye (1934). Ces interventions ont mis au pouvoir des lignées non légitimes qui, de ce fait, ne peuvent pas avoir de [inu] intronisés. Or on sait que la communauté qui possède un [inu] intronisé apparaît comme ayant l’initiative du changement et de l’adaptation, dans la mesure où ce type de chef de terre peut imposer une modification volontaire des coutumes.

La terre « aigre » travaille pour le bien des hommes.

41De même, seul un [inu] intronisé est considéré comme capable « d’exciter » la terre pour la pousser à agir dans le sens du bien des hommes et d’exécuter certains rituels (ordalies, [sin kwe baguru] ) qui forcent l’action collective ou répriment durement les déviants. Les chefs de terre non intronisés ne font qu’agir « sous couvert » du dernier [inu] l’ayant été et sont considérés comme de simples desservants, sans grand pouvoir, des autels qui leur sont confiés. Voici par exemple ce que dit un de nos informateurs de son village d’origine, Nanou, qui n’a pas eu de [inu] intronisé depuis au moins un siècle :

« Nanou est froid aujourd’hui. Un [inu] ordinaire ne peut jamais mettre la terre et ses génies en éveil. Il ne peut pas commander à la terre et à Dieu, il ne peut cracher sur la terre et l’exciter à agir dans le sens du bien. Il ne peut pas sanctionner les méchants à l’aide du rite [sin kwe baguru]. La terre et les génies sont froids. La terre n’a plus d’aigreur pour sanctionner les coupables, les menteurs, les hypocrites, les rapporteurs... Nanou est plat et fade. [S’adressant au chercheur] C’est pour cela que je n’aime pas parler avec vous. Vous venez gratter ma bouche avec des choses anciennes alors que les choses vont mal à Nanou. Les gens disent que notre terre est aigre. Mais cette aigreur n’existe plus. À l’époque coloniale, il y a eu plusieurs blancs qui ont été fouettés par la terre de Nanou. Ça ne se passe plus... » (Boudo Obile, Nanou, 15/12/05).

42Leur ordre ayant été modifié de l’extérieur, les institutions de ces villages ne peuvent être réformées que de l’extérieur, et le rétablissement des flux symboliques interrompus avec la crise ne peut être accompli que par un acte de même nature que celui qui a instauré l’ordre actuel.

43Une seconde conclusion est qu’aucun événement politique n’est un grand événement s’il ne produit pas des effets d’annonce, s’il n’est pas relayé, au niveau local par suffisamment d’agents, privant les tenants de l’ordre établi de toute capacité d’agir et de résister, c’est-à-dire, pour reprendre Vansina (1985), d’inscrire les aspirations qui se font jour dans une causalité et une relation à l’histoire qu’ils dominent, puisqu’elle leur a été favorable jusque-là. Selon Goody et Watt (1968), les sociétés de tradition orale sont homéostatiques, c’est-à-dire qu’à tout moment, leurs traditions se présentent comme parfaitement congruentes avec l’ordre social existant. Les tenants du pouvoir n’ont aucun intérêt pour le passé des autres (ni d’ailleurs parfois pour le leur), tant qu’ils maîtrisent le présent. Dans ce type de contexte, nous y avons insisté au chapitre 2, les rapports de sens doivent être imposés par des rapports de force (Augé, 1982). Les altérations de l’organisation sociale doivent précéder l’altération des récits collectifs, qui les sanctionnent publiquement. Cela ne peut se faire, pour des groupes en compétition, qu’en forçant l’ouverture du présent non sur un passé unique, mais sur sa pluralité et l’idée qu’il peut y avoir d’autres histoires légitimes que celles qui étaient retenues jusque-là.

