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Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 2. Les droits dans quelques contextes spécifiques

Chapitre 5. Boromo : la défense des droits dans un contexte de pression foncière accrue

Texte intégral

Introduction

1Dans l’ensemble du pays winye, l’histoire des autochtones du lignage Sougué de Boromo est exceptionnelle. Ils ont fondé, avec un autre lignage, les Yewana, la première cité pérenne à Boromo. Il est possible qu’ils n’aient pas été les premiers sur le site – les Winye évoquent des groupes nuna – mais ils ont été les premiers à y avoir implanté une « civilisation » durable. Ils en seront chassés en 1860, à la suite d’un jihad lancé contre eux par un marabout marka, Mahamadou Karantao.

2Au début du XIXe siècle, les Winye de Boromo et de quelques autres villages aujourd’hui disparus (notamment Besenyebõ), grands pilleurs de colporteurs, perturbent considérablement le commerce à distance qui se pratique le long d’une piste qui passe par le pays winye (villages de Sombou, Boromo, Bitiako, Kalembouly et Kwena, cf. fig. 3) et relie la Gold Coast au Mandé (Dupuis, 1824). Ils creusent des tranchées dans lesquelles les ânes des commerçants tombent et réclament ensuite les charges – notamment de sel – que ces ânes transportent, en arguant que ce qui a touché la terre de Boromo appartient à son chef de terre.

3Des pratiques comparables ont été décrites par Kambou-Ferrand (1993 : 37) et Diallo (1997 : 173) chez les Bwaba. Chez les Winye, les chefs de terre reçoivent effectivement les biens qui ont touché la terre, notamment le grain des récoltes tombé des paniers (voir chapitre 7). Ils font cependant la différence entre les chefs de terre qui appartiennent à une noblesse gourmande [ji pem] qui emportent tout le grain tombé et ceux qui appartiennent à une noblesse frugale [ji febe] qui ne prélèvent qu’une quantité symbolique et laissent le reste à son propriétaire (Jacob, 2001 b et 2001 c).

4Karantao cherche à mettre fin à leurs exactions en engageant une guerre contre eux. Les Winye sont très vite débordés par une armée équipée en fusils et en chevaux alors qu’ils ne possèdent que des lances, des arcs et des flèches. Les survivants se réfugient dans les villages environnants, se répartissant en fonction des alliances : les neveux utérins trouvent asile chez leurs oncles maternels. Soixante-dix ans plus tard, en pleine période coloniale, la plupart des descendants de ce groupe de réfugiés décident de rentrer à Boromo. Ils quittent alors les différentes communautés qui les abritaient pour se regrouper dans le village de Wibõ, au sud du pays winye, et préparer leur retour.

5Une première tentative échoue, car le chef de village de Wibõ va se plaindre au commandant de cercle de la diminution du nombre de bras valides et de la baisse d’impôts per capita que ces départs vont occasionner pour son village. L’arrivée d’un nouvel administrateur à Boromo, le commandant Dariam, en 1936, va permettre aux Sougué de rentrer à Boromo. Ils trouvent des logeurs dans le quartier des teinturiers Sanogo à Garbogodin, installent des huttes sur leurs futurs lieux d’habitation, à l’ouest du village, y réinstallent leur autel de terre et reconstruisent progressivement leurs cases de banco. Il leur est en effet impossible de retourner dans leurs quartiers originels (situés à l’est), qui sont occupés par les Dagara Jula venus avec le jihad et par l’administration coloniale, une mosquée ayant été bâtie sur l’emplacement même de leur ancien autel de terre. Bien qu’ils aient disposé d’une maîtrise territoriale importante avant 1860 (cf. fig. 3), en 1936 il n’en reste que peu de chose (cf. fig. 4), et c’est leur inquiétude devant l’accaparement progressif de leurs terres et leur statut de [fiebe ma] (litt. « ceux qui se cachent ») dans leurs villages d’accueil qui les pousse à entreprendre ce retour, malgré ses difficultés évidentes.

6Quelques villages winye voisins (Bitiako, Lapara) ont profité de leur absence pour accroître leur domaine foncier. Par ailleurs, Mahamadou Karantao a installé ses alliés à Boromo, des colporteurs/guerriers yarse venus de Gourcy, les Guira, qui deviennent les chefs politiques du village, des Dagara Jula (des Dagara devenus commerçants) venus de Wa (actuel Ghana), ainsi que des Jula, des Marka... Au départ, ces groupes – et leurs dépendants – n’ont accaparé que les terres urbaines et péri-urbaines, parce qu’ils privilégient les activités traditionnelles pour lesquelles ils sont connus : colportage, artisanat (tissage, teinture...).

7Progressivement cependant, ils se tournent vers la culture des terres de brousse, d’abord parce que l’administration coloniale, qui s’oppose fortement au commerce (qu’elle considère comme une activité de paresseux), les y oblige, et ensuite parce que leurs activités marchandes et artisanales (commerce du sel, du poisson séché, de la cola, de l’or, fabrication de bandes de coton et teinture) deviennent de moins en moins rentables avec la modification des moyens de transport et la concurrence des produits importés. L’année de leur retour, le commandant de cercle Dariam se met à « distribuer la brousse » à l’ouest de l’agglomération et attribue des champs d’un hectare, avec obligation de culture, aux différentes familles résidentes. L’endroit est dénommé « Bolomakoté » (« malgré moi ! » en jula). Le commandant Leroy, qui succède à Dariam en 1940, reprend cette politique avec plus de fermeté encore. Surnommé « huit jours » pour sa propension à condamner les oisifs à des travaux d’intérêt public, Paul Leroy a laissé dans la région le souvenir durable d’un homme à poigne, combattant inlassablement – mais avec peu de succès – les sectes d’hommes-lions (Jacob, 1997).

