Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 3. Droits sur la terre, organisation politique et temporalité

Chapitre 7. Gouvernement de la nature et gouvernement des hommes

Texte intégral

Introduction

1L’hypothèse formulée dans l’introduction de cet ouvrage suggère que la distribution des droits sur les ressources fonde l’organisation politique de la société, que le contenu des droits est donc inséparable de logiques sociales qu’il convient d’identifier. C’est d’emblée en effet, dès que le projet de constitution d’un établissement humain à ambition pérenne émerge, que surgit la question de l’action collective, c’est-à-dire pour suivre M. Alliot, l’ordonnancement des sphères d’action respectives des individus et du collectif dans les domaines que la société tient pour vitaux (Alliot, 2003 : 284). Pour appuyer cette hypothèse, nous reviendrons dans un premier temps sur l’histoire du peuplement winye. Elle est déterminante pour comprendre la construction juridico-politique locale.

2Igor Kopytoff, dans son important essai sur la constitution des sociétés de la frontière (Kopytoff, 1987), a profondément modifié les approches récentes d’histoire du peuplement, en privilégiant une approche politique qui relègue au second plan la question de l’appropriation des ressources naturelles. Il souligne en effet que, dans les phases anciennes de peuplement, ce sont les hommes qui sont rares et qu’il faut contrôler, c’est-à-dire attirer et retenir, et non pas les richesses naturelles dont ils vont tirer parti (1987 : 41). Pour l’auteur, la question de l’intégration de couches de peuplement hétérogènes a avant tout des solutions politico-culturelles. Pour retenir les dominés et asseoir un ordre social stable, les dominants, qui sont souvent parmi les derniers arrivés sur un site donné, mettent en place un système politique qui exploite des valeurs panafricaines largement partagées, notamment l’assimilation des étrangers à des parents. Lorsque le groupe augmentera en taille, le rôle des premiers arrivants sera redéfini dans le cadre d’une spécialisation fonctionnelle des tâches, qui leur permettra d’entrer dans des rapports de complémentarité et d’opposition avec le groupe au pouvoir.

3R. Kuba et C. Lentz (2002) ont critiqué cette position, à partir de leurs études sur le sud-ouest du Burkina Faso. Ils ne constatent pas, disent-ils, ce souci d’intégration politique chez les Dagara – souvent les derniers arrivés dans des zones peuplées par des Phuo et des Sisala –, qui ne se préoccupent que du contrôle des ressources naturelles et installent, dans ce dessein, leurs propres autels de la terre, à l’écart – et parfois en dépit – d’autres autels autochtones, pourtant antérieurs. Ils donnent ainsi un exemple de société de la frontière qui paraît ne pas corroborer au premier abord le modèle kopytoffien de construction par les « superstructures » de la cité. Cependant, à bien y regarder, il nous semble que l’article de Kuba et Lentz confirme au contraire cette thèse, dans la mesure où les données qu’ils exposent permettent de penser que la question du contrôle de la nature n’apparaît que lorsqu’une des conditions importantes du modèle de Kopytoff – l’abondance des ressources et la rareté des hommes – n’est plus présente. L’article de Kuba et Lentz concerne en effet des périodes de peuplement beaucoup plus récentes que celles que l’anthropologue américain prend comme références. Pendant ces périodes, les autels de la terre ont été effectivement utilisés dans le Sud-Ouest burkinabè comme instruments d’une lutte stratégique entre ethnies concurrentes pour l’accaparement de la nature.

4Gouvernement de la nature et gouvernement des hommes seraient-ils alors des objectifs séparés à mettre en rapport avec des moments bien distincts d’une histoire spécifique du peuplement ? Peuvent-ils, au contraire, être conciliés dans un modèle compréhensif montrant les liaisons structurelles entre les deux projets ?

5En référence à la thèse de Kopytoff, il semble important d’insister sur le fait que la terre n’a pas besoin d’être un facteur objectivement rare pour qu’elle puisse constituer la base d’une politique. Les représentations locales qui associent le domaine de la brousse à la dangerosité des êtres inconnus (génies, esprits) dont il serait le domaine de prédilection préparent le terrain de la domination politique de groupes qui se présentent comme possédant des moyens rituels de maîtriser ce danger ou de composer avec lui. Ils se placent en effet, de par leurs compétences, dans la position incontournable de ceux qui rendent possible le processus par lequel le commun des mortels bénéficie de l’accès à des moyens de travail. L’objet de ce pouvoir peut d’ailleurs changer sans que les dominants ne changent. Les mêmes groupes ont pu, selon les époques, faire valoir tantôt leurs fétiches de chasse et les maîtrises qui leur étaient associées, lorsque l’économie de chasse-cueillette était importante, tantôt leurs autels de terre, lorsque l’agriculture a pris le dessus.

6À l’inverse, il paraît difficile d’admettre avec Kuba et Lentz que les implantations d’autels de terre – mais aussi d’autels de brousse, d’autels liés à l’eau, à la chasse (autels auxquels Kuba et Lentz ne font aucune référence !) – aient pour seul objectif le contrôle des ressources naturelles. Ces autels rendent possible un ordre d’accès à la nature, mais ils définissent en même temps un ordre social, dans sa double dimension de rapports du groupe à lui-même et aux autres (Kuba, 2004). Car les autels villageois, et avant tout l’autel de la terre, ont bien pour fonction d’attirer les hommes et de mettre en place une organisation sociale. Ils les attirent grâce à leurs fonctions symboliques. L’institution de l’autel de la terre permet au groupe desservant le culte et à ceux qui s’y sont associés d’obtenir, au fur et à mesure de leurs besoins, les ressources symboliques nécessaires pour obtenir de Dieu les naissances, la germination des plantes, la multiplication des animaux. Il remplit également une seconde fonction symbolique, tout aussi essentielle, en agissant comme un épurateur des nombreuses souillures qu’entraînent les activités humaines (rupture d’interdit, crime...) et en réprimant les coupables de comportements asociaux. Or, dans ces deux fonctions – attraction de richesses et traitement des impuretés – les autels sont réputés être inégaux, entraînant, dans le contexte du peuplement d’une « frontière interne », des phénomènes d’engouement, d’agrégation et de désaffection des populations.

7Notre thèse est la suivante : dans une « société de la frontière » comme l’est la société winye, c’est par l’implantation d’autels liés à un territoire et par l’instauration d’un régime diversifié de la propriété, faisant des ressources une possession à la fois commune et privée, que l’ordre social est produit et que les questions d’action collective associées à sa reproduction sont résolues. Les autels de terre, les autels de brousse, les autels de chasse vont permettre d’organiser les hommes, à la fois au niveau local et régional. Au plan local, leur implantation va faciliter la mise en place d’une distribution de droits sur la nature assortie d’obligations, par laquelle s’échafaude l’essentiel de la construction d’une micro-cité ayant à la fois des ambitions économiques et politiques. Au plan régional, les actes de fondation d’autels de brousse et de terre inscrivent les efforts des autorités d’une communauté dans un cadre qui dépasse l’horizon du finage villageois, puisqu’ils vont favoriser, autour de villages tuteurs, la formation d’alliances productrices de stabilité régionale entre établissements qui se reconnaissent des autels affiliés et un même projet de gouvernement des hommes (voir chapitres 2 et 8).

