Desktop versionMobile Version
OpenEdition Books

Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 2. Les droits dans quelques contextes spécifiques

Chapitre 6. Les droits de pêche en plaine inondée

Volltext

Introduction

1Il existe ou il existait, jusqu’à récemment, deux types de pêche en pays winye renvoyant à une différenciation de peuplement (équivalente à celle à laquelle fait référence C. Fay (1989 a) pour le delta intérieur du Niger, entre Bozo et Somono). On sait que l’histoire du peuplement du pays winye a commencé par l’installation de populations liées à la maîtrise du fleuve et de la pirogue qui se sont implantées sur la rive droite de la Volta noire (Mouhoun) et sur les deux rives du Petit-Balé (Son) : villages – disparus de nos jours – de Kienbõ, Fiemu, Koessam, Sanyo, Nambinubõ, Kago, Gou (voir fig. 3). Ces populations ont facilité l’installation à l’intérieur des terres de groupes venus principalement de la rive gauche de la Mouhoun, chasseurs, agriculteurs et pêcheurs de plaines inondées. Elles se sont jointes à ces derniers – en se voyant parfois confier la position de maîtres locaux de l’eau – lorsque la fièvre jaune, l’onchocercose et la trypanosomiase ont anéanti les villages proches des rivières entre le XIXe et le début du XXe siècle (voir chapitre 8).

2La première pêche est une pêche de fleuve (Volta noire ou Mouhoun) ou de grand affluent (Petit-Balé ou Son, Lengue), où la capture de poisson par construction de barrages est impossible et/ou interdite. Ce sont les lieux où l’on « chasse » traditionnellement le poisson au passage des bancs avec des harpons et des pirogues et où l’on pratique des pêches collectives d’étiage en début de saison des pluies et en fin de saison sèche.

3Le deuxième type de pêche est une pêche de plaine inondée, qui comprend plusieurs techniques (Fay, 1989 b : 222-223) :

  • en début d’hivernage, une pêche au passage des bancs sur l’aire territoriale du groupe (pêches dites de « la nouvelle eau ») ;
  • pendant tout l’hivernage, une capture du poisson par barrage de l’eau (barrage de terre avec nasses incorporées [soru]) sur des bras secondaires de rivières non pérennes, en l’empêchant de passer sur une autre aire de pêche ;
  • en milieu ou fin de saison sèche, une pêche d’étiage sur des plans d’eau naturels (mares ou lits mineurs proches du village généralement considérés comme sacrés) ou sur des plans d’eau artificiels (anciens abreuvoirs pour le bétail ([yombo]) pour ceux qui en possèdent).

4Si l’exploitation du fleuve a été pratiquement abandonnée (même s’il existe toujours des maîtres de l’eau sur les différentes portions de rivières), tous les autres types de pêche se déroulant en plaine inondée se pratiquent encore, avec des variations selon l’état des ressources hydriques locales : le [soru] continue d’être exploité au sud-ouest du pays winye – Nanou par exemple – ou au nord-est – Balao, Siby –, mais a été abandonné au centre et au nord – Solobuly, Oury –, par manque d’eau. Les aménagements de la plaine rizicole du Sourou (1980-1990) ont considérablement réduit les niveaux d’eau du Mouhoun en aval (Aurouet et al., 2005).

Règles et interdits

5La pêche en plaine inondée ne peut pas être définie simplement comme une activité de ponction. C’est une production qui est pensée et organisée localement autour de deux axes :

  • le maintien des conditions de reproduction du poisson et des espèces associées (crocodiles, tortues d’eau...). Dans de nombreux villages, le crocodile est dit avoir indiqué la présence de l’eau à l’ancêtre assoiffé, ce qui fait de lui un animal tabou. En outre, beaucoup de membres de ces communautés ont des « doubles » crocodiles, ce qui fait d’eux des animaux protégés. Les êtres humains et les « doubles » crocodiles sont présentés comme ayant des parcours biologiques en tous points similaires : ils naîtraient, vivraient des vies parallèles marquées par les mêmes infortunes et mourraient en même temps. Localement, et de manière contre-intuitive, il est généralement considéré que la présence de l’eau dépend de celle du crocodile, qui dépend bien évidemment de l’existence du poisson. Comme le note C. Fay (1989 a : 172-173), pour que le poisson soit considéré comme moyen de travail, il faut qu’il existe un procès actif de reconstitution de sa production, ce qui implique une observation fine de son cycle nutritionnel et reproductif, et la prohibition des techniques de prélèvement les plus « invasives » aux moments et pour les lieux qui sont déterminants dans la préservation desdits cycles ;
  • la prise en compte des intérêts de l’ensemble des groupes tributaires de la ressource dans une aire donnée. Le système de gestion de la pêche est un système organisé régionalement, de manière à permettre l’exploitation simultanée ou successive (d’amont en aval ou d’aval en amont selon les cas) du poisson par une série d’établissements humains voisins. Selon les cas, la mise à disposition des opportunités de produire est orientée vers la satisfaction des besoins de subsistance ou vers l’acquisition de numéraire.

Le poisson est à la fois un patrimoine, une nourriture et une denrée commercialisable.

6Il est satisfait à ces objectifs au travers d’un ensemble d’interdits et de règles opérationnelles spécifiques, qui témoignent d’un régime juridique mixte permettant de concevoir le poisson à la fois comme une richesse « dans le commerce » et « hors du commerce » (Ost, 1998 : 4), une chose et un bien appropriable. Maintenu accessible aux hommes parce qu’il est une richesse nécessaire à leur survie, il doit être pallié, autant que faire se peut, à son caractère de ressource divisible, limitée et soustractive. La consommation d’un utilisateur doit pouvoir être satisfaite sans entraîner une diminution drastique de la quantité totale restant disponible pour l’ensemble des autres usagers, qu’ils soient des contemporains (pêcheurs en amont ou en aval d’un point de pêche donné) ou des ayants droit seulement potentiels au moment où l’on parle (les générations à venir).

7Les interdits constituent des formes de désincitation (Jacob, 1998 b) a priori pour les exploitants potentiels d’une ressource à vrai dire objectivement très accessible dans la plupart des situations. Les Winye pensent par exemple qu’on attire le danger en entrant dans l’eau sans sacrifice préalable pour les génies qui y résident, en exploitant le poisson d’une rivière pérenne par barrage de son eau, en pêchant sans respecter les mises en défens, dans certains cas en vendant le poisson (voir ci-dessous). Le non-respect de ces interdits est réputé être sanctionné par des accidents de pêche sérieux (piqûre de serpent, morsure de crocodile, mort par noyade), par une diminution drastique de la ressource ou par une sécheresse localisée.

L’origine des droits

8Cependant, puisqu’il faut bien que les populations tirent leur subsistance des fruits de la nature, l’exploitation du poisson est à la fois nécessaire et permise. Elle est encadrée par une série de prescriptions.

Tabl. 5 – La réglementation des ramassages d’étiage dans le cadre des mares sacrées

Dimension temporelle

Réglementation des périodes de pêche (mise en défens lorsque l’eau cesse de couler et levée de la mise en défens par le chef de terre responsable de la zone après le rituel [nyuharo] « rasage de la tête » et un sacrifice sur les lieux). Réglementation des parties de pêche, limitées à une pêche annuelle, les pêcheurs ayant obligation d’entrer et de sortir de l’eau ensemble.

Dimension spatiale

La répartition des pêcheurs sur les berges par village et par famille est la même d’une saison à l’autre.

Dimension technique

Réglementation des engins de pêche (nasse [cigui] pour les femmes et filet individuel à deux mains [gwãda] pour les hommes – à Nanou, seuls les [cigui] sont utilisés).