8D’étape réputée du commerce itinérant au début du XIXe siècle, Boromo va s’agrandir. Il recevra plusieurs vagues de migration avant l’époque coloniale, en 1860, en 1878 lors de la famine qui touche le Yatenga et qui est appelée localement [gãsoba norom] (« la famine du logeur »), puis après l’indépendance. Les migrants, essentiellement des Mossi ou des Yarse, s’installeront sous couvert de la chefferie locale. Le village deviendra à l’aube du XXIe siècle une petite ville de 10 000 habitants, chef-lieu de département, chef-lieu de province et, depuis 2000, commune urbaine de plein exercice. La plupart de ses habitants sont pluri-actifs et s’adonnent au moins partiellement au travail de la terre pour produire les quelques sacs de mil qui permettent de compléter l’ordinaire familial.

Les réinvestissements autochtones

9À leur retour, les Winye se remettent à travailler la terre en mettant à profit la faible connaissance qu’ont les conquérants des limites lointaines de leur domaine foncier. Si les Winye retrouvent en effet la terre du village entièrement occupée par les habitants venus avec le jihad – ils se plaignent que ces derniers viennent cultiver « jusque sous leurs murs » –, le domaine de brousse qui entoure l’agglomération n’est encore que peu investi à cette époque. C’est d’abord un espace de nature sauvage, infesté de lions et de léopards. Les habitants de Boromo sont en outre victimes des attaques incessantes des sectes d’hommes-lions. Ils s’empressent donc, partout où ils le peuvent, de récupérer leurs terres en progressant de manière groupée (plusieurs unités d’exploitation cultivant côte à côte), avec des hommes en armes qui surveillent les environs pendant que les cultivateurs défrichent ou labourent. Ils augmentent ainsi leur emprise sur un espace dont ils pressentent qu’il va être de plus en plus convoité dans un avenir proche, du fait de l’abandon progressif des activités traditionnelles des Yarse, Jula et Dagara Jula. Dans les années 1960, de nombreux migrants mossi en quête de meilleures terres arrivent pour s’installer dans les villages voisins de Lapara, Wako...

10L’investissement de l’espace se fait au départ selon un modèle qui a déjà été largement décrit dans les chapitres précédents. Un père accompagné de ses fils issus ou non de mères différentes, ou plusieurs frères utérins accompagnés de leur descendance, créent un champ familial [ñamba] et des champs individuels [cincao] aux alentours. Dans leur progression foncière, ils se heurtent vite aux limites de la force de travail disponible. Constatant que cette méthode de travail autour d’un centre ne leur permet pas d’occuper assez de terrain, les chefs d’exploitation encouragent leurs dépendants les plus travailleurs à créer des [cincao] dans des zones assez éloignées du premier champ familial, dès que la brousse devient un peu plus sûre. Ils tentent ensuite de constituer en [forba] l’ensemble des terres comprises entre ces avant-postes et les premiers champs familiaux, accaparant quand c’est possible la brousse qui les sépare.

« À Boromo, avec les migrants qui s’intéressaient de plus en plus à la terre, il fallait occuper la brousse rapidement. C’est ce que nous avons fait en gardant nos anciennes terres et en allant à la conquête de nouvelles. Nous avons opté pour une politique systématique d’occupation de l’espace. La structure traditionnelle de gestion a été abandonnée au profit d’une activité individuelle tous azimuts. Nous nous sommes réunis et nous avons décidé d’agrandir le domaine foncier des autochtones Sougué en cultivant aux limites et en agrandissant ainsi les domaines. Nous avons conquis des friches. Ce nouveau système était évidemment plus favorable pour les grands travailleurs. Il y a des familles actuellement qui ont tellement de terres “protégées”, “encerclées” [kãge he sin], qu’elles n’arrivent pas à les cultiver. Quand c’est une famille peu nombreuse, elle prête des terres cultivables à d’autres Sougué de parenté directe avec eux, afin d’éviter toute possibilité de les perdre. » (Sougué Karfo, Boromo, 28/3/03).

11Quelques dizaines d’années après leur retour, la pression liée à l’immigration yarga et mossi que les Winye avaient anticipées se fait plus forte, et ces derniers vont lui opposer toutes sortes de stratégies. Ces menaces entraînent également une lecture très particulière du régime foncier, ainsi que des institutions et de la culture locales. Les Winye de Boromo, s’ils peuvent apparaître comme des pionniers en matière d’individualisation du travail, en partie en raison de l’obligation d’occuper rapidement l’espace resté vacant, sont également ceux qui accordent à la notion de terre comme bien commun, patrimoine inaliénable et imprescriptible, l’attention la plus soutenue et l’acception la plus large. Mais elle l’est dans une perspective ethniciste, on le verra ci-dessous, qui contraste fortement avec la politique menée dans les villages voisins.

La défense des droits : la théorie

12Carol M. Rose, dans un livre essentiel sur l’histoire juridique de la notion de propriété dans la common law, donne l’exemple d’un arrêt de justice d’un tribunal américain du début du XIXe siècle (Pierson vs Post, New York Supreme Court, 1805), rendu après un litige entre deux plaideurs à propos de l’appropriation d’un renard (Rose, 1994 :12-13). Le premier, un chasseur, s’est rendu à la chasse avec l’intention explicite de traquer et de tuer du gibier. Il s’est équipé et armé en conséquence et s’est comporté de manière à atteindre son objectif. Mais c’est en fait un promeneur, croisant par hasard le chemin de la bête épuisée, qui la tue, recueillant injustement, aux yeux du premier, les fruits de la traque. Le chasseur décide d’ester en justice. La cour tranche en faveur de celui qui a tué l’animal, au nom de « l’acte clair » (clear act) que cette action permet d’inférer, la mise à mort du renard marquant, aux yeux des juges, l’intention non équivoque de s’approprier la bête. Un des juges, mis en minorité dans le jugement rendu, est cependant d’une autre opinion. Pour lui, l’acte rendu est la meilleure façon de décourager l’activité, socialement bénéfique, de la chasse aux nuisibles, et les investissements qu’elle requiert : entretenir et entraîner des chiens, acheter un fusil, élaborer et transmettre les savoir-faire qui permettent de traquer efficacement l’animal, partir à la chasse de bon matin... Il faut, recommande-t-il, reconnaître ces efforts dès le départ et allouer en conséquence des droits de propriété sur l’animal bien avant qu’il ne soit tué. Il faut enfin confier aux associations de chasseurs le soin de juger des litiges qui pourraient découler de la contestation de cette manière de voir.