8En définissant des intensités différentes dans l’appropriation de la nature, les autels de terre et de brousse vont donner à leurs desservants les moyens d’utiliser les droits distribués sur les ressources, nécessaires à la survie de tous, pour attirer les hommes, contraindre leur comportement, définir un projet de reproduction sociale élargie dont nous nous proposons de faire l’analyse ci-dessous. Cette étude nous permettra de revenir sur le thème de l’action collective dans les sociétés africaines – occulté par l’importance donnée aux valeurs panafricaines dans l’introduction de I. Kopytoff à The African Frontier (1987). Pour nous, toute société, et non pas les seules sociétés à État comme le pensent Schnapper et Bachelier (2000 : 28-29), a à résoudre une contradiction essentielle entre les nécessités de garantir la liberté nécessaire à l’épanouissement individuel et l’obligation de soumettre cette liberté, de manière à assurer la reproduction du groupe dans la durée. Une organisation politique ne peut se construire que sur la reconnaissance des intérêts privés, mais elle ne peut se prolonger en tant que société que si elle remet en cause périodiquement cette reconnaissance (Parry et Bloch, 1989). Cette approche rend tout à fait essentielle l’étude socio-anthropologique approfondie, développée ici, de l’emprise symbolique sur l’espace et de la distribution des droits sur les ressources. Ce sont les moyens par lesquels une cité politique met en place sa gouvernementalité propre.

La chronologie de fondation d’un village

L’installation de l’autel de terre

9Après la sédentarisation d’un groupe sur un finage spécifique – et la confirmation par les devins de l’absence d’opposition des génies – et son investissement dans des activités de production (elles concernent à ce moment les seules zones proches des habitations, voir chapitre 3), le ou les fondateurs de la communauté cherchent à installer leur autel de la terre ([sinbom], « le trou de la terre »). S’ils ne sont pas venus nombreux, ils vont d’abord essayer d’attirer du monde. Dans le cas d’une présence simultanée de plusieurs groupes dans le même espace, la possession d’un marigot proche des premières habitations peut servir de convention initiale, fournissant le cadre de production d’une « régularité des comportements » entre eux (Furubotn et Richter, 1997 : 107). On a vu au chapitre 3 que le marquage de différents plans d’eau permettait à un ancêtre de définir la possession foncière maximale de son groupe. Il peut également servir à présenter de manière « économique » un arrangement initial pérenne, proposant une organisation sociale et juridique parachevée, en naturalisant la relation de pouvoir qui est au principe de la répartition.

10Les traditions orales (voir introduction) font état de nombreux récits dans lesquels le marigot est à l’origine d’une contestation entre deux hommes issus de deux groupes de descendance différents, qui prétendent chacun être le premier à s’être installé dans la zone. Comme preuve de leur ancienneté, ils disent tous deux avoir « marqué » le plan d’eau où ils s’abreuvent sans s’y être jamais croisés jusque-là. L’un dit y avoir jeté une termitière et l’autre une pierre. On retrouve facilement la pierre, mais pas la termitière. L’homme à la pierre devient le premier chef de terre et s’approprie la gestion rituelle du marigot et des terres environnantes. Le perdant se met « sous couvert » du gagnant et en profite parfois pour négocier certains droits (une association à la chefferie de terre, un accès à des terres – village de Bitiako – ou à d’autres mares – village de Boromo).

11Pour les Nuna du Nord, E. Bayili propose une version moins « naïve » de l’épisode et l’interprète comme attribution volontaire d’une chefferie de terre par un clan premier à un clan venu ensuite :

12« Le récit ne vise pas à traduire directement un fait historique, mais à légitimer un vécu actuel. C’est-à-dire l’exercice de la chefferie de terre par un clan qui le reçoit d’un autre, attributeur. » (Bayili, 1983 : 204).

13Le récit servirait, comme le suggère C. Lentz, à relier entre eux « des événements historiques hétérogènes et diffus en épisodes facilement mémorisables et immédiatement compréhensibles pour les auditeurs, synthétisant des processus de longue durée sous la forme d’un événement unique » (Lentz, 2001 : 61). Dans ce contexte, la terre et la pierre constitueraient des symboles complémentaires : « La motte de terre ou la termitière symbolise la propriété originelle sur la terre du village, tandis que la pierre en pays nord nuna servant d’autel de la terre représente la fonction de sacrificateur et, par voie de conséquence, du chef de terre. » (E. Bayili, 1983 : 204).

14Les chefs de terre ne seraient donc non pas les premiers mais les seconds arrivés, tout au moins là où la convention du marigot prévaut. L’interprétation de Bayili est corroborée par un certain nombre d’analyses sur l’association par délégation de pouvoirs et division du travail qui caractérise les installations villageoises chez les Winye ou les Bwaba (Capron, 1973 ; Jacob, 1988 : 210), sur la symbolique de la terre (énergie illimitée) et de la pierre (force limitante) et sur la nécessité d’associer leurs puissances respectives pour que la chefferie de terre puisse créer un monde viable (de Surgy, 1983).

15Les Winye insistent sur le fait qu’il faut attirer du monde avant de créer un autel de terre, qu’il ne sert à rien d’en implanter un tant qu’on est « entre soi », et que l’autel manifeste la volonté de mettre en œuvre un projet de société qui ne peut prendre corps qu’à partir du moment où différents groupes sont installés ensemble. Une fois qu’une telle communauté est constituée, la création de l’autel devient une nécessité. Elle se fait par creusement de la terre du village et enfouissement d’ingrédients rituels qui créent par magie un esprit de la terre [sinema hime] représentant l’ensemble des virtualités que les hommes vont pouvoir faire advenir en tant que phénomènes dans leur monde. L’autel a trois fonctions principales :

  • il fait du fondateur (ou du plus âgé du groupe des premiers arrivés, s’ils font partie de plusieurs lignages différents) le premier chef de terre ;
  • il permet à ce chef de terre d’établir un pacte de solidarité avec les personnes qui vont constituer le conseil des anciens qui l’entoure et le secondera. Le pacte de solidarité est conclu par la consommation en commun de bière de mil mêlée de miel ([biru]) et du sang des victimes sacrifiées (un coq et un bœuf ou une chèvre), dans laquelle le chef de terre jette trois pincées de terre. Ce rite sera repris plusieurs fois dans l’histoire de la communauté, notamment à chaque intronisation de chef de terre. Tous les chefs de terre ne sont pas intronisés, le rite d’intronisation étant réservé aux individus qui sont légitimes et qui peuvent faire face aux nombreuses dépenses occasionnées par la cérémonie (voir chapitre suivant) ;
  • il crée un lieu de contact entre trois parties : les hommes, l’esprit de la terre et le [sin ñubo], le « génie de la terre » ou « génie noble ». La description de ce génie noble chez les Winye est très proche de celle que fournit Tengan (1991 : 39) à propos de son équivalent (Tie) chez les Sisala. Cet esprit est une sorte de prêtre-roi (l’équivalent du chef de terre chez les hommes), qui règne sur l’ensemble des génies de l’eau, du feu, de l’air et de la terre qui occupent une région donnée et dont l’énergie doit être reconnue et canalisée pour rendre possible la vie des hommes.

16À l’exception des quelques ares qui entourent le trou de la terre et qui sont interdits de culture, l’installation de l’autel entraîne la désacralisation de la totalité de l’espace habitable et de la zone des champs permanents ([kãtogo]) qui l’entoure immédiatement. Le lieu est considéré comme débarrassé des génies de la brousse qui l’occupaient et qui ont pris le parti de fuir. Les bons génies qui vont les remplacer – génies proches des habitations qui aident les hommes à accomplir leur destin et dont le chef est le génie noble – vont se tenir principalement à l’endroit de l’autel. Du coup, les hommes vont pouvoir pratiquer au village un ensemble d’activités interdites en brousse, parce que productrices d’impureté et pour cela réprouvées par les esprits, mais qui sont pourtant consubstantielles à leur existence : rapports sexuels, enfouissement de cadavres et de placentas, dépôt d’ordures, construction de maisons en banco, premières cultures, consommation d’épices, cuisson des aliments... Toutes ces activités sont possibles parce que la terre du village est une terre qui a été « neutralisée » et qui est devenue de ce fait maniable, manipulable par les hommes. Comme nous le verrons plus bas, ces conceptions ont des conséquences sur les représentations des droits sur la terre.