Dimension informationnelle

L’état de la ressource est contrôlé par les [sin fellama], membres du conseil des anciens, envoyés du chef de terre qui inspectent les points d’eau et lui font leur compte rendu. Diffusion plus ou moins confidentielle de l’information sur le jour de pêche du marigot en fonction de l’état de la ressource.

Dimension spécifique

Les espèces cohabitant avec le poisson (crocodile, lamantin, tortue, hippopotame) sont interdites de capture.

Dimension d’appropriation

En principe, toutes les communautés voisines peuvent pêcher. Étant donné la baisse actuelle des ressources halieutiques et l’irrespect des interdits par certains groupes, la participation des villages environnants est plus réduite qu’elle ne l’était anciennement. La pêche individuelle reste autorisée (avant la mise en défens) si le pêcheur cherche simplement à se nourrir et respecte l’interdit de vente du poisson.

Dimension économique

La vente du poisson capturé est formellement interdite. Les pêcheurs doivent redistribuer leur surplus autour d’eux. Tendance actuelle des chefs de terre à déterminer les calendriers de pêche en fonction des jours de marché importants (de manière à ne pas créer trop d’incitations à la vente).

9Chaque type de pêche est assujetti à une réglementation spécifique. Celle qui régit les ramassages collectifs d’étiage dans les mares qui reçoivent des sacrifices assurés par le chef de terre ou le maître de l’eau est présentée dans le tableau 5 (pour une description, voir plus bas ou Jacob, 2001 a).

10Les variables utilisées pour la construction de ce tableau sont reprises de J.-P. Chauveau (1991). Notons que l’exploitation de chaque plan d’eau peut être assujettie à des interdits spécifiques : par exemple, Lengue, affluent du Grand-Balé, au sud du terroir de Wibõ, ne peut pas être pêché par barrage ni au moment où les pêcheurs peuvent voir le fond de la rivière, ces derniers doivent pêcher sans se retourner, ils ne doivent pas franchir la rive droite de la rivière, etc. Les réglementations combinent les trois moyens généralement utilisés pour assurer une gestion durable de la ressource : la limitation de l’accès, la limitation des débouchés et la définition des modalités d’exploitation : période, techniques autorisées... (Lavigne Delville et Hochet, 2005 : 13).

11Ce qu’il nous intéresse de découvrir ici, ce sont le ou les principe(s) qui justifient les brèches qui sont opérées dans l’idéal de conservation d’un patrimoine commun intangible, et permettent une mise en valeur de la ressource à partir de l’allocation personnalisée de droits de production et d’administration. Pour retrouver ce ou ces principes, il faut, dans une approche systémique, comparer le contenu des droits pour l’ensemble des techniques de pêche rencontrées et tenter de remonter à ce qui explique leurs différences. Sur ce point, notre position méthodologique doit beaucoup aux réflexions collectives menées dans le cadre de l’unité de recherche REFO. Sur la base de la comparaison entre différents terrains, notamment entre la Côte d’Ivoire et le Burkina Faso, elles ont permis d’établir que « l’origine » de l’appropriation du moyen de production, c’est-à-dire le dispositif d’acquisition des droits, déterminait le contenu de ces derniers (voir UR REFO, 2004 : 14). Dans le cadre de ses recherches à Djimini Koffikro en basse Côte d’Ivoire, J.-P. Colin (2004) montre par exemple que l’exploitant n’a pas la même liberté d’action – donc le même faisceau de droits – sur sa parcelle selon qu’il l’a conquise par défriche ou obtenue par héritage, don, achat ou prêt...

12Pour les pêches, les Winye distinguent celles pour lesquelles ils peuvent appliquer, du fait de la technique en jeu, une sorte d’équivalent émique de la proposition lockienne concernant le droit naturel, et celles où ils ne le peuvent pas.

13On sait que John Locke est l’un des pionniers de la vision moderne des droits de propriété, puisqu’il est l’un des premiers à suggérer que l’exploitant qui consacre son effort à une terre a un droit naturel, du fait de cet investissement, à la faire passer du statut de chose commune à celui de bien privé, ce passage devant être sanctionné socialement. Pour les pêches, chaque fois que le produit extrait peut être considéré comme la résultante d’un important investissement humain, le raisonnement lockien s’applique, avec quelques adaptations sur ce qui est entendu localement par la notion de travail (elle se confond parfois avec celle de risque : ceux encourus par l’action même de pénétrer dans l’eau en s’exposant ainsi à une rencontre avec des génies « inconnus », un serpent, un crocodile...) et avec quelques variations quant à la portée pratique du raisonnement : s’applique-t-il seulement à la ressource, ou s’étend-il également au moyen qui a servi à la capturer ? Les droits dont jouissent alors les pêcheurs peuvent être caractérisés comme exclusifs et forts : ils concernent un petit groupe (une unité familiale) qui perçoit une redevance en cas de prêt de l’ouvrage ou d’invitation de pêcheurs « étrangers », qui a la possibilité de vendre le poisson, qui peut (éventuellement) mettre en garde l’infrastructure...

14À l’inverse, chaque fois que la notion de travail ne semble pas pouvoir s’appliquer (ni à propos du lieu de capture, ni à propos de la pêche elle-même), les droits dont jouissent les pêcheurs sont inclusifs et « faibles » : l’accès à la ressource est un accès collectif (le poisson est un bien commun, voir plus bas), le responsable du lieu ne peut pas percevoir de redevance ; le poisson, qui est interdit de vente, est utilisé pour la consommation et le renforcement des liens sociaux. C’est le cas notamment des pêches dans des marigots sacrés, où le sacrifice préalable est censé éviter tout danger pour les pêcheurs entrant dans l’eau. Le poisson ramassé dans ce cadre n’est alors pas considéré comme lié à l’effort mais comme un don de Dieu.

15Nos enquêtes récentes sur l’usage du produit des différentes chasses pratiquées traditionnellement en pays winye font apparaître les mêmes principes. Les Winye distinguent en effet les battues collectives [lao] placées sous les auspices d’une maîtrise de chasse puissante, où le gibier abattu ne se vend pas parce que le culte de chasse est censé supprimer tous les risques liés à l’activité, et les petites battues [sab] et chasses individuelles « à l’effort » (à l’arc et à la meute, actuellement au fusil), où il se vend.

16Cependant, même lorsque le premier scénario s’applique, il existe localement d’importantes différences avec les conceptions lockiennes.

17Dans l’entendement du philosophe, la justification par le droit naturel est ouverte à tous ceux qui veulent bien fournir l’effort nécessaire pour en bénéficier. Or, à l’exception des pêches de la « nouvelle eau », qui sont des activités libres, pratiquées après les premières grosses pluies par tous ceux qui le souhaitent, dans la plupart des villages, tous les exploitants ne sont pas en situation d’être autorisés à démontrer leur ardeur au travail. D’une part, sauf exception, les ressortissants des lignages non fondateurs ne peuvent pas installer des digues de pêche. D’autre part, les ressortissants du ou des lignages fondateurs n’en ont la possibilité que s’ils satisfont à des conditions très restrictives. Les institutions locales n’accordent le droit de construire des ouvrages de type [yombo] et [soru], donc d’entamer une privatisation de l’espace commun, qu’à des exploitants qui ont fait la preuve au préalable de dispositions exceptionnelles. Nous reviendrons sur le contenu de ces dispositions, qui varient de village en village.