13Le parallèle entre ce débat de fond et la diversité des situations foncières que connaissent les Winye est frappant. La plupart de ceux qui vivent en milieu rural sont encore sous le coup d’une théorie de la valeur travail proche de celle proposée par Locke (« le travail crée des droits »), invoquée par le juge mis en minorité dans l’affaire citée ci-dessus. Leurs prérogatives se justifient par les efforts consentis par leurs ancêtres et par eux-mêmes, la validité de cette théorie étant soutenue par une audience qui reste fondamentalement une assemblée de parents et de pairs partageant les mêmes normes et ayant vécu la même histoire. Il n’en est plus de même à Boromo. Les exploitants winye doivent se soumettre à la doctrine de « l’acte clair », dans un cadre argumentaire qui ne concerne plus la seule audience des membres de la même ethnie mais qui doit s’élargir à tous les acteurs présents à Boromo : les « étrangers » arrivés à partir du jihad, l’administration locale...

« Un prétendant ne peut avoir accès à la terre en déclarant simplement qu’elle est à lui. Il doit trouver un univers de référence qui comprend sa prétention et la prend au sérieux. » (Rose, 1994 : 18)

14Pour eux, comme l’indique C. Rose, la possession ne peut être validée qu’à l’issue d’une performance sémiologique, se rapprochant de la manière dont les droits doivent être prouvés dans la common law. Pour être défendue, la possession doit se transformer en quelque chose comme un texte lisible à tout moment et depuis toutes les positions, l’équivalent, selon C. Rose, de l’acte qui consiste à « crier assez fort pour que tous ceux qui sont intéressés entendent » (Rose, 1994 : 16). À la différence donc des Winye des villages voisins, dont les droits naturels restent sanctionnés par le groupe et ne sont guère contestés dans la pratique, parce que l’audience qui est capable de juger de ces droits, de les respecter et de les faire respecter est homogène et que l’accès à la ressource reste fluide, les Winye de Boromo doivent mettre en œuvre des stratégies constantes de défense de leurs droits – par l’occupation de l’espace, les intimidations, les menaces, la ruse, la recherche agressive de conflits... – dans un paysage social extrêmement hétérogène et une position de subordination de fait. Même s’ils sont les fondateurs de Boromo, on rappellera qu’ils sont les derniers arrivés dans le monde inauguré avec le jihad. Ils possèdent bien un autel de la terre – réinstallé après 1936 – mais le pouvoir politique leur échappe.

15Les Yarse ont instauré depuis 1860 leur propre chefferie qui fonctionne comme instance administrative de base pour l’ensemble de la ville. Par ailleurs, les différents groupes installés dans la ville – Jula, Dagara Jula... – possèdent chacun leur propre organisation et, en tant que musulmans, n’entretiennent que peu de contacts avec des Winye qui sont restés fidèles à l’animisme dans leur grande majorité.

16Dominés politiquement, les autochtones cherchent à reconstituer leur domaine foncier et à décourager, au fur et à mesure qu’elles se présentent, les résistances à leur action et les incursions clandestines. Dans un monde qui n’est pas composé de gens qui se sont « choisis » et dont la démographie augmente, il peut toujours se trouver quelqu’un pour tenter d’entrer illégalement dans une friche. Ce peut être parfois un individu mal intentionné qui cherche à s’emparer de terres qui ne lui appartiennent pas. Ce peut être également quelqu’un dont les parents cultivaient à cet endroit, avant que les Winye ne reviennent. C’est aussi, souvent, un exploitant de bonne foi, qui dit avoir été encouragé à occuper provisoirement une jachère, parce qu’à ses yeux la terre doit continuer d’être accessible au plus grand nombre, dans une perspective de bien commun, toutes ethnies confondues.

17Les stratégies développées par les Winye de Boromo pour se défendre contre ces incursions sont à peu près inconnues dans les villages environnants mais ne le sont pas des chercheurs ayant travaillé dans des zones rurales connaissant une pression foncière comparable, au Burkina Faso (la province du Houët ou la région du Sud-Ouest par exemple) ou dans le Centre-Ouest ou le Sud-Ouest ivoirien (voir conclusion). Un élément différencie cependant cette zone des autres régions et rend probablement la situation moins complexe : à Boromo, il n’existe pas de marché de l’achat-vente pour la terre de brousse. Il existe par contre un marché pour le foncier urbain, dont on a dit que les Winye ne contrôlent plus vraiment la gestion depuis leur retour. La ville a fait l’objet de deux processus de lotissement, le premier en 1956, dont ils n’ont pas profité. Ils ont même refusé l’acquisition de parcelles dans ce cadre, en arguant que les familles nobles n’achetaient pas la terre (Langlade et Jacob, 2004 : 13). Le second a débuté en 1992 et ils l’ont accueilli très favorablement. Il leur a permis de sécuriser la possession de leurs anciens [kãtogo], transformés en parcelles d’habitation, et de se défaire de l’emprise foncière des Mossi, accusés avant cette période de cultiver jusqu’à leur porte (voir ci-dessus). Une troisième opération de lotissement a débuté en 2002 (Jacob et al., 2005). Elle n’était toujours pas achevée en 2007.