17L’autel de terre est supérieur à tous les autres cultes villageois (culte de brousse, de l’eau, de chasse ou des masques...). Son culte, par le chef de terre et le conseil qui l’entoure, peut être considéré comme un véritable service public rendu à la cité, puisque n’importe qui – y compris un étranger à la communauté – peut venir à l’autel pour tenter de résoudre son problème en proposant une offrande (Jacob, 2001 c : 327). Le chef de terre lui-même, qui fait le lien avec l’ancêtre mythique, contrôle la relation entre le monde « d’avant la territorialisation » (Liberski, 1991 : 293) et le monde actuel, ce qui explique qu’il soit le garant des disjonctions pureté/impureté, chose/bien, et le seul apte à établir un pont entre elles (voir introduction).

18C’est le chef de terre qui prépare rituellement les ressources de manière à rendre possible leur mise en valeur. Lui revient également la tâche d’assurer pour l’ensemble du collectif sous sa tutelle une relation viable avec la fertilité (germination des graines, reproduction des animaux, des êtres humains), les rites liés au commencement (d’une nouvelle maison, d’une nouvelle tombe), la conservation du feu, la purification dans les cas de conflits avec versement de sang et dans les cas de relations sexuelles à même la terre en brousse. Il est le seul à pouvoir « neutraliser » et donc consommer les objets trouvés, les animaux errants et le mil tombé des paniers lors du transport des récoltes au village. Enfin, il intervient dans les cas de morts violentes, de morts impures (sorcellerie), de découverte d’un cadavre inconnu et dans les rites liés à l’appel et au « dépôt » de la pluie.

La terre est un bloc d’énergie massive mais plein d’inertie. Seul le chef de terre intronisé est véritablement apte à la stimuler pour qu’elle s’échauffe, nourrisse les hommes, les protège ou les sanctionne le cas échéant.

19S’il est intronisé, il a également la charge d’organiser les grandes ordalies purificatrices annuelles, la fermeture rituelle de la zone sous son influence en cas de danger (guerre, épidémie), la fixation des mercuriales. Il commande à la terre et doit la guider de manière à l’amener à faire émerger des événements bénéfiques à la communauté et à lui éviter des malheurs... En fait, bien que le chef de terre ne soit « ni possesseur, ni maître de la terre » (Bayili, 1983 : 58) puisqu’il ne saurait se substituer dans ce domaine aux clans et aux lignages (pour une thèse opposée, voir Kouassigan, 1966 ou Zougouri, 2000), il possède cependant un droit d’administration supérieur sur les zones d’exploitation gérées par les lignages, ce qui lui permet d’imposer des objectifs considérés comme importants pour la communauté dans son ensemble (voir plus bas). Il peut enfin avoir à gérer le finage d’un village disparu, ou, en tant que chef de lignée, à gérer le patrimoine de celle-ci.

20Sauf exception – comme dans le village de Kwena, où les conflits des « débuts de la politique » (période post-indépendance) sont à l’origine de la création de trois autels de la terre (voir chapitre 2 ; pour un autre exemple en pays phuo, voir Kuba, 2004) –, dans les villages winye où il existe plus d’un autel de la terre (Nanou, Habé), le deuxième est une concession rituelle accordée par les fondateurs à des groupes issus de villages proches qu’ils ont dû quitter. Il s’agit d’une noblesse de « petit champ » [cincao eri] (voir chapitre 3), le chef de terre recevant une délégation d’autorité de la part du chef de terre principal, de manière à pouvoir accomplir les rites pour son groupe.

L’installation de l’autel de brousse

21Une année au minimum après l’installation de l’autel de terre, le chef de terre fait un premier sacrifice à la terre inhabitée, à l’endroit qui va être considéré dorénavant comme le lieu privilégié d’offrandes à un génie supérieur de la brousse appelé [nyimbi]. [Nyimbi] est, selon l’excellente expression de S. Dugast à propos de son équivalent [nyinde] chez les Bwaba voisins, une représentation de la « nature comme réservoir de ressources » (Dugast, 2002 : 71), « le lieu par excellence du travail productif » (S. Dugast, communication personnelle, 5/6/02), ce qui explique qu’il soit à la fois plus spécialisé que l’autel de la terre et qu’il lui soit subordonné. [Nyimbi] est la « tête » de cet espace sur lequel les hommes vont appliquer leurs efforts pour extraire de la nature de quoi subsister. En échange de leurs hommages, [nyimbi] leur garantit les conditions de sécurité qui leur permettent d’accomplir ces efforts en toute tranquillité. Il empêche ses « esclaves » (lions, serpents) de s’attaquer aux producteurs qui ont été dûment autorisés à pénétrer en brousse, les envoie réprimer le vol de terres et de matériel agricole et proscrit le désordre dans l’espace sous son contrôle, notamment les crimes de sang et les relations sexuelles. Voici par exemple comment un demandeur de terre raconte la visite de la parcelle que le chef de terre de Balao venait, en 2001, de lui accorder en brousse, le chef de terre agissant ici en tant que gestionnaire du domaine foncier d’un village disparu (celui du village de Kienbõ) :

« Le jour où le chef de terre et son adjoint sont partis avec moi en brousse, nous avons croisé en cours de route un gros serpent noir, et le chef de terre m’a dit que j’étais le bienvenu dans leur domaine foncier, car le serpent était un signal pour me dire que la brousse a un gendarme et qu’il me fallait éviter de faire du mal à autrui dans ce domaine. Le chef de terre a dit de ne pas tuer le serpent [...]. En défrichant 2 hectares avec mes enfants, il y avait beaucoup de serpents, mais personne n’a été mordu parce que ma demande était en règle. Si c’était illégalement fait, quelqu’un dans ma famille allait être mordu. » (Sougué Moumouni, Boromo, 5/11/02).

« La Brousse en tant que puissance est l’entité qui supervise la nature appréhendée dans sa dimension de réserve de ressources. » (Dugast, 2002 : 71)

22Il existe un ou plusieurs autels de [nyimbi] par communauté, selon que celle-ci a été créée par un seul ou par plusieurs lignages. Dans le cas où il n’existe qu’un seul autel de brousse, le sacrificateur en est le chef de terre, son fils aîné ou un maître de brousse désigné dans une famille faisant partie du conseil des anciens.

23Il arrive en effet que la brousse soit considérée comme extrêmement difficile à pénétrer et demande l’intervention de possesseurs de fétiches spécialisés comme les [tuntun vogo], qui disposent de [peh luo] puissants (voir chapitre 4). Dans ce cas, le maître du fétiche devient le sacrificateur à la brousse.

24De même que l’autel de la terre a des conséquences sur les représentations du foncier villageois, notamment parce qu’il rend pensable une emprise quasi absolue des hommes sur celui-ci, l’autel de brousse en a sur le foncier des champs lointains, dans une perspective inverse.

25Bien que la possession d’un autel à [nymbi] agisse comme le garant d’une maîtrise sur l’espace pour un lignage donné, son existence marque fondamentalement l’impossibilité pour les hommes d’établir une emprise définitive sur ce domaine spécifique, ce dont témoignent justement les obligations constantes de sacrifice. Nous reviendrons sur ce sujet.