44D’après de nombreux observateurs de l’Extrême-Ouest burkinabè (cf. par exemple Zongo et Mathieu, 2000), dans cette région, l’événement marquant pour les questions qui nous intéressent, est la promulgation de la RAF, issue de l’épisode révolutionnaire de 1983, la loi ayant servi de support positif à la contestation par les migrants, relayée par les préfets, du monopole autochtone sur l’accès à la terre. Ainsi serait né le slogan « Le Burkina appartient à tout le monde », repris à l’envi par tous dans la région. Il indique que le passé de chacun, d’où qu’il vienne, est équivalent et que l’on est entré dans l’ère de la citoyenneté formelle (voir également sur le sujet, Jacob, à paraître). Rien de tout cela ne s’est passé plus à l’est, chez les Winye, étant donné la force du projet autochtone et – en conséquence – l’attitude bien plus timorée de l’administration locale et des migrants (voir chapitre 5) dans la publicité de la loi. Le dernier événement de grande portée, retenu par les consciences, serait plutôt l’arrivée au pouvoir de Maurice Yaméogo en 1960 et sa politique d’encouragement de la colonisation des terres de l’ouest pour la production du coton, contre laquelle les Winye ont d’ailleurs plutôt cherché à se prémunir. Il existe donc une histoire locale des événements globaux, leurs effets d’annonce n’étant visiblement pas les mêmes partout.

45Un de nos informateurs date par exemple des années 1960 l’importance mise localement sur la possession des [yoru] dans le village de Wibõ (Yao Palu, Wibõ, 15/4/01). Plusieurs interviewés ont également insisté sur l’impact du discours prononcé à Saïro (en pays bwa voisin) en 1963 par Thiemounou Vinama, alors ministre d’État, député de la Volta noire et maire de Bobo Dioulasso, winye originaire du village de Bitiako, dans lequel il aurait fortement conseillé – contre la politique officielle – aux autochtones de ne pas donner de terres aux Mossi.

46La Révolution de 1983 n’a par contre pas eu d’impact dans la zone du point de vue foncier. Un lignage anciennement installé à Boromo et qui avait dû fuir au moment du jihad, les Yewana, a cherché à mettre à profit cette période mais c’était pour opérer un coup de force politique. Le lignage, dont les membres sont éparpillés entre plusieurs villages, a effet cherché à rentrer à Boromo de manière à y réinstaller sa chefferie de terre. Sa démarche, qui a échoué, partait de l’idée que la politique sankariste était favorable au renversement des pouvoirs coutumiers existants – elle l’était en effet – et partant, constituait une opportunité de revanche historique pour les anciens pouvoirs déchus – ce qu’elle n’était évidemment pas.

Cofondateurs avec les Sougué ou – pour certains – fondateurs du village, chassés en même temps que les autres Winye par le jihad de Karantao en 1860, le lignage Yewana tente un retour à Boromo en 1986. Pour faciliter leur retour, les devins leur ont conseillé d’offrir un sacrifice de bœuf à la place de leur ancien autel de terre, pour purifier un espace souillé par les nombreuses tueries qui ont marqué la guerre de Karantao. Le lignage Sougué, actuels chefs de terre du village (voir chapitre 5), s’y opposera catégoriquement, aidé en cela, par les chefs politiques yarse de Boromo et les CDR (Comités de Défense de la Révolution), en arguant de l’obligation d’ancrage territorial des actes sacrificiels. Seuls des sacrificateurs vivant dans la localité peuvent y opérer. Si le rituel est effectué dans la perspective de nuire – ce qui ne peut jamais être totalement exclu –, il est important que l’entité à laquelle le rituel est offert puisse immédiatement punir celui qui en a eu l’initiative. Ce dernier a donc obligation de résider sur la terre sur laquelle il officie, d’en boire l’eau et d’en manger les récoltes, de manière à être toujours sanctionnable. Ça n’était évidemment pas le cas des Yewana. Ces derniers retourneront dans leurs villages d’accueil sans avoir pu sacrifier leur victime à l’endroit souhaité.