18Elles recoupent d’ailleurs, de manière intéressante, celles que l’on observe pour ce qui concerne l’accès au statut de devin entre le sud et le nord de la région enquêtée. Dans le Nord, on peut acquérir la divination grâce à sa richesse (on parle alors de [yen vogo]), tandis que dans le Sud, elle est assujettie à une élection ou à un héritage.

19Une alternative à ces dispositions, observable dans un des villages d’enquête – elle est décrite plus bas –, consiste à maintenir le statut d’espace commun pour la plaine inondée, cet espace étant géré par un personnel spécialisé (maîtres de l’eau) qui n’accorde que des prêts sur des barrages de pêche.

Les différents types de pêche

20Dans le contexte de la plaine inondée, deux grands types de pêche sont donc à distinguer :

  • les pêches sur plans d’eau naturels, habités soit par des génies connus auxquels il est offert des sacrifices (ce sont alors des plans d’eau dits sacrés), soit par des génies inconnus (et donc potentiellement dangereux). L’accès est commun pour les premiers, libre pour les seconds ;
  • les pêches sur ouvrages (barrages, plans d’eau artificiels) d’accès privé, dont la construction et l’appropriation sont réservées, selon les villages, aux familles méritantes ou aux familles élues.

Le ramassage d’étiage sur les marigots sacrés et les pêches « libres »

21Le ramassage d’étiage dans les marigots sacrés se pratique sur des plans d’eau que les hommes ont découverts à leur arrivée sur un site donné et qui sont souvent à l’origine de leur installation durable. Ils ont fourni la première eau de boisson avant que des puits ne puissent être foncés. En général, il n’y a été pratiqué aucune forme de mise en valeur. Les consultations de devins ont permis aux premiers habitants d’identifier les génies qui y vivaient, de connaître les types de sacrifices qui permettaient de vivre en bonne intelligence avec eux et d’en recevoir des dons – d’enfants notamment. Un large pourcentage des enfants sont dits être des « dons » de l’eau. C’est donc près des marigots qu’on prélèvera la terre nécessaire à la confection de leur autel personnel ([maõ]). Ces marigots font partie de la maîtrise religieuse d’un chef de terre donné, mais aucun groupe humain ne peut considérer qu’il exerce sur eux un droit de propriété fonctionnel. Les droits de production accordés (droits d’accès, droits d’usage de la ressource) tendent à favoriser la subsistance et la reproduction des relations sociales pour le collectif le plus étendu possible :

22– le statut des plans d’eau est celui de communaux régionaux, dont la gestion obéit aux caractéristiques d’une maîtrise prioritaire publique (Le Roy, 1996 : 75). Le poisson ramassé à l’étiage est un avoir accessible à toute personne intéressée, qu’elle provienne du village qui exerce sa maîtrise religieuse sur l’espace ou de toute autre communauté voisine. Cependant, les autorités du territoire sur lequel le marigot est situé peuvent exercer des restrictions à ces droits d’accès collectifs (voir tabl. 5), soit parce que la ressource est en quantité insuffisante, soit parce que certains villages ne respectent pas les interdits liés à ce type de pêche (ne pas vendre le poisson, ne pas tuer les crocodiles...). Le chef de terre ou le maître de l’eau ne perçoivent pas de redevance sur le produit extrait par les individus des villages voisins qui se sont « invités » à la pêche ;

23– les pêches qui se pratiquent sur ces plans d’eau sont précédées d’un sacrifice qui renouvelle l’accord originel avec les génies du lieu, assure la protection des pêcheurs et l’abondance de leur pêche. Dans les perceptions locales, ce type de rituel est considéré comme supprimant totalement les risques qu’encourent les individus lorsqu’ils veulent pénétrer dans l’eau. De ce fait, toute possibilité de référence au droit naturel est exclue et, en conséquence, le poisson est interdit de vente :

« Le poisson de la pêche liée à l’effort physique se vend car il est le fruit du travail avec tous les risques (accident, morsure de serpent, de crocodile...). Par contre, dans les marigots sacrés, l’agression n’est pas possible car le sacrifice a été fait pour l’empêcher, donc le poisson n’est pas vendable. » (Ivo Wuobesa, Siby, 22/2/02).

24Les discours recueillis chez certains informateurs présentent des variations qui n’annulent pas l’interprétation que l’on vient de donner mais la complètent. Ces derniers ne définissent pas la pratique par la négative (« l’absence de travail ou de risque ») mais mettent plutôt l’accent sur le poisson obtenu dans le marigot sacré comme don de Dieu, impossible à revendre, car ce serait alors rejeter le bienfait ou plus exactement montrer à Dieu, aux esprits, qu’on se « suffit », c’est-à-dire qu’on n’a pas besoin d’eux pour produire son existence, ce qui constituerait une offense à leur égard, le meilleur moyen de voir la ressource se tarir.

« Le poisson d’un marigot sacré est destiné à la nutrition et non à la vente. Le poisson pêché dans un marigot sacré se donne aux amis, parents, relations, mais il ne se vend pas car vendre est synonyme d’excès, de suffisance. Ce qui est une injure pour l’esprit de l’eau. Dieu donne le poisson à l’esprit de l’eau afin que celui-ci le donne aux hommes pour leur alimentation. En guise de reconnaissance, les hommes offrent des sacrifices au marigot. C’est donnant donnant » (Yao Palu, Wibõ, 21/5/04).

25– le produit est soumis à des règles strictes d’usage et de redistribution. Comme pour la culture des champs communs et pour les mêmes raisons – la fourniture par le chef d’exploitation des instruments de production, ici le filet à deux mains [gwãda] qu’utilisent les hommes – l’intégralité du produit de la pêche est apportée au responsable de l’unité économique. Il le gère en fonction des intérêts du groupe dont il a la charge. Les plus grosses pièces capturées sont séchées, fumées et conservées. Elles serviront à nourrir les visiteurs, assurer la subsistance de la main-d’œuvre extra-familiale (associations de culture) ou faire des cadeaux aux familles avec lesquelles on veut contracter des alliances. Le reste sera partagé entre les membres pour la consommation familiale. À part des hommes, les mères gèrent librement – mais sans non plus pouvoir le vendre – le produit de la pêche réalisé par leurs filles, auxquelles elles fournissent les nasses ([cigui]) que les femmes utilisent en pareilles circonstances.

26À l’opposé, la pêche dans les marigots aux génies inconnus ou les pêches de la « nouvelle eau » (pêche à la nasse, au filet à deux mains, au filet à hameçons) qui se pratiquent pendant quelques heures au passage des bancs lors des premières crues sont libres pour tous ceux qui veulent fournir le travail nécessaire et courir les risques d’entrer dans l’eau sans sacrifice préalable. Il s’agit donc de pêches dites « au bénéfice du courage » ([baritõnõ]) ou à « l’aigreur (la souffrance) du corps » ([beñimu]), sur des plans d’eau non appropriés. Il est admis qu’à cause de l’effort et de ces risques, le poisson capturé puisse être vendu sans problème et que l’argent revienne intégralement, pour ses usages personnels, à celui qui l’a pêché. Il en est de même pour toutes les parties « opportunistes » organisées par de petits groupes d’individus entrant dans des plans d’eau « inconnus » (auxquels aucun sacrifice n’est effectué), comme par exemple les captures selon la technique dite [feu] – par barrage de l’eau et rabattage du poisson à l’aide de pieux ou de ballots de paille roulés dans le lit mineur — que pratiquent les ressortissants de Boromo dans les bras secondaires du Mouhoun à l’étiage. Les gains reçus dans le cadre de ces activités sont parfois comparés à ceux que les jeunes hommes non mariés réalisent dans leurs champs individuels de brousse ([cincao], voir chapitre 3). Ce sont des revenus de circonstance. Elles n’en fournissent pas moins une source de revenus personnels bienvenue.