26Après qu’il a été sacrifié une première fois à l’autel de brousse – le sol n’est pas ouvert à cette occasion –, les cultivateurs peuvent défricher les premiers champs dans ce domaine et construire les premières maisons en banco au village. Jusque-là, ils vivaient sous des huttes en branchages [pohi], les mêmes qu’on va retrouver dans les champs éloignés, et qui serviront à protéger les cultivateurs de la pluie. Les premières défriches sont précédées d’un marquage des arbres qui jalonnent les limites du futur champ, et de paroles prononcées par l’exploitant potentiel à l’endroit des génies, pour leur demander de libérer une place nécessaire pour que le cultivateur puisse « nourrir son ventre » (des moyens plus radicaux sont parfois utilisés, notamment lorsque le cultivateur a affaire à des génies hostiles – utilisation de [peh luo], voir chapitre 4). Ensuite l’exploitant, conformément au scénario déjà présenté à propos de l’installation d’un village, détermine, sur consultation de devins, une « tête » de champ sur lequel il va accomplir un premier [saraka] (offrande) avant de défricher. Chaque année, qu’il soit autochtone ou « étranger », il répétera cette offrande, avant les semis et après les récoltes. Elle lui donne le droit d’accomplir un « acte territorialisant » (Turco, cité par Arnaldi di Balme, 2007), c’est-à-dire de substituer son âme aux génies de la brousse dans la protection de ses champs pendant toute la période qui va des semailles jusqu’aux récoltes. À l’issue des dernières récoltes, les femmes de la cour procèdent à un petit rituel par lequel elles rappellent l’âme du chef d’exploitation et lui demandent de rentrer se reposer à la maison.

Symbolique de la terre de village et de la terre de brousse

27La distinction entre champs de village permanents et champs de brousse temporaires a été repérée depuis longtemps par nombre d’observateurs avertis du monde rural burkinabè (Barral, 1968 ; Capron, 1973 ; Savonnet, 1979 et 1986 ; Tallet, 1984 ; Hahn, 1997 a et b). Les analyses se sont cependant surtout concentrées sur la description de leur fonction dans le système de culture local et sur les changements récents que ce système de culture a subis sous l’impact de la production cotonnière. Dans beaucoup de cas, les auteurs notent que les champs permanents sont aujourd’hui totalement abandonnés, les agriculteurs ayant reporté en brousse la satisfaction des besoins en vivrier hâtif traditionnellement cultivé aux alentours du village (Jacob, 1998 a).

Tabl. 7 – Caractéristiques de la terre de village et de la terre de brousse

Terre de village [kãtogo]

Terre de brousse [bi]

Mise en garde possible (dans le Nord)

Pas de vente ni de mise en garde possible

Terre désacralisée permettant la naissance d’un village (construction de maisons) et des activités humaines qui en découlent (déjections, rapports sexuels, enfouissement de cadavres, de placentas) ; domaine des ancêtres et des génies des habitations

Terre sacralisée (interdits de rapports sexuels, d’enfouissement de cadavres, de construction de maisons, de plantation d’arbres...) ; domaine des génies de la brousse

« Premiers champs » (dans l’ordre chronologique), actuellement champs de soudure, champs des vieux, champs du chef de terre, terrains à bâtir, vergers

« Seconds champs » (dans l’ordre chronologique), champs des « jeunes »

En cas de conflit à propos d’une terre de [kãtogo], répression rapide (pas de rite)

En cas de conflit sur une terre de brousse, répression lente, liée au rite [sin kwe baguru]

Pas de sacrifices sur les [kãtogo]

Sacrifices sur les champs de brousse

Cultures intensives

Cultures extensives

Champs permanents

Champs temporaires soumis à la jachère

Ressources sûres, surveillance constante

Ressources aléatoires, surveillance épisodique

Prêts de courte durée (trois ans maximum)

Prêts de longue durée

Cultures de sorgho rouge et maïs, tabac dans les terres exondées ; maraîchage et riz dans les bas-fonds

Polyculture

Cultures de soudure, pour la consommation familiale (mais pas d’interdit de vente)

Cultures vivrières et cultures de rente

Sous l’emprise de l’autel de la terre [sinbom]

Sous l’emprise de l’autel de la brousse [nyimbi]

Limites de parcelle traçables à la daba

Interdit de traçage des limites des parcelles avec des outils en fer (utilisation de limites naturelles)

28Peu d’études ont abordé les différences de conceptions et de droits relatifs aux deux domaines. La terre de village se présente, du fait des efforts (physiques et occultes) des fondateurs, comme une terre définitivement conquise par les hommes sur les génies de la brousse qui en sont les premiers résidents et qui ont dû l’abandonner. Il s’agit donc d’une terre « neutralisée », ne recevant plus de sacrifices, manipulable et façonnable par les hommes qui peuvent la plier à leurs exigences. Les génies favorables aux hommes qui fréquentent le village sont honorés quant à eux par les sacrifices domestiques (niveau 5 de l’organisation sociale, voir tabl. 1). Les limites entre parcelles sont matérialisables à la houe, on peut utiliser la terre pour construire des maisons de banco, y planter des arbres fruitiers, en limiter le prêt (à trois ans), la mettre en garde dans certains villages... L’acte même de mise en culture des champs de village évoque une activité artisanale, à l’instar de la confection de la poterie ou du travail du fer, toutes industries qui ne peuvent se dérouler qu’au milieu des hommes (Dugast, 2002). Le mot [kãtogo] qui les désigne vient de [kãg], « délimiter », « surveiller de près », « traquer » et de [tugi ], verbe évoquant la répétition d’une action comme dans le tannage d’une peau. Le [kãtogo] est cette surface délimitée, fertilisée par les déjections des hommes, sur laquelle la houe s’use à force de retourner constamment la terre (Bayulu Zunda, Wibõ, 21/2/02). Il est par excellence la terre des ancêtres, celle sur laquelle ils ont développé en premier leur emprise, celle dans laquelle ils ont été ensevelis et sur laquelle ils étendent en priorité leurs compétences « mystiques ».

29Par opposition, la terre de brousse se présente comme une terre toujours à conquérir qui, lorsqu’elle est travaillée, l’est de manière extensive, et ne se délimite pas avec un outil de fer (on marque les arbres).

30On ne peut utiliser la daba pour marquer la terre de brousse que dans deux situations : lorsqu’il s’agit de délimiter les portions de terre à cultiver par les différents participants d’une partie de culture collective, ou lorsqu’il faut désigner les parcelles de culture des différentes femmes d’un même exploitant (voir chapitre 2).

31En outre, la terre de brousse n’est pas utilisable pour la construction de maisons en banco, sauf exceptions : dans le Sud, les propriétaires de bœufs peuvent construire des maisons en banco en brousse (voir chapitre 6). Ni les ayants droit ni les emprunteurs de terres ne peuvent y planter d’arbres fruitiers (pour une exception dans le contexte contemporain, voir chapitre 5). C’est une terre dont il est dit qu’elle doit être perpétuellement renégociée avec les génies, ses propriétaires originels. Sa conquête, et la production qui s’ensuit, est donc assurée par la combinaison d’un travail physique intense (défriche) et d’un travail tout aussi intense et sans cesse renouvelé sur le plan rituel (offrandes, sacrifices, recherche de « médicaments » répulsifs).

32Nous ne pouvons développer ici une analyse approfondie des conceptions religieuses locales, proches de l’idéal platonicien (de Surgy, 1983), mais nous ferons l’hypothèse que la référence aux génies (ou aux ancêtres dans d’autres domaines) exprime la place que chaque exploitant doit réserver à un ordre social surplombant, naturalisé par le recours au sacré, ce qui permet de l’assimiler, comme le suggère Douglas (1989 : 47), à l’ordre du monde. Même si des droits individualisés sont distribués dans le cadre de l’exploitation des parcelles de brousse, ces droits restent subordonnés à l’intérêt général, représenté symboliquement par la puissance des esprits.