L’histoire foncière du groupe de descendance de Sougué Numayo

18L’unité de parenté dirigée aujourd’hui par Tiebele Sougué – âgé d’environ 60 ans en 2005 (fig. 11) – fait partie de la lignée Sougué Dasmanyebõ, qui comprend six autres groupes de descendance. Dans cette famille, le retour à Boromo a été préparé par le grand-père paternel de Tiebele (Numayo) et mis en œuvre par ses deux fils de même mère (Nimedon et Dumakele, ce dernier étant le père de Tiebele, cf. fig. 11). Lorsqu’ils reviennent à Boromo, ces deux frères se mettent à cultiver, avec leurs enfants, un premier [ñamba] et des [cincao] avoisinants, sur des terres proches du village qui appartenaient déjà au lignage Sougué avant le jihad. En 1950, l’unité d’exploitation comprend quatorze agriculteurs adultes qui, en plus du travail sur un second [ñamba] de quatre hectares situé sur les terres du haut, se lancent dans la défriche de nombreux [cincao], par groupes d’enfants de même mère ou individuellement. En 1957, Nimedon décède – son frère cadet, Dumakele, est mort avant lui – et la responsabilité de l’unité d’exploitation passe au fils aîné de Nimedon, Sometié. Ce dernier se révèle incapable de maintenir la cohésion et l’effort collectif du groupe.

Fig. 11 – Généalogie simplifiée du groupe de descendance Sougué Numayo (Dasmanyebõ, Boromo)

Fig. 11 – Généalogie simplifiée du groupe de descendance Sougué Numayo (Dasmanyebõ, Boromo)

19Chacun s’intéresse plus à la production de son [cincao] qu’à celle du [ñamba], dont les récoltes faiblissent d’année en année. Le grand grenier se vide et finalement le groupe décide de se séparer. Chaque groupe de frères de même mère (quatre au départ dont un groupe de neveux utérins) constitue son unité d’exploitation à part.

« Mon grand-père Numayo est mort en exil à Wibõ. Après sa mort, sa femme a fui Wibõ pour aller se remarier à Oulo, avec ses fils Nimedon et Dumakele, mon père. De Oulo, Nimedon et Dumakele ont battu toutes leurs céréales pour rejoindre leurs aînés à Wibõ. C’est à Wibõ qu’ils se sont mariés et ont eu leurs premiers enfants tels que Wassa et Oulé pour Dumakele et Jigalo et Bokao pour Nimedon. De Wibõ, tout le monde est revenu à Boromo dans les années 1930. Il y avait encore beaucoup de fauves à l’époque. Dans ma famille, tous les fils de Nimedon et Dumakele cultivaient ensemble. Sur notre second [ñamba], le nombre des travailleurs était important (14 personnes) et nos deux pères suivaient de manière alternée les travailleurs, perchés sur un arbre, l’arc à la main. L’ère des hommes-lions battait son plein. Pour être en sécurité, il fallait travailler en groupe. Tous les Sougué étaient voisins pour mieux maîtriser l’espace, pour mieux se contrôler aussi, car certaines personnes étaient capables de se dédoubler et de vous attaquer. Quand la grande famille cultivait ensemble sous la direction de Nimedon, nous avions l’aide de neveux utérins Bani qui ont cultivé avec nous (Yaba, Naji, Yom). Nimedon est mort en 1957. Après la mort de Nimedon, c’est Sometié, le fils aîné de Nimedon, qui était notre aîné et chef d’exploitation. Cependant, nous nous sommes vite séparés (un ou deux ans après la mort de Nimedon, vers 1960 donc) car même avant sa mort, les enfants appartenant à chaque femme cultivaient leur [cincao] plus que le grand champ. Oulé, Tiessimõ et moi – en tant que fils d’une même mère – cultivions déjà ensemble dans le même champ et nous avons cultivé quelquefois dans le grand champ sous la supervision de Sometié. Ce fut le début de la séparation en trois unités d’exploitation : celle de Sometié et ses fils – issus de Nimedon et de sa première femme ; celle de Jigalo et ses frères – issus de Nimedon et de sa seconde femme, la troisième femme de Nimedon avait des enfants très petits à l’époque ; celle de Oulé et ses frères, dont moi – issus de Dumakele et de sa seule femme. C’est après la mort de Sometié, à l’époque où Jigalo était chef de cour, que le partage du champ commun [ñamba] s’est effectué. Il s’est effectué selon le même principe que le partage des [kãtogo] au village, en tenant compte du nombre de groupes d’enfants de même mère, femmes de Nimedon ou de Dumakele. Cela faisait trois unités car Dumakele avait une seule femme (notre mère), Nimedon avait trois femmes (la mère de Sometié, celle de Jigalo et celle de Jissié). Jissié tout petit était pris en charge par Jigalo, car il avait reçu sa mère en lévirat après la mort de Nimedon. Le partage de l’héritage en biens matériels d’un homme (habits, bétail) se fait proportionnellement au nombre d’aînés de chaque femme. Si le cadet est mineur, il n’a pas de part en habits ou en bétail. Mais si c’est le partage de l’argent, il a droit à sa part, car le besoin d’argent n’est pas lié à l’âge, c’est un besoin incompressible. Quand Jissié a grandi et qu’il s’est marié, il a repris ses droits et sa part du grand champ. » (Sougué Tiebele, Boromo, 27/3/03, 7/5/03, 18/2/05).

20Dans les années 1970, les différentes unités connaissent de nombreux décès ou départs vers la Côte d’Ivoire, et Tiebele, le responsable de facto du groupe de descendance (il a un aîné, Bokao, cf. fig. 11, mais celui-ci vit à Lakota, en Côte d’Ivoire), se retrouve à la tête d’un capital de terres important (en [ñamba] et surtout en [cincao] – environ 20 ha–) dans une situation de décroissance démographique. En 2000, le groupe de descendance ne comprend plus que 9 producteurs adultes – dont une majorité de jeunes – pour 5 unités d’exploitation, chacune issue d’un des groupes de frères de même mère identifiés plus haut. Au cours de différents entretiens que nous avons eus avec lui, Tiebele fait le compte des possessions foncières qu’il gère du fait de sa position de responsable actuel du groupe familial ([jã jarbao], « aîné de la maison » ou chef de cour) :