Le ramassage dans les marigots artificiels et la pêche par barrage de l’eau

27Le [yombo] est un abreuvoir à bétail qui s’est progressivement transformé en refuge à poisson. La pêche de [yombo] est en tout point comparable au ramassage d’étiage déjà décrit précédemment, à la différence qu’elle est réservée ici à un groupe de descendance restreint, formé des descendants en ligne patrilinéaire des ancêtres ayant creusé l’abreuvoir.

28Le [soru], quant à lui, consiste en la construction (ou au renouvellement de la construction) d’un barrage de terre sur une armature de bois dressée dans le lit d’une rivière non pérenne en début d’hivernage. Le travail de terrassement pour la construction étant important, l’exploitant a recours à la main-d’œuvre familiale ou à une association de travail. Une fois la digue construite, il y est inséré des nasses dans lesquelles le poisson s’engouffre lorsqu’il cherche à passer l’obstacle.

29Ces deux types de pêche sont considérés comme des pêches « à l’effort », à l’instar des pêches de la « nouvelle eau ». Cependant, à la différence de ces dernières, les pêches de [yombo] et de [soru] ont nécessité l’installation d’infrastructures qui ont été constituées sur la base d’investissements en travail et en offrandes de matières sacrificielles qui ont été parfois effectuées par des exploitants qui appartenaient à la génération des grands-pères ou même des arrière-grands-pères des exploitants actuels. Du coup, ces infrastructures ont un caractère de bien familial. L’exploitation bénéficie à tous les ayants droit (cas du [yombo]). Dans le cas du [soru], c’est l’aîné en primogéniture du groupe de descendance qui exploite l’ouvrage, et le produit de la vente est orienté vers la satisfaction des besoins familiaux (voir plus bas). S’il ne l’exploite pas, il ne peut pas prêter l’ouvrage à l’extérieur tant qu’il se trouve un ayant droit intéressé par l’activité.

30Dans la plupart des villages, les pêches de [soru] et de [yombo] ne sont pas à la portée de tous, parce qu’il n’est pas permis à n’importe qui d’installer les infrastructures qui les rendent possibles. Dans certains villages, une des conditions d’acquisition de ce type d’infrastructures est la richesse, caractérisée traditionnellement par la possession de bœufs. C’est évidemment un pré-requis pour le [yombo], qui est à l’origine, comme on l’a dit, un abreuvoir pour le gros bétail. Cependant, il ne s’agit pas que d’un pré-requis « logique », comme nous allons le voir.

Les [soru] et [yombo] à Solobuly

31La société winye est une société qui encourage l’ardeur au travail et qui multiplie les incitations pour ceux qui, en formant une unité d’exploitation nombreuse et dynamique, sont aptes à transformer plusieurs années de bonnes récoltes en accumulation de biens, ces derniers se présentant généralement sous la forme canonique d’un troupeau de bovins. Chez les Winye, le bœuf était dans la tradition le moyen privilégié d’expression du dynamisme et de la fortune d’une unité économique.

32L’ouverture des marchés fonciers urbains proches (chefs-lieux de préfecture et de province) grâce aux opérations de lotissement et les vols de bétail de plus en plus nombreux entraînent actuellement une réorientation des investissements des ruraux vers l’acquisition de parcelles en ville (Langlade et Jacob, 2004).

33La possession de bovins est tellement valorisée localement qu’elle est considérée comme entraînant, pour son ou ses propriétaires – la propriété de bovins est au départ une propriété collective de l’unité d’exploitation composée de frères utérins [nãbiri] (c’était toujours le cas pour les sociétés nuna, lobi et goin dans les années 1990 d’après Y. Delisle, 1996 : 11) –, la suspension des interdits auxquels est assujetti le commun des mortels. Dans le même sens, M. Izard mentionne que chez les Mossi, seuls les rois et les hauts dignitaires avaient le privilège de posséder du bétail (2003 : 75). Les possesseurs winye de bœufs peuvent par exemple construire une maison à étage [jabuli] au village ou remplacer la hutte de branchages qui est l’abri habituel des cultivateurs des champs de brousse par une maison en banco.

« Une exploitation qui a pu acheter des bœufs n’est pas soumise à l’interdit de construction d’une maison en banco en brousse. Celui qui a pu acheter un bœuf grâce à son travail est un vrai héros. Il fait honneur à la terre et celle-ci ne le sanctionnera pas. » (Sougué Karfo, Boromo, 2/10/02).

34Protégés par la terre, c’est-à-dire invulnérables aux agressions sorcellaires, les propriétaires de gros bétail pourront également, grâce à lui, conquérir leur autonomie sociale et symbolique. Les rites funéraires ont également pour but d’annuler, grâce à des dons d’animaux et d’argent, la dette qu’un défunt riche est considéré comme ayant contracté du fait même qu’il a été mis au monde grâce à l’effort conjoint de différents patrilignages de mères (la sienne, celle de son père et celle de sa mère). De la même façon, on le verra au chapitre 8, le chef de terre sacrifie un bœuf à son intronisation, pour changer sa relation avec la terre et se retrouver en position de la « commander ».

35Dans le domaine halieutique, le don de bœuf est également utilisé. Même quand le conseil des anciens ne demande pas un bœuf en contrepartie du droit d’installer un [soru], l’activité, dans certains villages, est réservée aux gens riches. Ainsi, à Siby, le chef de terre exigeait un versement de 3 000 cauris, un coq « sur lequel un petit enfant peut s’asseoir » et un seau de dolo (Gnamou Kou, Siby, 22/5/04).

36Les chefs de terre d’un certain nombre de villages du Nord (Solobuly, Habé...) assujettissent l’autorisation d’installation du [soru] au sacrifice d’un bœuf à l’autel de la terre. Le don sacrificiel de bœuf permet de réaliser ce qui est perçu localement comme un véritable achat du fonds de terre sur lequel va être édifié le [soru] et rend pensable un commerce que la terre réprouve habituellement.

« Tu donnes un bœuf pour avoir doublement : la propriété du lieu – domaine qui te sera exclusivement réservé ainsi qu’à ta descendance – et la possibilité de vendre le poisson. Si tu ne fais pas cela et que tu installes quand même un [soru], à la décrue, tu meurs frappé par la terre pour vol de ressources naturelles. » (Gnamou Jimissoro, Solobuly, 24/5/02).

« Dans le delta intérieur du Niger, le produit de la pêche est réparti en trois tiers : un tiers « pour l’eau » (c’est-à-dire pour le propriétaire), un tiers pour le barrage et un tiers pour les nasses. » (Fay, 1989 b : 225)

37À Solobuly, le sacrifice du bœuf est précédé de celui d’un coq blanc et il est accompagné du don au chef de terre de 3 000 cauris ainsi que d’une jarre de bière de mil. À Habé, le sacrifice du bœuf est précédé de celui d’un coq blanc, du don au chef de terre de 6 500 cauris et d’une jarre de bière de mil (Mien Wuobikri, Solobuly, 5/11/02). À Solobuly, « l’achat » d’un [soru] n’est cependant possible que si ce dernier est situé sur la terre du village. On ne peut pas acheter de terre de brousse pour installer un [soru] (Gnamou Sometié, Solobuly, 23/4/04).