« Pourquoi se référer à des morts ? La réponse est qu’une simple convention sociale serait trop transparente. Il est besoin d’un principe qui lui donne le sceau de la légitimité. » (Douglas, 1989 : 47)

33Les différences entre les domaines se manifestent également par la variation des types de règlement en cas de litige :

« Un conflit sur un [kãtogo], s’il n’est pas résolu, décime toute une famille, si celle-ci a tort... Il n’y a pas besoin de sacrifice à la terre ni de proférer des malédictions. Les ancêtres interviennent directement. Un conflit sur un champ de brousse, il faut le rite [sin kwe baguru] avant qu’il n’y ait des sanctions. » (Sougué Karfo, Boromo, 19/10/01).

34Sur une terre débarrassée de ses génies, la notion de maîtrise exclusive peut émerger, les prétentions au droit sur la terre des contemporains étant immédiatement confirmées ou infirmées par les ancêtres, c’est-à-dire par ceux-là mêmes qui ont été les acteurs ou les témoins des partages originels. Le lien fort entre terre et ancêtres (on dit fréquemment dans le sacrifice « qu’ils sont la même chose ») interdit qu’on puisse utiliser les seconds pour empêcher un quelconque projet d’intérêt général.

35En brousse, les génies, et notamment le premier d’entre eux, [nyimbi], finissent également par agir mais le seul fait qu’ils ont besoin d’être mis en branle par un rite prouve qu’ils ne défendent pas spontanément les droits des hommes sur une terre qu’ils continuent de considérer comme la leur et sur laquelle ils se nourrissent (des produits des sacrifices et des récoltes).

36Le rite utilisé pour élucider l’identité du possesseur d’une terre (ou le responsable d’un crime) en brousse, [sin kwe baguru] (litt. « terre/poulet/hachage »), comprend à la fois un rite divinatoire (appelé [sin kwe maguru], litt. « terre/poulet/test », qui peut être utilisé seul) et un acte de malédiction ([baguru], « hachage », « malédiction ») destiné à pousser les esprits à agir violemment. Dans le premier temps du rituel, le sacrificateur égorge plusieurs poulets, les positions prises par les victimes à leur mort (couchées sur le ventre, sur le dos, sur le côté...) permettant de répondre progressivement à une question sur la réponse de laquelle les parties concernées ne s’accordent pas : qui est le responsable de tel crime ? Qui est le possesseur de telle terre ?... Le dernier poulet sacrifié, de couleur noire, n’est pas partagé de manière commensale mais enterré entier, avec ses plumes, couché sur le dos, après que sa tête ait été fracassée sur le sol. Son enterrement est accompagné de malédictions prononcées par l’officiant. Comme le dit Yao Palu : « Enterrer le poulet c’est comme enterrer le coupable souillé dans [nyimbi], or [nyimbi] n’aime pas la souillure. » (Wibõ, 4/10/02). En accomplissant cet acte qui rompt avec les procédures sacrificielles normales qui prescrivent d’égorger la victime, de donner sa chair aux hommes et son sang aux esprits, de prononcer des paroles conciliantes, les hommes poussent [nyimbi] à se venger rapidement.

Origine et fonctions des droits

37Une fois la nature ordonnancée par des autels qui définissent des emprises juridico-symboliques d’intensité variable, un régime spécifique d’usage des ressources peut être mis en place. Il doit permettre, avons-nous dit, la réalisation d’une pluralité d’objectifs dont la conciliation n’est pas évidente : attirer les hommes, contraindre leur action collective et individuelle, aider à la construction d’une cité économique et politique... Est-il possible de les distinguer clairement et de reconnaître les formes sociales qui leur permettent de s’accomplir au mieux ?

38La philosophie européenne du XVIIe et XVIIIe siècle peut nous être d’un certain secours dans le cadre de cette analyse (Russell, 1995 : 538-673). D’une part, elle insiste (Locke, Bentham) sur le fait que le régime de la propriété privée a incontestablement un caractère incitatif, puisqu’il met au travail les individus, galvanise leurs énergies et les conduit au progrès en leur donnant les moyens de se réaliser. D’autre part, elle pose (Rousseau, Hobbes) que le rôle de la société est d’amener l’homme à perdurer comme espèce sociale, ce qui ne peut s’obtenir qu’en subordonnant les intérêts des individus à l’intérêt général, en limitant les excès auxquels mène inévitablement une application trop unilatérale de la liberté d’entreprendre. Chaque individu, pour accéder à un état général, doit renoncer à écouter sa volonté particulière (Boltanski et Thévenot, 1991 : 140-141). Du point de vue pratique, ces positions sont contradictoires, dans la mesure où la première incite la société à donner aux hommes des droits individualisés aussi complets et nombreux que possible, tandis que la seconde cherche à les restreindre pour permettre la constitution et la perpétuation du bien commun. Est-il possible pour une société de concilier ces deux points de vue, d’intégrer les ressources naturelles dans un régime juridique qui produirait simultanément du bien privé et du bien commun, de façon à bénéficier des effets positifs des deux systèmes : mettre en place des systèmes d’exploitation performants d’un côté, et obtenir une société durable de l’autre ? Beaucoup de sociétés rurales de l’Ouest ou de l’Est burkinabè nous paraissent fondées sur ce modèle. Les Winye, du moins lorsque l’espace le permet (notre référence implicite ici est l’exemple de la lignée Yao Suunyebõ, dont nous avons présenté longuement les structures foncières aux chapitres 3 et 4), combinent cette dualité juridique selon des arrangements divers en fonction des types de ressources naturelles qui sont mises en valeur.

39Reprenons par exemple la distribution des droits de pêche en plaine inondée. Nous avons constaté au chapitre précédent que les Winye faisaient la distinction entre deux régimes symbolico-juridiques distincts pour l’exploitation des ressources halieutiques.

40Ils distinguent en premier lieu une pêche se pratiquant en milieu naturel (n’ayant subi aucune mise en valeur) où l’accès à la ressource se fait à la suite d’un sacrifice effectué par le chef de terre ou le maître de l’eau, le sacrifice étant censé supprimer tout danger pour les pêcheurs qui pénètrent dans l’eau. Les mares qui sont l’objet de cette pêche ont un statut de communaux et même de communaux régionaux, d’accès libre pour un certain nombre de villages nommément identifiés. Conséquence de l’absence établie de travail et de risque dans l’extraction du produit, celui-ci ne peut pas être vendu, aucune redevance ne peut être prélevée, le lieu d’extraction du poisson ne peut pas être mis en garde... Le poisson capturé est remis par les pêcheurs à leurs chefs d’unité d’exploitation qui le réservent aux besoins de la production et de la reproduction familiale (nourriture des travailleurs des parties de culture, des invités, cadeaux aux groupes avec lesquels on souhaite contracter des alliances...).

41En second lieu, ils pratiquent un autre type de pêche dans des domaines qui sont plus ou moins sortis de ce statut de communaux – avec des variations selon les villages, voir chapitre 6 – pour être utilisés comme moyens de production privatifs par des unités d’exploitation individuelles (marigots creusés, barrages de pêche) ou même par des cadets isolés (pêche de crue au filet à hameçons). La pêche se pratique à la suite d’une initiative spécifique ou de la création « à l’effort » d’un moyen de travail (digue, creusement de mare), sans qu’un sacrifice précède l’entrée dans l’eau. La reconnaissance de la prise de risque et du travail pour la capture du poisson entraîne, conformément à la théorie lockienne de la valeur travail, des droits forts et exclusifs sur la ressource et/ou l’ouvrage : vente libre du poisson, redevance en cas de prêt du lieu de pêche, possibilité de mettre en garde les ouvrages dans certains villages du Nord.