Les changements liés à la perte d’autonomie du groupe

47Les changements peuvent également survenir parce que le groupe perd son autonomie. Immédiatement après les indépendances, Guy-Adjété Kouassigan (1966 : 104-110) insistait sur l’autonomie foncière des sociétés rurales autochtones ouest-africaines et décrivait leurs droits comme des droits objectifs complets, à la fois absolus et exclusifs. D’une part, avançait-il, les communautés locales apprécient seules l’efficience de l’usage qu’elles font de leurs terres, nul autre n’étant fondé à rechercher ou à évaluer l’intérêt qui les guide. D’autre part, les droits qu’elles possèdent constituent un monopole au profit de leurs titulaires qui peuvent en conséquence les utiliser pour mettre en œuvre une organisation ayant des finalités propres, l’auteur mentionnant l’exemple de la politique vis-à-vis des migrants demandeurs de terres (rejet ou accueil conditionné) que cette autonomie leur permet de définir...

48Les changements actuels provoquent une baisse de l’indépendance et de l’autonomie de la collectivité locale. D’une part, beaucoup d’institutions – étatiques et para-étatiques – s’estiment fondées à remettre en question les pouvoirs villageois d’allocation sur les ressources ou cherchent à imposer d’autres voies plus conformes à l’idée qu’elles se font du « progrès », du « développement » ou de « l’équité ». D’autre part, des variables comme l’augmentation de la population (par croît naturel ou par immigration) ou la présence d’un marché pour les facteurs de production compromettent plus ou moins gravement cette autonomie. On assiste dans toutes les zones rurales du Burkina Faso à l’ouverture du champ foncier local, à sa transformation en « champ social semi-autonome » (Moore, 2000 : 57-58).

49Qu’en est-il pour le pays winye ? Certes, cette zone n’est pas dans une situation comparable du point de vue de la transition avec celle de l’Extrême-Ouest burkinabè (zones de Bama, Padéma par exemple). Ici la pression foncière et la question des migrations sont sans doute moins cruciales qu’ailleurs, cette situation tenant à un concours de circonstances particulières que nous avons essayé de décrire en introduction. Il n’empêche qu’un diagnostic de l’état d’autonomie des systèmes locaux doit être établi.

Il ne faut pas exagérer les contrastes apparents entre les structures héritées et les pratiques actuelles. (Saul, 1993 : 75)

50La question de l’autonomie ou de l’hétéronomie d’un groupe est une question complexe. Une précaution méthodologique, à laquelle nous invite M. Saul (1993, voir chapitre 4), doit être rappelée avant toute chose. Il faut se garder d’interpréter tous les changements comme des indices d’hétéronomie. L’auteur montre bien en effet, à propos des Bobo de Baré, que la modification des systèmes de culture (passage au coton comme culture de rente) ou d’exploitation (scission des unités économiques) n’entraîne pas forcément de perte d’autonomie du groupe – c’est-à-dire de remise en cause des niveaux locaux d’intégration des exigences contradictoires de liberté et de contrainte – si la flexibilité des accès collectifs à la terre est conservée.

51L’autonomie d’un groupe peut être contestée de deux façons :

  • soit parce que, du fait de changements externes et/ou de problèmes structurels internes, il doit faire un choix entre des objectifs sociaux (production et reproduction) ou des sous-objectifs à l’intérieur d’une même finalité (la reproduction par exemple) qui étaient auparavant réalisés conjointement ;
  • soit parce que, du fait d’une aggravation des conditions externes, il n’arrive plus à maintenir un équilibre entre sécurité foncière comme bien commun et sécurité foncière comme bien privé. Selon M. Saul, dans le contexte qu’il étudie, une immigration massive ou une législation insécurisante pourraient introduire une baisse de la fluidité dans les accès collectifs et une contestation de la communauté d’appartenance chargée de veiller au maintien de cette fluidité. Ailleurs, comme on le verra, l’hétéronomie peut être provoquée par la présence d’un marché foncier de l’achat-vente ou par une faiblesse structurelle interne relayée par une politique administrative spécifique (la villagisation).