38Ce sacrifice et le travail investi ultérieurement dans la construction de l’ouvrage entraînent un régime de maîtrise absolue interne (Le Roy, 1996 : 75) sur la ressource et l’infrastructure pour les ayants droit : les descendants du groupe de frères utérins ayant creusé le premier [yombo] ou mis en place le premier [soru]. Les infrastructures sont de manière courante comparées à des jachères [yoru], c’est-à-dire à des champs défrichés et cultivés régulièrement par un groupe de descendance, qui peut prétendre, du fait de cet effort de défriche, à des droits d’exploitation et de gestion complets sur l’espace en question (voir chapitre 3). Le groupe exploitant peut vendre librement le poisson, percevoir des redevances lorsqu’un emprunteur exploite le lieu de pêche ou lorsqu’il invite des pêcheurs « étrangers » à participer aux ramassages sur son plan d’eau. Il peut enfin mettre l’ouvrage en garde. La gestion des revenus est orientée autour de la reproduction matérielle et sociale du groupe. Lorsque l’ouvrage est mis en garde, il l’est parce que l’unité d’exploitation ou le segment de lignage connaît de graves difficultés.

39Une redevance est exigée en contrepartie du prêt du [soru], à la différence du prêt de champ de brousse, parce que le [soru] sert à gagner de l’argent, alors que le champ de brousse sert d’abord « à nourrir son ventre » : « Si le [soru] est prêté, l’emprunteur va avec l’argent gagné voir le propriétaire. De cette somme, le propriétaire déduira l’indemnité “de l’effort” (ou “de la daba”) : l’effort de visite du [soru]. Il remettra ce montant à l’emprunteur. Il divisera la somme restante en deux : peut-être un tiers pour lui et deux tiers pour l’emprunteur. Mon père prenait 10 F sur 50 F et 100 F sur 500 F. » (Boudo Bambou, maître de l’eau, Nanou, 6/11/02).

Les [soru] et [yombo] à Wibõ

40À Wibõ, le modèle d’accès légitime à la pêche par barrage de l’eau n’est pas fondé sur le mérite mais sur un scénario de type initiatique ou électif. Le village fait partie des communautés du sud de la région qui ont souvent été fondées par un seul patrilignage. Elles possèdent une certaine richesse hydrographique et faunique, cette faune étant très souvent protégée par des interdits : on ne peut par exemple tuer le crocodile ou la tortue d’eau, ces animaux étant considérés comme les doubles de certains membres des lignages. Ces interdits sont très largement répandus dans le Sud, base traditionnelle des maîtres de l’eau, les femmes de ces lignages transmettant l’interdit par mariage à leur progéniture, alors que, dans le nord du pays, ils ne touchent que quelques familles.

41À Wibõ n’installent un [soru] que ceux qui ont eu une révélation (un don ou une acquisition d’un fétiche lié à l’eau) et/ou ceux qui, du fait de leur filiation, font partie d’un réseau de maîtres de l’eau (ils en sont les neveux utérins). Ce n’est que dans ces circonstances que les individus, généralement des hommes adultes, responsables d’exploitation, sont considérés comme possédant les aptitudes nécessaires à exercer ce type d’activité et qu’ils peuvent disposer des « médicaments » leur permettant de l’accomplir avec succès. Dans la mesure où le pêcheur ne peut pas tuer les crocodiles qui sont réputés casser les barrages, il doit posséder de tels remèdes – dont la recette est secrète – pour les maintenir à distance.

42L’individu étant destiné à accomplir une activité qui participe en quelque sorte du parachèvement de sa personne, l’autorisation d’installer le barrage est accordée sans difficulté par le chef de terre à l’issue du sacrifice d’un coq blanc à l’autel de la brousse ou de la terre, selon l’endroit où on va installer le [soru]. À la différence de ce qui se passe à Solobuly, la terre sur laquelle va être construit l’ouvrage « appartient toujours au chef de terre » (Yao Wuobikri, Ouagadougou, 20/6/02). Il ne peut donc pas être mis en garde. Le [soru] va rapidement faire partie intégrante des activités dans lesquelles les membres de l’exploitation familiale sont réputés exceller, devenir celle par laquelle ils se définissent en partie, constituer un pan de leur histoire ou de leur identité spécifiques. Cette spécialité va constituer par exemple la base des louanges familiales chantées par les griots. Le rapport étroit entre une famille et son [soru] explique pourquoi, à Wibõ, ces ouvrages ne se prêtent pas.

43Dans le sud du pays winye, le régime juridique des [soru] et des [yombo] est donc celui d’une maîtrise exclusive interne (Le Roy, 1996 : 75). Le groupe de parenté ayant droit peut vendre librement le poisson du [soru], percevoir des redevances lorsqu’il invite des pêcheurs allochtones à participer aux ramassages de [yombo], mais il ne peut pas mettre en garde les ouvrages. Il convient de signaler également une variation quant à l’usage possible de la ressource capturée dans les [yombo] par rapport aux villages du Nord. Bien qu’il existe des différences quant aux droits pratiquement d’un [yombo] à l’autre, c’est dans le Sud que l’on observe le plus d’interdits de vente du poisson pêché. C’est que les [yombo] sont devenus dans beaucoup de cas des lieux jouant un rôle comparable aux mares sacrées villageoises pour une lignée donnée : ils sont considérés comme ayant été investis par des génies qui donnent des enfants et de la nourriture aux hommes de la famille propriétaire et sont récompensés en retour par des sacrifices.

Les [soru] à Nanou

44Il existe un troisième système d’accès au [soru], en usage notamment dans le village de Nanou (sud-ouest de notre zone d’enquête). Ce village est caractérisé par plusieurs facteurs qui le différencient des autres communautés winye. C’est un village pluri-lignager qui ne possède pas moins de cinq familles de maîtres de l’eau (issues pour la plupart de villages disparus), chacune d’entre elles étant sous l’autorité de l’un ou l’autre des deux lignages de chefs de terre qui se partagent la gestion des ressources naturelles sur l’ensemble du territoire. Cette situation est exceptionnelle dans la région, les plans d’eau étant généralement contrôlés par les seuls chefs de terre, en l’absence d’un personnel spécialisé. Mais c’est qu’à Nanou les ressources hydrographiques sont plus abondantes qu’ailleurs : les maîtres de l’eau se partagent la gestion d’un domaine de pêche très vaste, comprenant à la fois des espaces de plaine inondée et l’exploitation d’une partie du Petit-Balé.

45À Nanou, le système d’accès diffère de celui rencontré dans les deux autres villages : contrairement à ce qui se passe à Wibõ, l’accès au [soru] est ouvert à tous, c’est-à-dire à la fois aux chefs d’exploitation issus des lignages fondateurs et non fondateurs, et, contrairement à ce qui se passe à Solobuly ou à Siby, il n’est pas réservé aux seuls exploitants fortunés. Est-ce à dire que l’accès au [soru] est libre, ce qui contredirait l’idée de prudence avec laquelle nous avons dit au départ que les Winye abordaient les questions de distribution de droits d’exploitation sur les plans d’eau ? Ce n’est bien entendu pas le cas, mais il est satisfait à ce principe de retenue différemment. À Nanou, au lieu de se fier à une certaine « organisation de la rareté » en n’acceptant de déroger au régime général de non-accès que pour des exploitants dotés d’un ethos particulier, ce sont des institutions spécialisées (les maîtrises d’eau) présentes sur tout le territoire qui prennent en charge l’essentiel de la régulation de l’exploitation des moyens de production, sous un régime de maîtrise prioritaire interne (Le Roy, 1996 : 75). La communauté peut prétendre, du fait de leur présence, à une véritable gestion intégrée de la ressource et de l’espace dans lequel elle circule, en étant apte par exemple à décider du nombre de barrages de pêche qu’il est possible d’installer par espace et par saison.