42Pour la pêche, le double objectif relevé plus haut est donc réglé par la distinction dans l’espace de deux zones de production : dans la première zone, les activités relèvent essentiellement du bien commun (renforcement de la sociabilité entre villages) et accessoirement de la subsistance privée (consommation des unités domestiques et renforcement des liens matrimoniaux), tandis que dans la seconde zone, la pêche relève de l’univers de l’initiative individuelle et de la recherche d’argent, les revenus et le moyen de travail étant gérés de manière libre par l’unité de production. La subordination en dernière instance de cette pêche d’intérêt à la logique du bien commun est simplement marquée par le don de poisson que l’exploitant du [soru] doit faire à la première personne qu’il rencontre après avoir relevé ses nasses.

43Dans le cas de l’appropriation de la terre, la situation est un peu différente, et il serait erroné de conclure, en référence à ce qui a été dit plus haut, que les champs de village sont aux digues de pêche ce que les champs de brousse sont aux marigots sacrés. Certes, les mêmes catégories que celles qui ont été identifiées dans le cas de la pêche (effort, risque et sacrifice comme travail occulte visant à supprimer le risque) sont à l’origine des droits sur la terre. Cependant, il n’existe pas ici deux zones séparées, l’une astreinte à un régime de communaux et l’autre sortie de ce régime. Toutes les terres, celles du village comme celles de brousse, doivent être considérées à la fois comme des terres communes et des terres privées, même s’il existe des différences dans le contenu des droits privés selon que l’on se situe dans l’un ou l’autre domaine. Les droits sur les [kãtogo] notamment, on l’a dit, sont beaucoup plus robustes et exclusifs que ceux qui sont exercés sur les [forba]. En plus des droits de production et d’administration dont jouissent les producteurs sur l’ensemble du terroir, la société, au travers de ses cadres d’autorité, a jugé nécessaire de leur adjoindre, sur une partie au moins de l’espace, des prérogatives fortes, destinées à leur garantir des moyens de survie en cas de très grande difficulté économique. On sait que les [kãtogo] servent en priorité à la production de cultures de soudure et pouvaient être mis en garde (dans les villages du Nord) pour faire face aux situations de détresse. À quoi sert en effet de vouloir une société pérenne si les unités qui la composent disparaissent à la moindre crise ?

44Cependant, le fait qu’il soit accordé des droits privés sur l’ensemble des finages ne nous permet pas de conclure que cette allocation constitue l’horizon ultime du régime foncier local. Car l’usage de ces droits reste subordonné à des droits supérieurs, rappelés périodiquement, au fur et à mesure des besoins, par le chef de terre agissant au nom des intérêts de la communauté. La soumission de ces droits privés au droit commun s’exprime différemment dans l’espace :

  • en brousse, elle est en quelque sorte structurellement marquée par la présence de l’autel de la brousse, par l’obligation qu’a l’exploitant de sacrifier en début et en fin de saison agricole, et par l’insertion physique des [yoru] dans des unités foncières de niveau supérieur (les [forba]), gérées par les plus âgés des groupes de descendance ayants droit ;
  • au village, elle se manifeste par l’obligation qu’ont les propriétaires de parcelles d’accepter la domination de l’autel de terre et les décisions qui sont prises en son nom par le chef de terre et le conseil des anciens.

45C’est par cette subordination des droits privés aux droits communs que s’établit le primat de la société et de son projet de reproduction sociale élargie. Les axes principaux de ce projet peuvent être aisément saisis à partir des discours qui portent sur le contenu des droits privés. Ceux-ci, dit-on, doivent être suffisamment forts pour mettre au travail les producteurs, les encourager à instaurer des systèmes d’exploitation (Badouin, 1985) performants en leur fournissant :

  • des opportunités de produire à la fois pour la subsistance et pour le marché (accès à des produits de cueillette, de pêche, de chasse et à des moyens de production – terre, barrages) ;
  • des moyens d’opérer une distribution optimum de la force de travail pour les activités productives (minimisation des phénomènes de passager clandestin par séparation de l’unité d’exploitation si celle-ci devient trop nombreuse, pour que l’effort au travail de chacun puisse être contrôlé).

46Cependant, ces droits ne doivent jamais être aussi forts qu’ils puissent faire obstacle :

  • au devoir de redistribution des produits du travail individuel et collectif des producteurs vis-à-vis de la communauté ;
  • à la recherche de l’accroissement démographique et politique du groupe par accueil d’étrangers « utiles », en leur garantissant l’accès à des parcelles exploitables saison après saison. Actuellement, l’attraction d’étrangers est de plus en plus remplacée par l’accueil de projets. Le souci reste cependant le même : renforcer la « grandeur » de la cité ;
  • à la transmission d’un patrimoine de ressources aux générations futures.

47Ce deuxième type d’objectifs vise la reproduction élargie de la société et le maintien d’une économie morale locale (Scott, 1976). Au travers de la structuration foncière, le groupe cherche à conserver un contrôle sur les conditions nécessaires à la conservation de soi dans l’espace et dans le temps.

48L’obligation de combiner des objectifs de production et de reproduction impose à la fois que la terre soit mise en valeur, ce qui entraîne forcément une certaine distribution de droits, et qu’elle soit maintenue dans une situation de disponibilité, ce qui implique que les droits distribués soient limités, restent en quelque sorte subordonnés à des droits supérieurs mis en action de manière ponctuelle, en cas de besoin.

49Comment s’exprime cette prééminence du bien commun au niveau des institutions locales ? Il y a d’abord, dans les villages qui possèdent beaucoup de terres, la conservation à l’intérieur des [forba] de réserves foncières soustraites le plus longtemps possible aux pressions pour leur mise en valeur, souvent parce qu’elles sont dites être sous l’emprise de génies redoutables (pour un exemple, voir chapitre 4). Il y a ensuite les restrictions normatives apportées aux droits privés : interdit d’aliéner la terre de manière à conserver un patrimoine commun transmissible dans son intégralité ; interdits, pour le domaine de brousse, de limiter le prêt (dont la fonction s’éclairera au travers de l’exemple décrit plus loin), de planter des arbres fruitiers... Il y a, enfin, l’enchâssement des parcelles individualisées [yoru] et des droits qui vont avec dans les fonds de terre communs (les [forba]).

50Dans l’espace, cet enchâssement permet de rappeler de manière quasi mnémotechnique aux unités d’exploitation qu’elles tirent leurs moyens de travail du support constitué par la propriété commune, et qu’elles restent astreintes, de ce fait, à un devoir général de solidarité vis-à-vis du groupe. Dans le temps, cet enchâssement apparaît comme une solution locale à l’exigence de prise en compte de deux histoires : celle des itinéraires fonciers individuels, et celle, collective, inaugurée avec le groupe d’ancêtres pionniers. Du point de vue de la première histoire, la terre est un bien en quantité finie, utilisée par des producteurs au détriment éventuel d’autres producteurs. Du point de vue de la seconde histoire, la terre est un bien commun, dont la fonction est d’être accessible au plus grand nombre possible, génération après génération. La possession de la terre ne se dissout donc jamais dans sa division ponctuelle à des fins d’exploitation, elle est conformément à la doctrine des tenures de la common law « du temps sur le sol et le sol pour un temps » (voir sur le sujet Galey, 2006 : 12).

La possession foncière winye : du temps sur le sol et le sol pour un temps.

51Des conceptions similaires ont été relevées chez plusieurs auteurs travaillant chez les Mossi, notamment Breusers (1998) ou Laurent (2003 : 259) lorsqu’il remarque : « Les biens collectifs représentent la perception qu’ont les autres des biens qu’un lignage particulier considère comme lui appartenant... » Il faut parfois les reconnaître contre l’auteur lui-même. Ainsi F. Imbs conclut qu’à Kumtaabo (Mossi de l’Ouest) le statut de propriété collective du [buudu] (lignage) n’existe plus, sauf, mais ces exceptions nous paraissent essentielles, pour « une minorité de terres de bas-fonds, en cas de conflits et lorsque les membres du lignage veulent prêter de la terre aux étrangers » (Imbs, 1982 : 121).