« Nimedon en tant qu’aîné gérait le grand champ et a donné son [cincao] à son cadet Dumakele, lequel a donné son [cincao] à ses fils (dont moi). Comme je suis actuellement l’aîné du groupe, ces deux [cincao] sont en ma possession. Bokao et Jigalo, fils de Nimedon, ont travaillé ensemble un [cincao]. Bokao a fini par quitter son aîné Jigalo en l’accusant de paresse. Il a créé son [cincao] à part. Puis il est parti en Côte d’Ivoire sans laisser d’héritier. Cela fait donc trois [cincao] pour moi. Avec mes frères utérins Oulé et Tiessimõ, nous avons également créé des [cincao], d’abord en groupe puis individuellement. Aucun héritier de mes deux frères n’étant présent au village, j’ai également récupéré ces terres.
À l’éclatement de l’unité d’exploitation, nos neveux utérins Bani ont eu des terres à part où ils ont cultivé ensemble parce qu’ils sont fils de même mère. Naji et Yaba sont partis en Côte d’Ivoire et Yom seul ne pouvait pas cultiver leur champ commun et son [cincao]. Donc, j’ai repris certaines de leurs terres. Yom est mort, et c’est son fils Bobo qui cultive sur les terres de nos premiers champs du bas [...] Après la mort de son père, Bobo cultivait avec moi mais j’ai préféré qu’il soit seul, car il est un peu paresseux comme son père.
Les descendants actifs de Nimedon et Dumakele ont produit 8 [cincao] individuels héritables : Sometié, Jigalo, Bokao, Lili, Jimisoro, Oulé, Tiessimõ et moi. Nous avons deux [ñamba] : un premier sur les terres du bas que je cultive actuellement et un second sur les terres du haut que personne ne cultive pour le moment. Nous avions aussi un [kãtogo] collectif qui a été partagé après la mort de Nimedon. Il y a la part de Jigalo, celle de Sometié et celle de Oulé, transformées en parcelles de terre d’habitation à l’issue du lotissement de 1992.
Quatorze personnes ont travaillé dans le second [ñamba]. Il y avait deux [dahã] (constructions en terre) parce que nous étions très nombreux. Il fallait être fortuné et avoir des bœufs pour construire des [dahã] à cette époque. Leurs ruines existent toujours. S’il faut les refaire, on les refera aux mêmes endroits. Le [ñamba] fait quatre ha et nous l’avons partagé en quatre. Ce nombre correspond au nombre de femmes de Nimedon et Dumakele. Dumakele avait une seule femme et Nimedon trois, ce qui fait qu’actuellement Guekõ, petit-fils de Sometié, a une part, Anton, fils de Jigalo, a une part, Jissié, un autre fils de Nimedon, a une part et moi, j’ai également une part. J’ai près de 12 à 15 ha à titre personnel sans compter ma part du [ñamba]. » (Sougué Tiebele, Boromo, 27/3/03, 7/5/03, 18/2/05).

21Dans le même temps, la pression foncière a énormément augmenté, du fait des besoins en terres des populations installées à la suite du jihad. Dans ce contexte, l’unité familiale – on retrouve cette stratégie avec des variantes dans les différents groupes de descendance présents à Boromo – cherche à défendre ses droits de deux manières :

  • d’une part, elle n’accorde que peu d’intérêt à la distinction des champs appartenant au groupe selon leur origine spécifique (champs individuels ou champs collectifs). Tous les fonds sont considérés avant tout, avec les friches, comme les parties constitutives d’un patrimoine commun (le [forba]) dont il importe de préserver l’intégrité, les droits d’administration (relativement au droit d’usage et de délégation notamment) étant concentrés, bien plus qu’à Wibõ par exemple, dans les mains du responsable du groupe : « Même pour cultiver le [cincao] de mon père, il me faut l’avis de Tiebele, qui est le gestionnaire incontestable du foncier. » (Sougué Guekõ, Boromo, 7/5/03) ;

  • d’autre part, elle dissémine les producteurs du groupe dans l’espace foncier qu’elle possède, de manière que chacun puisse surveiller une « frontière » particulièrement sensible du fait de la présence de voisins non winye, généralement des Yarse/Mossi. Les différents producteurs du groupe de parenté sont placés de préférence sur des [cincao] créés par leurs pères, qu’ils doivent travailler et défendre contre les incursions :

« Nous avons disséminé stratégiquement les unités d’exploitation dans notre [forba]. Tiebele est au centre, Guekõ est à l’ouest, je suis également à l’ouest, Anton est à l’est ainsi que notre neveu Bani Bobo. Notre domaine foncier est surveillé de toutes parts, pour éviter les entrées en fraude... »(Sougué Jissié, Boromo, 28/6/03).

22Bien entendu, cette stratégie ne vaut que pour autant que les différents producteurs concernés investissent réellement les lieux, la mise en valeur de la terre étant en dernière instance la seule façon de la protéger efficacement contre les convoitises. Or, de ce point de vue, Tiebele a des soucis avec un neveu utérin.

Tiebele : « Notre neveu Bani Bobo est un paresseux. Lui et son père ont un [cincao] sur notre [forba]. Or ces terres sont de plus en plus inexploitées par la faute de Bobo, incapable d’ouvrir de nouveaux champs pour occuper l’espace. J’ai vu récemment que ces terres étaient occupées par d’autres. Il semble que ce soient les enfants d’Abdoulaye (un Bisa). Je leur ai dit que ces terres m’appartenaient et qu’ils doivent abandonner leur défriche s’ils ne veulent pas être en conflit avec les Winye.
Nyimbi (membre d’un autre groupe de descendance Sougué Dasmanyebõ) : « J’ai vu cette défriche. Ils ont défriché sans tenir compte des limites avec les voisins de Bobo et cela va entraîner des contestations. C’est la même chose pour nos terres de Lapara qui sont en train d’être grignotées. Il faut que Lo et Koho (fils d’un frère aîné du père de Nyimbi) aillent occuper les lieux. Il y a beaucoup de menaces sur nos terres. »
Tiebele : « La paresse est la cause principale de la perte de terre. Les paresseux perdent leur bien au détriment de leur descendance... » (Sougué Tiebele, Sougué Nyimbi, Boromo, 1/3/04).