46Les maîtres de l’eau forment ici un échelon intermédiaire entre les chefs de terre (titulaires de la maîtrise religieuse sur la totalité de l’espace) et les exploitants, et ce sont eux, et non pas comme à Solobuly ou à Wibõ les ayants droit ou les chefs de terre, qui sont considérés comme les possesseurs de l’espace sur lequel les ouvrages sont construits. Ils ne font que les concéder en prêt aux producteurs et ils prélèvent, conformément à leur statut, une redevance sur la ressource capturée ou vendue.

« Je suis le maître de l’eau pour l’est de la rivière qui est un affluent du Petit-Balé. Nos limites vont du petit pont à l’entrée du village jusqu’au Petit-Balé. J’octroie une place pour les [soru] à la personne qui le demande. Tous les [soru] situés sur mon territoire sont des prêts. En principe, tous les [soru] m’appartiennent mais les exploitants ont un droit d’usage. Annuellement, j’ai des parts du poisson et de l’argent du poisson vendu. C’est maintenant que certains ne respectent plus cela. » (Tien Jissié, maître de l’eau, Nanou, 2/10/02).

47Bien entendu, chaque fois qu’il existe un personnel spécialisé en charge d’une ou plusieurs ressources – la question se pose également pour les chefferies de terre –, il existe également des risques de le voir tenter d’élargir la gamme des « états » juridiques sur lesquels il prétend exercer ses compétences, de manière à augmenter ses revenus.

48À une époque plus ancienne, eu égard probablement à l’abondance des ressources, certains maîtres de l’eau de Nanou ont accordé des droits privatifs étendus (incluant le droit de transmission à la descendance du producteur) sur des emplacements de pêche contre de l’argent (ou des cauris). Un chef d’exploitation de Nanou en fait état pour expliquer l’origine de l’ouvrage qu’il exploite encore aujourd’hui :

« Mon père a “acheté” ([a yaba]) son [soru] 1 000 cauris aux maîtres de l’eau. Tu peux demander à exploiter un [soru] installé grâce à leur accord (sans acheter), à condition qu’après la vente annuelle l’argent leur soit ramené pour un partage à parts égales. C’est mieux d’acheter, car cela te rend totalement libre dans l’usage du poisson pêché. Un [soru] acheté revient à la descendance, tandis qu’un [soru] prêté revient tôt ou tard aux maîtres de l’eau. » (Zango Pangatié, Nanou, 19/7/02).

49Le montant de l’achat en cauris aurait été ultérieurement remboursé aux propriétaires du [soru] par la famille du maître de l’eau. On notera que bien que l’informateur parle d’un « achat » pour son [soru], il ne peut le mettre en garde, les ayants droit de Nanou ignorant cette pratique.

« À Nanou, il n’y a jamais eu de mise en garde de [soru] ou de [yombo]. Nous ne pouvons pas mettre en garde notre [soru], car nous ne sommes pas maîtres de l’eau. Il y a de l’ordre ici et non du désordre ou une noblesse gourmande. ». S’adressant au chercheur : « C’est vous qui m’apprenez qu’un [yombo] ou un [soru] peuvent être mis en garde ! » (Zango Pangatié, Nanou, 19/7/02).

50Par ailleurs, et selon les maîtres de l’eau interrogés, cette possibilité d’acquisition durable d’un barrage de pêche appartient visiblement au passé.

« Avant, pour jouir de leur propriété, certains payaient un droit en espèces au maître de l’eau. Maintenant, ça n’est plus possible, j’ai toujours refusé. Chez nous, la vente d’un [soru] n’est pas conseillée parce que c’est comme la vente d’une terre. » (Tien Jissié, maître de l’eau, Nanou, 2/10/02).
« Installer un [soru], c’est emprunter de la terre avec nous. Voilà pourquoi nous ne prenons pas d’argent pour l’installation. Quand tu prends de l’argent, c’est comme une vente et cette partie échappe aux maîtres de l’eau et devient la jachère du propriétaire du [soru]. En ne prenant rien, les maîtres de l’eau gardent leur propriété et peuvent la reprendre quand ils veulent » (Boudo Kou, maître de l’eau, Nanou, 6/11/02).

Usages de la pêche et accès aux moyens de produire

Usages de la pêche

51En permettant en principe l’accès des pêches à un nombre non limité de communautés voisines, les ramassages en marigot sacré sont une occasion pour les membres de ces dernières de se rencontrer lors d’une activité ponctuelle et de conforter en cette occasion leurs relations de sociabilité. L’interdit de vente oriente l’usage de la ressource vers un soutien sans exclusive de la reproduction des groupes bénéficiaires : le poisson est utilisé pour fournir de la nourriture, attirer des promesses d’alliances, entretenir des associations de culture travaillant pour l’exploitation... Nous proposons, pour résumer ces deux dimensions, de parler d’une fonction de reproduction sociale élargie assurée par ce type de pêches. Nous sommes ici dans l’univers du bien public ou du bien commun, les marigots sacrés constituant le cadre de pratiques qui se définissent, en suivant C.-M. Rose (1994 : 112) par le fait que leur valeur s’accroît avec le nombre des personnes qui en bénéficient.

« Les propriétés qui ne sont pas vouées à des usages commerciaux atteignent leur valeur la plus élevée quand elles sont accessibles à tous. Nous envisageons les communaux non pas comme une tragédie, mais comme une comédie joyeuse et productive. » (Rose, 1994 : 112)

52De manière complémentaire aux pêches de marigot sacré, les pêches de [soru] et de [yombo] permettent à un groupe restreint (une seule exploitation ou un groupe de descendance précis) d’acquérir avant tout du numéraire, bien qu’il y ait des normes variées concernant l’usage du produit des [yombo] comme des [soru]. Dans certaines familles, le poisson est consacré à la nourriture s’il est peu abondant, et vendu dans le cas contraire. Dans d’autres, le poisson est exclusivement réservé à la vente, quelle que soit la productivité de la pêche. Lorsqu’il y a acquisition de numéraire, l’usage de ce dernier peut également différer de cas en cas, en fonction des traditions économiques respectives des familles responsables : il peut servir à la satisfaction d’objectifs d’intérêt commun – achat de bétail ou dépenses sociales : santé, transport, mariages, funérailles – ou être distribué pour l’usage personnel des membres du groupe en respectant les rapports hiérarchiques entre aînés et cadets.