52Étant donné l’existence de communautés d’appartenance plurielle autour de la terre, la question de la perte d’autonomie ne doit pas être seulement située dans le temps comme nous venons de le faire, mais doit être également située dans la hiérarchie organisationnelle, le chercheur devant identifier le ou les niveaux d’intégration des nécessités de liberté et de contrainte qui sont affectés par les changements. Dans un contexte de pluralité de communautés d’appartenance, toutes ne le sont pas de manière égale pour une situation donnée.

Les choix entre objectifs

53L’obligation de choisir entre des objectifs liés à la reproduction qui étaient auparavant menés de concert est probablement l’un des premiers indicateurs d’une certaine perte d’autonomie d’un groupe. Le facteur d’hétéronomie peut être tout simplement, dans ce cadre, le croît démographique naturel de la population et la mise en danger, de ce fait, des capacités de production du groupe, si l’on ne surseoit pas à d’autres objectifs liés à la reproduction. C’est le cas dans l’exemple cité ci-dessous, dans lequel le village de Wibõ doit arbitrer, dans une certaine tension entre aînés et cadets, mais sans qu’aucun conflit ouvert n’éclate, entre le devoir de transmission d’un patrimoine et la nécessité de trouver de la terre à un étranger « utile ».

54Les aînés Yao Suunyebõ de Wibõ avaient été approchés, avant la campagne agricole 2002, par un fonctionnaire à la retraite agissant, disait-il, au nom d’un ministre, d’origine winye, neveu utérin classificatoire de la lignée (ce qui explique pourquoi le [inu], qui était à l’époque de l’autre lignée, n’a pas joué de rôle dans l’intermédiation). Le ministre, selon cet intermédiaire, voulait de la terre à Wibõ pour y cultiver du sésame. Dans un premier temps, les aînés du groupe de parenté et les chefs d’exploitation ayants droit, impressionnés par la demande et désireux de voir s’affermir leurs liens avec quelqu’un qui pouvait assurément contribuer à la grandeur du village, avaient pris la décision de lui prêter 6 hectares en brousse. C’était la totalité de l’espace occupé par un [ñamba] primitif ([homi ñamba]), créé vers 1925, sur le [forba] de Cõ, par l’ensemble des producteurs du quartier descendants du fondateur, pour y cultiver du coton en culture obligatoire, imposée par la politique coloniale de l’époque (voir chapitre 4).

55On rappellera que le [homi ñamba] est le grand champ cultivé pendant les premières années de culture en brousse d’un [forba] par un groupe de frères utérins pionniers. Il est considéré comme un bien commun par l’ensemble de leurs descendants. C’est une terre qui est volontairement maintenue à l’écart des transactions foncières (le prêt à l’extérieur du groupe des ayants droit n’y est pas autorisé), parce qu’elle doit toujours pouvoir servir d’espace de recours ou de refuge, dans l’anticipation d’un problème sérieux qui obligerait tout ou partie des ayants droit à s’y replier. Selon les villages, il fait l’objet d’usages différents : il peut être mis en valeur par l’aîné gestionnaire du [forba] ou, à tour de rôle, par les différentes unités d’exploitation ayants droit ; il peut être converti en réserve... Tous les types de cultures sont possibles sur cet espace. Nous l’avons dit, le responsable du [forba] hérite de droits de garde sur le [ñamba] et il a le devoir d’y sacrifier le cas échéant, mais le véritable gestionnaire en est l’ensemble des descendants en ligne patrilatérale du groupe de frères utérins pionniers, formant un collectif d’ayants droit. Représentants plusieurs générations, ils occupent donc, du fait de leurs intérêts, des positions sociologiques différentes et entretiennent entre eux des relations négociées, fondées sur des droits et des obligations réciproques entre classes d’âge, ce en quoi consiste, fondamentalement, l’administration du [ñamba].