52Un rapport du ministère de l’Agriculture burkinabè analysant l’ethnographie foncière mossi insiste en outre de manière très juste – bien que sous une forme assez maladroite – sur cette obligation de prendre en compte cette multiplicité des temporalités si l’on veut comprendre les représentations locales en la matière :

« Pour remédier au problème du morcellement des terrains et de la gestion difficile en cas d’absence des ayants droit, beaucoup de paysans ont choisi de supprimer la voie d’héritage individuelle. Au moment du décès, les champs personnels retournent dans le pool géré par l’aîné [kasma] de la lignée [peende]... Cependant, la notion de “champ du père” [bapuugu] est disponible pour ceux qui cherchent leur indépendance vis-à-vis de la lignée et de l’aîné : les tensions qu’une telle personne pourrait entraîner encourageraient les autres membres de la lignée à admettre une division... » (ministère de l’Agriculture, 1990 : 114-115).

53La terre doit rester fondamentalement un bien qui circule, un patrimoine dont la gestion ponctuelle par tel ou tel groupe individualisé n’entame pas la fonction collective. C’est un bien public dont la gestion est confiée à des familles « propriétaires », comme d’autres biens publics traditionnels tels que le marché, le puits ou le village. Ce découplage bien public/gestion privée se prolonge dans le contexte de biens publics modernes financés par les projets. Dans le cas des pompes villageoises au Niger, Olivier de Sardan et El Hadji Dagobi (2000) montrent que les ouvrages sont pris en charge par des individus ou de petits groupes et très rarement par des comités d’usagers pourtant mis en place pour assurer la gestion collective de l’ouvrage.

Le village, le puits, le marché, la terre sont des biens communs gérés par des familles responsables.

54Dans le temps long, la fonction de la terre est de « nourrir le ventre » du plus grand nombre possible d’ayants droit dans un avenir sans cesse renouvelé, en entretenant le souvenir du groupe de parenté auquel ils appartiennent tous, quel que soit le fractionnement actuel des unités de production ayants droit. Après tout, à cette échelle temporelle, les velléités individuelles, les à-coups démographiques et politiques finissent par s’estomper, sombrer dans l’oubli, la terre revenant cycliquement, comme l’eau ou comme l’air, dans le pot commun, disponible pour de nouveaux usages. Comme le dit M. Alliot, le droit traditionnel sous-estime la notion de temps créateur et, dans la mesure où l’individu est destiné à mourir, privilégie avant tout les catégories sociales permanentes (Alliot, 2003 : 171). La leçon de l’histoire que les Winye (ou les Mossi si l’on en croit l’extrait ci-dessus) pouvaient tirer en observant la dynamique de leur monde corrobore ce point de vue, et les changements actuels ne semblent pas remettre en question le système dual des droits de propriété. Mais on constate souvent, en anthropologie, un décalage dans les sociétés observées entre les faits et leur intégration dans les représentations.

Le contenu des enchaînements droits/obligations : un exemple

55Comment, dans la mise en œuvre concrète des axes considérés comme essentiels dans une perspective de reproduction sociale élargie du groupe, s’organisent les dynamiques relationnelles entre les cadres d’autorité porteurs de l’intérêt commun et les détenteurs de droits privés ? L’exemple de l’accueil d’un étranger dont le village souhaite l’intégration parce qu’il vient renforcer la démographie d’un établissement humain considéré comme trop faiblement peuplé permettra de comprendre la logique qui préside à la définition du contenu des droits distribués et la théorie légale dans laquelle cette conception des droits s’insère (sur les rapports entre la prospérité de la cité et la capacité de sa terre à attirer des étrangers, voir également Dugast, 2004 : 210).

56Le chef de terre – soutenu par le conseil des anciens, c’est-à-dire en fin de compte sous la pression des villageois – peut décider d’intégrer tel individu – et sa famille –, au nom de l’intérêt général, la croissance de la population étant considérée, dans le contexte ancien, comme un objectif socialement désirable, à la fois pour renforcer la communauté et pour améliorer la « nourriture » des aînés. L’accroissement démographique entraîne en effet une augmentation des occasions de sacrifices et d’offrandes dont se nourrit le conseil des anciens. Cependant, pour éviter toute interprétation « utilitariste », on admettra ici que le niveau de nourriture des aînés est surtout une métaphore qui exprime l’état de bien-être du village.

57Comme le chef de terre ne dispose pas de réserves foncières personnelles, l’accueil ne peut se réaliser concrètement que sur les possessions d’une lignée autochtone. Le chef de terre l’imposera à celle-ci au nom de son statut d’officiant aux autels (de terre, de brousse) qui transcendent les droits fonciers de chacun des groupes autochtones présents. Les responsables de la lignée auxquels le chef de terre s’adresse auront donc l’obligation de subordonner leurs droits à cet accueil et de céder une parcelle de leur [kãtogo] pour l’installation des cases d’habitation de l’étranger. Ils devront même lui concéder la jouissance des terres qui entourent immédiatement ses cases pour qu’il puisse bénéficier du « droit aux déchets » [ñu gwu], c’est-à-dire de l’opportunité de profiter de la fertilité produite par l’épandage des ordures de sa maisonnée.

58L’étranger se verra également accorder un prêt de terre illimité sur le [forba] possédé par le lignage, car, selon la théorie locale, on ne peut prétendre accueillir quelqu’un si on ne lui fournit pas des moyens de production dans la durée. Chargé de lui indiquer une parcelle de culture en brousse, le chef de lignée responsable du fonds de terre pourra tout au plus chercher à se protéger des risques de sélection adverse en prêtant au nouveau venu d’anciennes jachères qui ont déjà été cultivées par ses ancêtres, de manière à ce qu’il ne puisse pas arguer de son effort de défriche pour se maintenir de force sur les lieux, en cas de rejet ultérieur de la part de la société.

59La communauté peut en effet s’être trompée sur les qualités de l’étranger, qui peut se révéler à la longue n’être pas si « utile » que cela. Les droits d’un exploitant installé sur des terres défrichées par lui-même sont en effet beaucoup plus sûrs que s’il cultive sur d’anciennes jachères de son logeur (D. Gnamou, 2000). Le statut foncier précaire de l’usager d’une jachère a été noté par Nianogo-Serpantié (2000 : 46) et par Gray et Kevane (2001 : 582) pour l’Ouest burkinabè.

60Le chef de lignée deviendra ainsi le logeur ou le tuteur de l’étranger, puisqu’il lui a concédé des terres à la fois en brousse et au village. Il est admis que c’est à la condition de lui avoir donné ces moyens de travail lui permettant de « nourrir son ventre » que la communauté peut être en droit d’attendre de l’accueilli un certain type de comportement. Il aura notamment le devoir de s’intégrer aux conceptions de la « citoyenneté locale » : investir sur place, c’est-à-dire résider au village et adopter des attitudes socialement et économiquement acceptables, se faisant conseiller et rappeler à l’ordre, le cas échéant, par son tuteur.