« Le poisson du [soru] se mange quand la quantité du poisson ramassé est faible. Quand c’est beaucoup, le poisson se vend. L’argent est utilisé pour les besoins de la famille (santé, mariages, achat d’éléments de sacrifice, transport...). C’est moi (chef d’exploitation) qui ordonne les dépenses. Une femme ne peut pas s’approcher de notre [soru]. C’est interdit. La femme ignore les techniques de pêche et d’installation du [soru]. Il y a des familles qui ont deux, trois [soru]. Elles gagnent de l’argent et, avec, elles achètent des biens familiaux comme des bœufs, des moutons. L’argent de la vente est gardé par la vendeuse de poisson qui est une femme sérieuse de la famille. Annuellement, l’argent d’un [soru] productif peut rapporter de 25 000 F à 50 000 FCFA. J’ai eu plusieurs moutons avec cet argent. Mais il y a des années où le [soru] ne produit rien. » (Zango Pangatié, Nanou, 19/7/2002).
« Le poisson de notre [yombo] se vend lorsque la pêche est fructueuse. Il ne se vend pas quand il y a peu. La vente se fait le même jour que la pêche. Les hommes qui veulent achètent d’abord, ensuite les femmes, puis le reste du poisson est vendu par les enfants à travers le village. On partage l’argent entre les hommes : même les bébés mâles ont une part (5 F, 10 F). L’année où la pêche n’est pas bonne, le poisson n’est pas vendu mais partagé entre les chefs de famille pour la consommation. Les femmes peuvent pêcher dans ce [yombo]. Elles ramènent le poisson chez elles. C’est seulement la prise des hommes qui est mise ensemble pour être vendue. Le partage de l’argent n’est pas égal : on donne par exemple 1 000 F pour les plus vieux, 250 F pour les plus jeunes. » (Tomé Jomo, Solobuly, 15/6/02).
« Le poisson de notre [soru] est exclusivement réservé à la vente. Même son exploitant doit s’acheter son poisson s’il veut en manger. Sinon, il chasse sa chance de faire une pêche fructueuse. Si tu dépenses un seul franc avant la fin de la pêche, ta pêche devient infructueuse. Il faut être un bon comptable pour gérer un [soru], sinon tu es toujours perdant. Le génie de l’eau aime les grosses choses, les dépenses liées à la prise en charge du groupe et non pas à la consommation égoïste. L’argent issu de la vente du poisson se dépense collectivement dans un but commun (achat de bœufs, dépenses nuptiales, funérailles, achat de biens pour le chef de famille ou partage collectif de l’argent à tous les membres de la famille...). » (Gnamou Jimissoro, Solobuly, 24/5/02).
« Si ta belle-mère, ton beau-père décèdent, si ton enfant veut se marier, tu peux utiliser cet argent pour participer aux cérémonies. Si tu achètes un mouton, un bœuf avec l’argent du [soru], ça ne réussit pas. » (Boudo Bambou, Nanou, 5/4/04).

53Cependant, le caractère privé du [soru] et le fait qu’il soit avant tout destiné à acquérir de l’argent n’autorisent pas pour autant son exploitant à cesser d’euphémiser l’importance de son travail ni à faire preuve d’égoïsme, s’il veut conserver ses chances de production. En témoigne l’obligation de donner au retour d’une inspection d’un ouvrage, lorsque l’exploitant rencontre quelqu’un sur la route du village :

« On doit donner du poisson de son [soru]. Il ne se donne pas de la main à la main. Le pêcheur dépose le poisson au sol et le preneur prend le poisson comme si le poisson était tombé et ramassé par un passant. Remettre le poisson de la main à la main est un acte de suffisance et d’arrogance qui réduit la chance d’une pêche future abondante. Le donneur de poisson jette le poisson de la main gauche et le preneur prend le poisson en lui souhaitant bonne chance dans ces termes : “Que demain soit meilleur qu’aujourd’hui”. Un propriétaire de [soru] doit être généreux, afin que la nature soit généreuse envers lui. Nourrir les autres procure plus de nourriture pour soi-même. » (Gnamou Fwe, Solobuly, 4/3/03).

54Les pêches de la « nouvelle eau », quant à elles, fournissent ponctuellement de l’argent de poche aux individus qui s’y consacrent, essentiellement les cadets des unités d’exploitation.

Accès aux moyens de produire

55Si l’on met de côté l’exemple de Nanou – nous avons vu que, dans ce village, l’exploitation de la pêche par barrage est accessible à tous ceux qui ont le courage de s’y consacrer, sous réserve de l’autorisation des maîtres de l’eau et de la disponibilité de lieux favorables –, on a vu qu’ailleurs cet accès était déterminé soit par une élection, soit par la richesse. Ces conditions, très restrictives, entrent-elles en contradiction avec le principe très général selon lequel la société cherche à donner à chaque unité d’exploitation autochtone une panoplie d’actifs suffisamment variée pour lui fournir une base pour l’organisation de ses chances de vie ? L’observation de la distribution de l’ensemble des [soru] à Wibõ et à Solobuly montre que ces deux dimensions sont conciliées dans la pratique. On observe par exemple que la lignée Yao Suunyebõ (voir chapitres 3 et 4), première installée sur le finage de Wibõ, était composée vers 1910 de trois unités d’exploitation formées chacune du rassemblement des fils d’une des femmes de l’ancêtre fondateur. Or, toutes ces unités disposaient d’un ou deux [soru] dans des zones favorables, en brousse ou près du village. Dans le village pluri-lignager de Solobuly, il existait une dizaine de [soru], répartis entre les différentes grandes unités d’exploitation formant les quatre lignages cofondateurs de la communauté.

56Il est prévu que l’exploitation du chef de terre, qui doit faire face à de nombreuses dépenses en nature et en espèces, bénéficie également de moyens de travail spécifiques. Tant qu’il occupe cette charge, le chef de terre exploite un champ permanent au village (voir chapitre 3) et dispose d’un ou plusieurs [soru]. Ils font partie de ses regalia. Dans certains villages (Bitiako par exemple), le chef de terre exploitait même des étangs de poisson d’élevage.

Marigots de la colonie et marigots de l’aide

57Si la possibilité d’application du raisonnement lockien est véritablement au principe de la distinction des droits en pays winye, il devrait être repérable non seulement pour expliquer leur distribution initiale, mais également leur allocation dans toutes les situations d’innovation, créatrices de nouvelles structures de production et donc de nouveaux droits potentiels. Deux exemples, l’un datant de la période coloniale et l’autre lié à une intervention de développement récente, montrent que cette logique perdure effectivement, et que les Winye cherchent constamment à actualiser les droits qu’ils possèdent sur la nature, en fonction des transformations qu’ils lui font subir.

Bweguedãdara en forêt classée de Baporo

58En 1926-1929, l’administration coloniale réquisitionne les Winye de Boromo pour la construction du premier pont sur le Mouhoun. L’action répétée de creusement de la terre prélevée pour les besoins du terrassement forme progressivement une dépression qui se remplira d’eau et finira par s’empoissonner. À partir de 1937, le marigot ainsi créé est intégré dans la forêt classée de Baporo. Les Winye n’ont, semble-t-il, pas de problèmes d’accès à la pêche sur le plan d’eau jusqu’à ce que l’administration sankariste installe en 1984 un camp pénitentiaire dans la zone, l’espace du camp incluant le marigot Bweguedãdara. Inquiets pour le maintien de l’accès au site, certains membres du conseil des anciens de la chefferie de terre de Boromo vont réagir. Puisqu’ils ont affaire à l’administration, aisément impressionnable dès qu’on évoque devant elle des obligations coutumières, ils vont prétexter un devoir impératif de sacrifier au marigot de manière à le faire inscrire sur la liste des sites sacrificiels qui doivent être préservés et rester accessibles. Bien que ce sacrifice soit visiblement une ruse, destinée à retourner les rapports de force en leur faveur, les déclarations (à usage interne) des responsables impliqués ne laissent aucun doute sur la manière dont ils justifient leurs prérogatives sur la ressource, en arguant de l’effort fourni par leurs ascendants. L’instauration d’un prélèvement est la preuve d’une possession ou du moins d’une co-possession (nécessité oblige dans ce cas !) avec l’administration locale.