23La nécessité de décentraliser les coûts de surveillance en faisant de chaque producteur un responsable de la protection d’une partie du patrimoine a abouti, dans le cas de l’unité dirigée par Tiebele, au partage du second [homi ñamba] créé par le groupe, sur les terres du haut, en fonction du nombre des ayants droit. L’interdit de partage du [homi ñamba], évoqué au chapitre 3, ne concerne en effet que le champ collectif originel, ouvert dans ce cas précis sur les terres du bas, près du village, qui est actuellement cultivé par le responsable du groupe de descendance. L’unité avait donc parfaitement le droit de prendre cette décision, bien qu’elle reste à notre connaissance unique en pays winye, et qu’elle soit qualifiée de solution « à l’ivoirienne » par les autres lignées.

« Nous avons partagé la jachère de notre deuxième [homi ñamba]. Nous l’avons fait après avoir sacrifié un poulet à la tombe de Nimedon, en évoquant le nom de tous ceux qui ont cultivé dans ce lieu. Nous avons partagé le [ñamba] pour sécuriser la zone, parce qu’il ne fallait pas que les Mossi y rentrent [...]. Il y a quatre hectares, nous avons partagé en quatre. Ce nombre correspond au nombre de femmes de Nimedon et de Dumakele. » (Sougué Tiebele, Boromo, 27/3/03, 7/5/03).

24On notera que Bani Bobo, descendant de neveux utérins ayant travaillé dans le [ñamba] (cf. fig. 11) n’a pas eu de part, parce qu’aux dires du chef de cour, il n’arrive même pas à cultiver le [cincao] hérité de son père : « Si on lui donnait une part, elle allait rester inexploitée et créer d’autres conflits fonciers à cause de la convoitise de ceux qui n’ont pas de terres. » (Sougué Tiebele, Boromo, 30/8/05).

Les autres stratégies

25La concentration des droits d’administration aux mains de quelques aînés et la dissémination des producteurs pour défendre des terres considérées comme un bien commun, jusqu’à dissoudre la notion de [yoru] – les Winye de Boromo lui préfèrent visiblement la notion de [cincao], qui renvoie à l’organisation collective de la production d’il y a cinquante ou soixante ans – sont des moyens de défense des droits utilisés par tous les groupes de descendance winye présents à Boromo. Par ailleurs, d’autres stratégies sont employées couramment. On peut distinguer parmi celles-ci les simples techniques qui visent à stabiliser un ordre des choses en privant l’adversaire de possibilités de développer ses opportunismes, et les stratégies qui se basent sur l’exploitation du pouvoir symbolique et mystique lié au fait d’être les fondateurs de Boromo et de prétendre être en rapport étroit avec sa terre et sa force de répression.

L’intensification du travail sur les champs possédés

26Il y a déjà été fait référence, la meilleure défense des droits sur la terre est l’investissement en travail sur celle-ci, le seul obstacle à cet investissement étant évidemment la paresse des ayants droit, source principale selon l’un de nos informateurs (voir plus haut) de la perte du capital de terres des descendants. Le maintien sur une parcelle pendant de nombreuses années est rendu possible par l’utilisation des engrais chimiques, largement répandue depuis le lancement de la culture cotonnière. Gray et Kevane (2001) et Gray (2003), à propos des Bwaba de la province du Tuy, ont mentionné l’importance de l’accès aux intrants dans la pérennisation de l’occupation de l’espace par les emprunteurs de terres (voir chapitre 4). La pratique est utilisée ici dans une perspective inverse par les possesseurs de terres, pour se soustraire aux demandes d’emprunts, dont certaines, émanant d’exploitants winye, sont difficiles à esquiver.

« Je suis le gestionnaire du [forba] qui va des limites de Bitiako jusqu’à Lapara. Certains de ma famille (voir plus haut) cultivent vers Lapara (Guekõ), mais je continue à travailler vers Bitiako. Cela fait trente ans que je n’ai pas cultivé vers Lapara. J’hésite à quitter Bitiako car je travaille sur une terre de bas-fond riche en alluvions. Avec les engrais du coton, je peux rester longtemps. Je sais que si je pars, j’aurai du mal à refuser les demandes des Winye de Bitiako. Ils vont commencer par cultiver du pois de terre puis ils vont continuer avec du mil. Vers Lapara, c’est plus facile de dire non, car nos voisins sont des Mossi. » (Sougué Tiebele, Boromo, 15/7/02).

Le refus de prêter la terre

27Alors même que dans les villages voisins, les gens continuent de se référer à la règle selon laquelle on ne peut refuser de la terre à quelqu’un parce qu’on ne peut pas le priver des moyens de « nourrir son ventre », cette position est de plus en plus ouvertement rejetée par les Winye de Boromo, notamment lorsque les candidats à des emprunts sont mossi.

« Je reçois beaucoup de demandes de terres. Mais je refuse toujours car ma famille est grande. Si je donne, demain c’est nous qui n’aurons plus rien [...] Quand tu aides un Mossi en le transportant sur tes épaules, demain il s’assoira sur ta tête et ne voudra plus redescendre. » (Sougué Tiebele, Boromo, 28/6/03).

Le recours aux pouvoirs occultes

28Les autres stratégies se fondent sur l’engagement de rapports de force, soutenus « en double » par la manipulation ou la menace de manipulation de puissances occultes pour appuyer ses prétentions. Étant donné leur position de fondateurs du village et de sacrificateurs à l’autel de la terre et à l’autel de brousse, les Winye se présentent comme dotés de pouvoirs supérieurs dans le contrôle de la nature, qui se manifesteraient de manière spectaculaire dans la gestion de la pluviométrie. C. Fay note qu’au Mali, la popularité du pouvoir varie également au gré de l’amplitude des pluies et des crues (Fay, 1995 : 41).