61Les Winye n’ont pas de mal à imposer ces règles à des immigrés de cultures voisines comme les Nuna, les Marka ou les Bwaba. Ils ont par contre énormément de difficultés avec les Mossi, constamment soupçonnés de refuser l’intégration à la communauté autochtone, d’avoir surtout en tête le développement de leur village d’origine ou d’être seulement intéressés par l’exploitation des différentiels économiques entre « bassins de vie » – notamment entre ville et campagne – pour réaliser des transferts de valeur importants :

« Les Mossi sont arrivés ici en 1970 en disant qu’ils voulaient nourrir leur ventre. C’est faux. Tous les premiers Mossi que j’ai connus sont arrivés dans l’intention de vendre leurs récoltes. Ils battaient les 2/3 de leurs céréales qu’ils vendaient pour repartir chez eux en disant qu’ils allaient payer l’impôt de leur famille avant de revenir. Ils sont devenus des commerçants, des propriétaires de moulin... Ils sont actuellement installés dans les villes moyennes (Boromo, Siby) ou grandes (Ouagadougou, Koudougou...). Dans les années 1970, les Mossi produisaient plus de sésame, de pois de terre, de haricot parce que ces produits sont plus rentables à la vente. Ça n’est que par la suite qu’ils se sont intéressés aux céréales, quand les sols sont devenus moins riches. » (Yao Koomo, Yao Wuobesa, Wibõ, 25/10/01).

62Un bon indicateur du rejet local des Mossi est évidemment l’absence d’inter-mariages avec ce groupe et l’état de « confinement » géographique dans lequel il se trouve dans tout le pays winye.

63Il ressort de ce récit extrêmement simplifié d’intégration que les droits qui sont distribués, aussi bien aux propriétaires coutumiers qu’aux nouveaux venus, sont des prérogatives sur des biens qui sont mis en relations biunivoques avec des obligations sociales. Le chef de terre rappelle leurs devoirs aux détenteurs de terre et confère à l’impétrant des droits que ce dernier apprendra très vite à associer à des contraintes (d’avoir à se conformer aux « coutumes » locales). Dans les termes du débat tel qu’il est avancé par la « vieille » économie institutionnelle (W. Hohfeld, J. Commons ; voir Bromley, 1989 : 44-46), on pourrait dire que le chef de terre, s’appuyant sur la puissance des autels dont il est le sacrificateur, produit le « bon vouloir » (liability) des propriétaires fonciers. Il conduit ces derniers à admettre leurs obligations, contreparties des droits qu’ont obtenus leurs ancêtres mais dont ils ne peuvent nullement arguer pour s’opposer à un objectif socialement valorisé. De manière convergente, l’étranger à qui l’on confère des droits d’installation et de culture a un devoir de s’intégrer socialement au groupe. L’enchaînement des systèmes d’attente réciproque (pouvoir/assujettissement, droits/obligations) permet au chef de terre de faire accepter aux autochtones des restrictions à leurs droits et de faire de la place aux allochtones, dans un projet qui vise à les assimiler. Il s’agit de fabriquer du même avec de l’autre, dans une perspective de renforcement de la communauté. La pertinence de la définition des droits de propriété proposée par la « vieille » économie institutionnelle paraît bien confirmée. Les Winye reconnaissent des droits (ou des faisceaux de droits) sur les choses dans le sens de prérogatives opposables à des tiers (sinon comment assurer la quiétude minimum des procès de production ?), mais ils subordonnent dans les moments importants de leur histoire cette conception à celle qui voit dans les droits de propriété le moyen de définir des relations de responsabilité réciproque (des « relations jurales ») entre les hommes, rendues possibles par l’existence des choses.

« Mon droit sur cette chose n’est pas lié à cette chose mais concerne plutôt mon lien avec mon prochain, avec le reste du monde. » (Rose, 1994 : 28)

Conclusion : terres privées, terres communes

64Tout groupe se doit de fournir à ses membres un cadre de production satisfaisant. Le régime de propriété doit les inciter au travail, leur fournir des opportunités diversifiées de production (accès à des produits de cueillette et de chasse, activités pour s’assurer des revenus et de la nourriture), leur permettre de mettre en place un système d’exploitation adapté (en leur permettant par exemple d’utiliser la possession de la terre pour faire scission et régler les risques de passager clandestin), les protéger, le cas échéant, dans leurs droits contre des prétentions illégitimes. Pour réaliser ces objectifs, il faut que la terre ait un statut de bien privé.

65Tout groupe se doit également de persévérer dans son être, de créer les conditions nécessaires pour assurer sa reproduction élargie. Il obtient cette pérennisation par le maintien d’une économie morale globale qui comprend à la fois des devoirs de redistribution des producteurs, des obligations de justice intergénérationnelle et une ouverture à l’allochtonie, parce qu’elle est, traditionnellement, la source essentielle de la croissance démographique et politique de la cité. Pour réaliser ces objectifs, il faut que la terre ait un statut de bien commun.

66On a montré que c’était l’emprise rituelle sur la terre qui fondait les conditions de possibilité de ce gouvernement des hommes, ancrant la matérialité de son pouvoir, sa « gouvernementalité » propre et lui permettant de définir des cadres sociaux de production et de reproduction. Cependant, il convient d’insister sur le fait que cette emprise rituelle ne produit pas immédiatement ni forcément d’effets sur la gouvernementalité. Il y faut en plus des conditions objectives, qui renvoient aux remarques de Kopytoff à propos de l’importance relative du contrôle des hommes sur le contrôle des ressources dans les périodes anciennes de peuplement, ou à celles de M.-E. Gruénais lorsqu’il dit, à propos des Mossi, que la propriété de la terre n’a a priori aucun sens : « Elle ne devient pertinente pour le pouvoir que peuplée d’individus qui acceptent la relation, laquelle est alors un lieu d’exercice de l’autorité. » (Gruénais, 1986 : 290-291).

67Dans certains villages winye du Nord, des lignées possèdent des terres si exiguës que le seul statut juridique qu’ils ont pu leur conférer est celui de bien commun. C’est le cas par exemple de la lignée Gnamou Togonyebõ de Solobuly, déjà présentée (voir chapitre 3). Elle est arrivée très tard, dans une zone déjà peuplée, et n’a pu ni accueillir d’étrangers, ni pratiquer une politique d’incitation au travail par la distribution de droits privés à ses membres. Les unités d’exploitation travaillent individuellement dans le [forba] au fur et à mesure des disponibilités en terre sans que personne ne se voie reconnaître d’accès privilégié au [yoru] que lui-même ou son père aurait cultivé auparavant. Pour survivre, elles doivent emprunter également des terres sur les [forba] d’autres groupes. Ces groupes sont les plus pauvres que nous ayons rencontrés en pays winye.

68À l’inverse, les traditions orales du Sud font état de communautés installées anciennement sur des domaines si importants que la terre de culture était de facto d’accès libre et qu’elles ont dû fonder leur domination primaire – cela a changé par la suite – sur des activités économiques et d’autres autels que les autels de terre et de brousse : sur des fétiches de chasse et de guerre notamment et sur l’organisation « régionale » de l’exploitation de la faune, voire des hommes (par le commerce des esclaves notamment). C’est le cas par exemple du lignage Sougué de Boromo avant le jihad de 1860 (voir chapitre 5). Pour que l’organisation symbolico-juridique de la terre agricole puisse être à la base d’un projet de société, il faut donc que le domaine foncier dans lequel va se développer ce projet ne soit ni trop vaste ni trop restreint. La terre sous contrôle doit être :

  • en quantité suffisamment faible pour qu’une limite supérieure, un « nous » communautaire, puisse être définie ;
  • en quantité suffisamment importante pour permettre le déploiement dans le temps des fonctions de production et de reproduction du groupe.

69Ces fonctions vont d’ailleurs se renforcer mutuellement, tout au moins pendant une première période : la pression foncière liée à l’accueil des étrangers et au croît démographique naturel va avoir des effets d’incitation sur la mise au travail de tous, le meilleur moyen de défendre ses droits sur l’espace étant encore de l’occuper, c’est-à-dire de le mettre en valeur (Rose, 1994). Une cité politique qui réussit, c’est-à-dire qui se développe et qui est capable d’assurer la « bonne » vie à ses membres, est une cité dans laquelle la terre peut être présentée à la fois comme un jeu à somme nulle et comme un jeu à somme positive.

© IRD Éditions, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540