« Nous avons un bassin de pêche situé dans l’actuel camp de prisonniers de Baporo. Ce bassin de pêche n’est pas naturel, c’est un bassin artificiel qui a été creusé pendant les travaux forcés à l’époque coloniale. C’est nos ancêtres qui ont creusé la terre, c’est eux qui ont souffert de la chicotte des gardes-cercle de l’époque. Nous avons dit à l’administration que nous faisions un sacrifice à ce marigot pour leur rendre hommage. C’est grâce à cet argument que Kunabé et moi avons réussi à convaincre les Eaux et Forêts et le préfet de mettre ce lieu sur la liste des lieux rituels de Boromo » (Sougué Karfo, Boromo, 18/12/00).
« C’est en 1985 que Karfo et moi avons utilisé la ruse du sacrifice pour continuer d’avoir accès à l’étang de Bweguedãdara. Lors de la pêche collective, il y a prélèvement de poisson pour le conseil des anciens et pour les autorités administratives de Boromo (Eaux et Forêts). Quand c’est un marigot creusé, il y a prélèvement parce que sans l’effort physique, le marigot n’aurait pas existé. Il faut rembourser l’effort en donnant de son effort. » (Tomé Kounabé, Boromo, 9/2/02).

Busin : querelle pour l’exploitation d’un plan d’eau à Virou

59En 1996-1997, à l’initiative d’une ONG autrichienne, la population du village de Virou au sud du pays winye se mobilise pour fournir le travail et une partie des financements nécessaires pour améliorer la capacité de contenance d’une de ses mares sacrées, en construisant en aval de celle-ci une retenue. Avant l’intervention, cette mare faisait partie du réseau régional des plans d’eau assujettis à un régime de maîtrise prioritaire publique, sur lesquels les ressortissants d’un ensemble de villages voisins disposaient de manière solidaire d’un droit de ramassage du poisson, sans possibilité de le vendre (voir plus haut). À partir du moment où ils ont consenti à cet effort de mise en valeur, les villageois de Virou souhaitent modifier les règles d’accès au marigot et le faire passer du statut de bien commun à celui de bien privé, réservé à la satisfaction des seuls besoins du village (maîtrise exclusive interne). Cette revendication a priori légitime, puisqu’elle se base sur un registre de justification reconnu (« le bénéfice du courage »), rencontre cependant l’opposition des habitants d’un village voisin, Wibõ, qui se plaignent de cette brèche dans la réciprocité des droits d’accès aux marigots des deux villages. Lorsque, pendant la saison sèche 1999, les gens de Wibõ prétendront reprendre le ramassage coutumier de poisson, le barrage étant redevenu fonctionnel, ils rencontreront l’opposition de leurs « hôtes ». Ils pourront entrer dans l’eau et commencer leur pêche mais se verront retirer leur capture à leur sortie par les habitants de Virou. Le ton montera et l’affaire sera portée devant le préfet qui, conformément à la « coutume administrative » (Lund, 2001 : 198-199) en usage, renverra la solution du problème à la palabre entre villages.

60En janvier 2003, l’affaire n’était toujours pas réglée. Les difficultés de relations entre les deux villages sont anciennes et débordent largement le cadre du contentieux que nous venons d’évoquer. Elles sont provoquées notamment par l’attitude condescendante des villageois de Wibõ vis-à-vis des habitants de Virou, qu’ils considèrent comme leurs « logés » (et donc leurs obligés) –Virou est un village récent –, ainsi que par les querelles incessantes provoquées par le rapt de femmes mariées entre les deux communautés. L’argumentation développée pour justifier une mutation des droits sur le barrage et opérer son retrait du patrimoine commun régional est parfaitement illustrée par les commentaires d’un des aînés de Virou interrogés :

« Les conflits de pêche entre Wibõ et Virou sont des exemples de mauvais voisinage qu’il faut corriger. Avec le barrage, il y a l’effort physique communautaire villageois. Donc le fruit de l’effort (poisson) doit être réservé au village qui a fourni cet effort. La notion de pêche collective n’existe plus. C’est ce que chaque village doit comprendre. Il doit s’abstenir d’aller pêcher chez l’autre avant de repartir sur de nouvelles bases. » (Mien Libi, Boromo, 18/5/02).

Conclusion : une grille des droits sur la ressource halieutique

61Le tableau ci-dessous résume l’ensemble des données recueillies de manière comparative pour les différentes techniques de pêche examinées.

62En pays winye, chaque communauté possède son « style » économique propre et définit une grille de droits d’accès et d’usage sur les ressources produites ou prélevées sur son territoire, entre celles qui sont en accès libre (feuilles de baobab au moment de la soudure), celles qui ont un statut de communaux (le poisson des marigots sacrés, le gibier des battues collectives [lao]), celles qui sont accessibles aux unités d’exploitation et aux individus (terre, poisson, gibier des chasses individuelles et des petites battues [sab], néré, karité). Pour la pêche, les modes de reconnaissance et de classement des espaces locaux de production dépendent de l’application possible ou non, selon les espaces, de la théorie de la valeur travail. On rappellera qu’étant donné les sacrifices effectués par le chef de terre ou le maître de l’eau, cette théorie ne s’applique pas pour la pêche en marigots sacrés. Par contre, les pêcheurs y ont recours pour tous les autres types de capture et ils justifient ainsi la possibilité de vendre le produit de leur activité.

Tabl. 6 – Résumé des conceptions concernant les pêches en plaine inondée

Tabl. 6 – Résumé des conceptions concernant les pêches en plaine inondée

63Là où les maîtres de l’eau existent, les lieux d’installation des digues de pêche ne sortent pas du régime commun et les exploitants ne possèdent que des droits d’usage sur leur espace de travail. Là où il n’existe que des chefs de terre, par contre, les lieux sur lesquels sont installées les infrastructures et les infrastructures elles-mêmes sortent du régime de la propriété commune pour s’approcher – avec des variations selon les villages – de la propriété individuelle. Dans certains villages (Solobuly, Siby, Habé, Nanou dans les temps plus anciens...), on parle même « d’achat » de la terre support du moyen de produire, le don de bœuf au conseil des anciens (ou de cauris à Siby ou Nanou) mettant l’individu donateur, nous l’avons vu, en situation de « dominer » la terre ou, à tout le moins, de ne pas avoir à en craindre les rigueurs. Dans tous les cas, on peut faire l’hypothèse que l’existence d’une régulation de la gestion des droits d’installation de [soru] ou, alternativement, d’une attribution assujettie à des qualités exceptionnelles tient au petit nombre d’opportunités de trouver des sites favorables à leur mise en place.

64De plus amples recherches qu’il faudrait pouvoir mener au sein d’équipes pluri-disciplinaires permettraient sans doute de vérifier les liens entre les restrictions des possibilités d’exploiter la ressource et les conditions de la conservation de celle-ci. Les mares sacrées sont toujours des sites centraux de reproduction du poisson et on peut en conclure que c’est la raison essentielle pour laquelle les ponctions y sont limitées (à la fois dans le temps et dans les usages). Dans les représentations locales, les crocodiles et les tortues d’eau, dont on constate systématiquement la présence dans ces lieux, bien loin d’être présentés comme des prédateurs, sont considérés comme des « ingénieurs de l’écosystème » (Anne Fournier, communication personnelle), jouant un rôle essentiel dans la préservation de la ressource, notamment parce qu’ils creuseraient les galeries nécessaires au maintien de l’eau en sous-sol et à la reproduction de la ressource halieutique. L’interdit de vente pourrait donc avoir pour but premier de protéger l’eau et la nourriture d’espèces associées (le crocodile du Nil, la tortue d’eau) qui sont considérées comme accomplissant un rôle « d’éleveur » de poisson à l’usage de l’homme (Boudo Obile, Nanou, 21/4/04) et auraient joué de tout temps un rôle bénéfique auprès de lui.

Abbildungsverzeichnis

Titel Tabl. 6 – Résumé des conceptions concernant les pêches en plaine inondée
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10360/img-1.jpg
Datei image/jpeg, 386k

© IRD Éditions, 2007

Nutzungsbedingungen http://www.openedition.org/6540