« Cette année (2005), il y a eu trois semaines sans pluie et les premiers semis n’ont rien donné. La communauté musulmane est allée voir le maire qui lui a donné 100 000 F pour faire des prières à la mosquée. Ils ont donné 25 000 F à chaque quartier. Nous n’avons rien eu. Ils ont tout fait sans qu’aucune goutte d’eau ne tombe. Suite à leur échec, nous sommes entrés en scène. Kunabé et moi sommes allés voir le maire et nous lui avons dit : “Comme les rivières et les marigots sont pleins, nous venons à notre tour afin que les cours d’eau débordent.”. Il a compris notre ironie. Nous lui avons demandé 15 000 F pour acheter un bélier, un coq et du dolo pour un sacrifice de lavage de souillure [compao] à la brousse [nymbi]. En saison sèche 2005, un Peul en avait poignardé un autre dans la vallée du Dumbulu. On avait enterré le mort sans faire appel à nous. Nous avions dit que la saison allait être mauvaise si le rite de lavage de la souillure n’était pas accompli. Personne ne nous a écoutés. Le sacrifice a été fait à [nymbi] deux jours après, et la même nuit la pluie est tombée. Depuis lors, le cycle est rétabli. Quand c’est chaud, Boromo appartient aux Winye, mais quand c’est doux, Boromo appartient aux migrants. » (Sougué Karfo, Boromo, 4/7/05).

La recherche offensive du conflit

29Les Winye considèrent que leurs pouvoirs leur permettent d’imposer leurs règles à leurs adversaires ou de résister sans problème à leurs agressions, lorsqu’ils se lancent dans des opérations d’intimidation visant à défendre leurs possessions ou à récupérer des terres qu’ils estiment avoir été injustement investies.

30La recherche offensive du conflit est utilisée lorsque l’exploitant autochtone estime être en danger de voir ses terres occupées illégalement :

« À propos de mes terres de Lapara que nous avons visitées ensemble, un Mossi de Boromo (T.) m’a provoqué un jour en me disant que je faisais le malin à cause de mes terres, que je voulais les garder pour moi et ma famille. Il s’amusa à les occuper anarchiquement en proférant des menaces. Son amusement est devenu un problème, car je lui ai interdit de suivre le sentier qui traverse mon champ pour aller dans le sien. Je lui ai dit que s’il tenait à la vie, il devait éviter de prendre ce sentier. Il a quitté le champ qu’il avait près du mien...
J’ai eu un second conflit avec un voisin mossi (D.), toujours au niveau de mon champ de Lapara. Il m’a aussi reproché d’occuper trop de terres, ce qui l’empêchait d’étendre son exploitation. Il a commencé à défricher mes terres sans mon avis et je lui ai dit de renoncer s’il tenait à son “nez” [sa vie]. Il m’a dit qu’il allait s’entendre avec ses frères pour récupérer tout mon domaine foncier. Je lui ai dit que comme ce domaine appartenait à ses ancêtres, il avait le droit de le faire mais que, malgré tout, il fallait me laisser une place pour que je puisse nourrir mon ventre. D. a dit que je l’insultais en lui faisant comprendre qu’il n’avait pas de terres ici. Il a voulu entreprendre des agressions occultes contre moi. Malheureusement, ces agressions se sont retournées contre lui : il a mangé le mil de l’année de notre conflit, l’année suivante, il a semé, mais il est mort avant de récolter, sans avoir le temps de goûter à son nouveau mil... » (Sougué Karfo, Boromo, 11/5/03).
Tiebele : « Personne d’autre que ma famille n’est installé sur mon [forba]. Tous les migrants qui y étaient ont été exclus voilà trois ou cinq ans. Les Mossi de Lapara (famille de Y. Z) étaient sur la partie ouest. J’ai réuni toute ma famille pour décider de leur “expulsion”. »
Jissié : « Quand nous les avons bloqués en cultivant avant eux sur les parcelles qu’ils exploitaient l’année précédente, ils ont utilisé tous les moyens pour nous intimider (sacrifices, rites nocturnes pour nous effrayer...). Nous avons tout laissé à Dieu et à l’esprit de la brousse [Nymbi]... Il n’y a eu aucune conséquence négative jusque-là. Ils nous ont jeté des mauvais sorts et se sont condamnés en même temps, car ils ne peuvent plus rentrer dans nos champs, sinon toutes leurs malédictions vont se retourner contre eux. C’est suite à cela que nous nous sommes séparés pour pouvoir mieux surveiller notre [forba]. » (Sougué Tiebele, Sougué Jissié, Boromo, 28/6/03).

Le refus de rendre la terre empruntée

31Les prêts à durée illimitée sont une constante dans les villages winye voisins, jusqu’à apparaître comme des « confiscations » de terres, ces situations de fait, imposées par les emprunteurs, étant acceptées par les prêteurs et garanties par les chefs de terre (voir chapitre précédent). Une telle situation est beaucoup plus rare à Boromo, où les confiscations de terres de la part des autochtones apparaissent d’abord comme des opérations de récupération agressive de leur maîtrise territoriale.

« J’ai un emprunt de terre au niveau des champs du bas avec les Guira. Le terrain est de 1 ha et je l’ai emprunté depuis vingt ans. Je ne suis pas prêt de céder ce lopin de terre. Si, un jour, les Yarse me le réclament, je leur dirai que c’est la terre de mes ancêtres et ils ne pourront rien dire. Supposons que j’y construise une maison, qui est capable de venir revendiquer cette cour ? Personne ! La légitimité de fondateurs nous donne des droits. » (Sougué Karfo, Boromo, 12/5/03).

La plantation d’arbres fruitiers en brousse

32Comme nous l’avons indiqué au chapitre 4, la plantation d’arbres fruitiers est proscrite pour tous traditionnellement, car les Winye considèrent que personne ne possède de droits suffisamment forts et exclusifs sur la terre de brousse pour pouvoir marquer de cette manière sa possession foncière (pour une mise en perspective de cette question, voir chapitre 8). En rupture avec cette philosophie, les Winye de Boromo ont de plus en plus recours à la plantation d’arbres pour marquer leurs droits. Des consignes en ce sens, adressées aux chefs d’exploitation autochtones, circulaient de manière informelle lors de la saison des pluies 2005. Bien entendu, ces pratiques provoquent les protestations des cultivateurs mossi qui occupent ici – paradoxalement – la position de gardiens de la coutume, rappelant à qui veut les entendre que cette pratique compromet la fluidité des accès collectifs à la terre.