56Ce sont en l’occurrence les jeunes du quartier, réunis en GPC (Groupement de Producteurs Cotonniers), dont la plupart sont dépendants d’un chef d’exploitation plus âgé, qui vont s’opposer au prêt concédé par les vieux, et ils vont le faire en développant deux types d’arguments :

  • un rappel des règles : le [homi ñamba] doit rester libre de tout emprunt extérieur au groupe dans la durée, cet emprunt pouvant « geler » la terre et compromettre son accès pour les générations à venir ;
  • une suggestion d’usage alternatif de la terre : si les terres du [homi ñamba] doivent être affectées à titre temporaire, elles doivent l’être pour le bien de la lignée, par exemple pour y développer (comme cela a déjà été fait auparavant pour d’autres fonds de terre du même type) une production collective, mise en œuvre par le GPC, dont le produit permettra de faire face aux besoins sociaux du groupe.

57Deux réunions houleuses seront tenues, qui réuniront jeunes et vieux. Finalement, les cadets réussiront à contraindre leurs aînés à reprendre leur parole et à confier la terre au GPC, le prétexte utilisé pour ce faire ne puisant d’ailleurs pas dans les registres de justification légitimes développés par les jeunes mais, de manière plus conjoncturelle, dans les doutes quant à la sincérité de l’intermédiaire de la transaction :

« Après enquête, on s’est rendu compte que la personnalité en question n’avait pas demandé de terre et que le fonctionnaire en retraite agissait pour son propre compte. Après deux réunions convoquées par les jeunes et où ces derniers ont vivement protesté, les aînés ont décidé d’annuler cet octroi de terres. Le terrain a été retiré et remis au GPC qui en fera un champ collectif de petit mil. » (Yao Kounabé, Responsable administratif villageois, Wibõ, 10/5/02).
« Il y a tellement de demandeurs de terres extérieurs au village à l’esprit malhonnête que nous avons décidé au niveau de Suunyebõ de ne plus donner de terres cultivables à des fonctionnaires. Les jeunes de notre cour travaillent beaucoup et bien dans le GPC et nous préférons leur réserver ces terres pour des champs communs qui serviront à tous. » (Yao Hinji, aîné de la lignée Suunyebõ, Wibõ, 12/5/02).

Les cadets sont aussi des ayants droit et à ce titre possèdent des droits d’administration sur les terres communes.

La sécurité foncière comme bien commun et comme bien privé

58Un pas supplémentaire dans la perte d’autonomie peut être franchi lorsque le groupe, ou tout au moins une de ses communautés d’appartenance, se révèle incapable de poursuivre plus longtemps ses tâches d’intégration de la notion de sécurité foncière à la fois comme bien privé et comme bien commun. Cette incapacité peut être provoquée par différents facteurs et atteindre des niveaux divers de l’organisation sociale. Trois exemples permettent d’illustrer notre point de vue.

59Le premier exemple reprend l’analyse déjà longuement évoquée que propose M. Saul à propos de Bobo de Baré (1993), lorsqu’il imagine le scénario probable qu’entraînerait la perte d’autonomie locale liée à une immigration massive ou à une législation contraignante. Il montre que l’impossibilité, dans ces conditions nouvelles, de maintenir la sécurité comme bien commun (fluidité de l’accès collectif au travers du maintien du système de prêts) entraînerait très probablement des revendications de sécurisation foncière en tant que bien privé (garantie des efforts individuels accomplis), avec une contestation des instances chargées de conserver le lien structurel entre les deux perspectives. Privées de l’assurance d’un accès à la ressource par emprunt par exemple, les unités d’exploitation – du moins celles qui sont composées de membres issus de lignages fondateurs – vont chercher à sécuriser leur accès à leur espace de travail en s’efforçant de devenir les possesseurs exclusifs des terres lignagères et en remettant en cause les unités supérieures de parenté gestionnaires de l’ensemble des terres.

60Le deuxième exemple s’appuie sur l’étude de la région de Djimini Koffikro (Basse Côte d’Ivoire), proposée par J.-P. Colin (avec G. Kouamé et M. D. Soro, 2004). Cette région représente au début du XXe siècle un véritable no man’s land, qui est peuplé progressivement de familles venues d’horizons divers (Haute-Volta, Côte d’Ivoire). Le vide institutionnel – il n’existe pas de chefferies de terre préexistantes et aucun migrant n’estime avoir les compétences pour en installer une – n’entraîne pas pour autant, selon les auteurs, la création d’un monde sans repères ni sans capacités à s’organiser. Le partage de quelques règles et valeurs « panafricaines » – le fait d’admettre que le travail crée des droits, que l’antériorité donne une légitimité dans la régulation des nouvelles arrivées – entre migrants suffit pour que ces derniers se révèlent aptes à créer une société et à mettre en place les systèmes de coordination nécessaires à la mise en valeur de la nature avec institution de droits de propriété complets sur celle-ci. C’est la communauté familiale qui joue ici le rôle réservé ailleurs à d’autres communautés d’appartenance (chefferies de terre, chefferies de lignage) dans l’intégration des contraintes de liberté et d’autorité : définition de la forme d’accès aux ressources, répartition de la force de travail, distribution du produit, sécurité... Par ailleurs, les chefs de village nommés par l’administration (coloniale puis post-coloniale) assurent la régulation a minima des relations de proximité et font le relais entre les populations et les structures étatiques nationales.

61Lorsque la principale communauté d’appartenance est le groupe familial, comme c’est le cas ici, on peut faire l’hypothèse que ce niveau va connaître les tensions les plus importantes et qu’en son sein vont éclater la majorité des litiges, dès lors que des comportements opportunistes, cherchant à établir le règne d’une liberté sans contrepartie, surgissent. De fait, Colin et al. (2004) rapportent que les conflits inter-familiaux sont rares ou de faible intensité – ce sont la plupart du temps des contestations de limites de parcelles. La plupart des disputes opposent des membres d’un même groupe familial, dans une perspective inverse de celle qu’évoque Saul dans son scénario, c’est-à-dire non pas pour faire triompher une sécurité foncière conçue comme bien privé mais, au contraire, pour réaffirmer la valeur de cette sécurité foncière en tant que bien commun (flexibilité maintenue de l’accès à la ressource pour l’ensemble des ayants droit).

62Étant donné l’existence d’un marché foncier à Djimini Koffikro, un père ou un grand-père ayant défriché lui-même un fonds de terre peut être tenté de le vendre. Certains l’ont fait dans le passé pour retourner dans leur région d’origine, mais, actuellement, ce type de transactions est de plus en plus contesté par les ayants droit (fils et filles) qui veulent se maintenir sur place, arguant du droit des jeunes générations à bénéficier de ressources qu’ils considèrent comme patrimoniales. Le contexte légal et socio-politique aidant, ces contestations sont d’autant plus facilement exprimées et d’autant plus favorablement reçues par les autorités, nous disent les auteurs, que les vendeurs sont ivoiriens et les acheteurs non ivoiriens.

63L’exemple winye permet enfin d’insister sur une dimension de la construction sociétale évoquée en début de ce chapitre. Chez les Winye, l’organisation politique est d’ambition à la fois villageoise et supra-villageoise, cette dernière dimension passant notamment par la constitution d’alliances – politiques, rituelles – entre réseaux de chefferies de terre de villages voisins. Ces alliances ont pour conséquence de constituer les ressources des différentes communautés en ressources communes pour l’ensemble des membres. Cependant, ces alliances ne regroupent pas tous les villages (certaines communautés trop récentes n’en ont pas bénéficié) et il existe plusieurs systèmes d’alliance entre chefferies de terre, considérés comme incompatibles entre eux. Ce sont autant de faiblesses structurelles qui sont utilisées lorsque la pression foncière s’accroît, et qui vont expliquer la survenue des litiges aux confins des terroirs. Un élément externe agit également sur la propension des conflits à apparaître dans ces espaces, c’est la politique publique soutenue de « villagisation » ayant pour objectif de conférer à chaque établissement humain un statut d’unité administrative, économique et politique indépendante (Jacob, 2001 b, Chauveau et al., 2004 : 18). Elle a été amorcée dès les débuts de l’État colonial et poursuivie sans interruption depuis lors (à travers les projets de développement axés sur le village, et les mesures de l’État visant à améliorer le contrôle des administrés). Dans ce contexte, et alors même qu’au niveau interne à chaque communauté, l’ensemble des instances (chefferies de terre, chefferies de lignage) continuent d’accomplir leur travail de sécurisation foncière dans sa double définition sans aucune contestation (à l’instar de ce qui se passe à Baré), des conflits surgissent parfois pour la possession de terres qui constituent les limites des domaines d’influence réciproque des différentes chefferies de terre. Le chapitre 2 en présente deux exemples.

Tabl. 8 – Les types de conflits dans les trois contextes étudiés

Tabl. 8 – Les types de conflits dans les trois contextes étudiés

64À Baré, l’installation massive de migrants pourrait supprimer la flexibilité dans l’accès à la terre et entraîner des revendications pour stabiliser les droits individuels. À Djimini-Koffikro, la trop grande stabilité des droits individuels – qui comprend du point de vue des chefs d’exploitation le droit d’aliéner – provoque des revendications des ayants droit pour le maintien de droits collectifs et la remise en cause des ventes. Chez les Winye, l’absence de liens rituels entre communautés et les pressions pour la villagisation poussent les opportunismes à se développer de préférence aux frontières des terroirs, en remettant en cause l’idée de terre comme patrimoine inter-villageois commun (voir chapitre 2).

65Dans les cas où il existe une multiplicité de communautés d’appartenance – chez les Bobo et chez les Winye –, la contestation concerne d’abord la communauté d’appartenance la plus englobante, sans avoir pour autant d’effets de délégitimation pour celles qui se trouvent immédiatement en dessous. Les défaillances de l’alliance inter-villageoise chez les Winye ou du lignage chez les Bobo n’entraînent pas un délitement comparable – du moins à ce stade de la transition – du village chez les Winye ou du groupe de descendance chez les Bobo dans leurs capacités à maintenir une sécurité foncière dans sa double définition.

Conclusion : les conflits fonciers comme faits de structure

66On a tenté de le montrer, c’est l’étude localisée de l’installation du peuplement et de la répartition de droits fonciers dans le cadre de la construction sociale et politique ancienne qui fournit un guide pour l’analyse des changements lorsqu’on se trouve dans une situation d’affaiblissement de l’autonomie politique locale et de montée subséquente des opportunismes individuels, provoqués par exemple par la raréfaction de la terre.

67C’est en effet cette étude qui rend possible la détermination à la fois des lieux de conflits et de leurs enjeux principaux :

  • le ou les niveau(x) d’autorité (les communautés d’appartenance) où sont intégrées de manière principale les exigences contradictoires de liberté et d’autorité, ces niveaux devenant, en cas d’émergence de comportements opportunistes, les lieux principaux de la contestation ;
  • le type de conflits qui vont surgir, les litiges se présentant comme une compétition entre des objectifs sociaux et moraux déjà repérés dans l’analyse du contexte ancien (accueil des étrangers vs préservation d’un patrimoine pour les générations autochtones ; sécurité foncière comme bien commun ou comme bien privé) dont la mise en œuvre, dans le contexte actuel, ne peut plus être réalisée de manière simultanée, étant donné la perte d’autonomie.

68Les questions que se posent les hommes sont les mêmes partout – ils restent avant tout préoccupés par l’organisation de leurs chances de vie – mais les institutions sociales qui vont permettre d’y répondre dépendent de l’histoire du peuplement. Dans la mesure où celles-ci fournissent l’ordonnancement des rapports entre sphères d’action individuelle et collective, les litiges ou les tensions foncières sont des faits de structure, stimulés par des événements externes – présence d’un marché de l’achat-vente, politiques d’État... – ou internes – absence d’alliances entre villages, croît démographique.

Table des illustrations

Titre Fig. 12 – Les alliances de terre en pays winye
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10364/img-1.jpg
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Titre Tabl. 8 – Les types de conflits dans les trois contextes étudiés
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10364/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 98k

© IRD Éditions, 2007

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