« Avant, les Mossi étaient trop arrogants. Ce fut le cas avec T., un voisin de champ. J’avais planté des manguiers dans mon champ. T. est venu se plaindre en disant que la terre ne m’appartenait pas à moi tout seul et que je n’avais pas le droit de la confisquer en plantant des arbres. Je lui ai dit que j’étais noble et que je ferai de ma terre ce que je voudrai. T. m’a dit que les manguiers se plantaient au village mais pas en brousse. Je lui ai dit que moi, je plantais mes manguiers où je voulais... » (Sougué Karfo, Boromo, 1/3/04).

La lutte pour la régulation sociale

33On le verra au chapitre suivant, à propos des manœuvres pour la récupération du marigot Bweguedãdara dans l’ensemble des biens appartenant à la communauté, et nos descriptions ci-dessus le confirment, les Winye de Boromo sont très attentifs à préserver et à étendre au maximum leur patrimoine de ressources dans un contexte où soit l’administration locale, soit les populations issues du jihad exercent d’importantes pressions sur elles. Leur combat ne s’arrête pas cependant aux objectifs de défense et d’extension de leur domaine. Il porte également sur la légitimation de leurs instances de régulation, les Winye s’efforçant en toutes circonstances de mettre en avant leur chefferie de terre comme instrument privilégié de règlement des problèmes, quels qu’ils soient. Il s’agit pour eux, bien évidemment, de retrouver une « centralité » dans les affaires locales, en imposant leurs cadres institutionnels comme cadres de définition des problèmes sociaux et de leur résolution, notamment des conflits fonciers. Comme le note C. Lund (2002 : 14) : « Le processus de reconnaissance des droits de propriété par une institution juridico-politique constitue en même temps un processus de reconnaissance de cette institution. »

34Au niveau des conflits fonciers, les Winye invoquent un précédent qui discrédite à leurs yeux totalement l’administration locale dans sa prétention à la régulation dans ce domaine. La préfecture avait été impliquée, il y a une dizaine d’années, dans la résolution d’un litige portant sur la possession de terres aux frontières entre les villages de Bitiako et Boromo, mettant aux prises des migrants mossi de Boromo et des Winye de Bitiako. Comme solution au problème, le préfet de l’époque avait tout simplement « gelé » l’espace contesté, en en interdisant l’accès à tous, suscitant la colère générale face à une décision qui ne faisait que des perdants et bien que cette procédure soit également utilisée comme solution traditionnelle à un litige, tant que les protagonistes ne se sont pas réconciliés.

35Cette décision a été rappelée notamment lors de la résolution d’un deuxième conflit foncier auquel nous avons assisté les 11 et 13 mai 2003 et qui a fait l’objet d’un documentaire (voir filmographie). Ce rappel permettait de justifier le recours à la chefferie de terre de Boromo afin de trancher le différend, ou tout au moins pour agir en tant que médiateur entre les parties.

36Très similaire au conflit que nous venons d’évoquer, le litige a opposé des Winye du village de Bitiako à un cultivateur yarga de Boromo, pour des terres situées aux confins entre les terroirs des deux villages. Le cultivateur yarga (T. O), cherchant de la terre pour des frères rentrés de Côte d’Ivoire, aurait d’abord tenté de reprendre – sans autorisation – une terre prêtée anciennement à sa famille par les Winye de Bitiako puis, se rendant compte que cet espace était occupé (par des griots winye de Boromo), se serait attaqué à une friche attenante au [ñamba] de ses anciens tuteurs, non loin de là. Or, cette friche, appartenant à ces derniers, était visiblement la prochaine étape dans l’itinéraire foncier du groupe. Le Yarga s’est donc vu accuser, en abattant les arbres, de vouloir « barrer la route » à la production de leur nourriture.

37La chefferie de terre de Boromo a assuré la médiation dans un jugement en deux parties, d’abord au village, sous l’apatam du chef de terre, puis en brousse. La décision finale a été prise en défaveur de l’exploitant yarga, auquel les Winye de Bitiako ont refusé tout accès à une nouvelle parcelle dans la zone du litige.

« Il y a peut-être dix ans, un conflit a éclaté entre Winye de Bitiako et Mossi du quartier Ipalé à Boromo. Pour toute solution, le préfet a confisqué la zone litigieuse. Cela a diminué les terres de Bitiako et de Boromo. Cette zone est à l’est de la colline des lions où a eu lieu le conflit avec T. O. C’est pour cela que les Winye ne voulaient pas que le conflit avec lui se résolve à la préfecture. Le règlement chez le chef de terre a permis d’éviter cela. Dans ce premier conflit, les Mossi ont usé d’un trafic d’influence, sinon la terre appartenait à Bitiako. L’État veut mettre tout le monde sur un pied d’égalité. C’est injuste. Un Winye ne peut aller réclamer la propriété de la terre en pays mossi. Les Mossi sont les adeptes de la force pour se soustraire à la domination foncière des Winye. Mais ça n’est plus possible, les Winye de maintenant ne reculent plus. » (Sougué Jissié, Sougué Tiebele, Boromo, 28/6/03).

Conclusion : les contradictions des Winye de Boromo

38Rentrés par la petite porte à Boromo vers 1930 après en avoir été chassés par le jihad de Karantao, les Winye veulent à toute force refaire l’histoire, reconquérir leur grandeur, se retrouver au centre d’une société dont ils organisaient et régulaient, avant 1860, les relations sociales et économiques. À plusieurs reprises, les consultations de devins leur ont appris que c’était possible.

« Mahamadou Karantao a eu trois révélations : la première lui a permis de désunir les deux lignages fondateurs de Boromo (Yewana et Sougué), la deuxième de gagner la guerre contre nous et la troisième d’asseoir sa domination politique en mettant une plaque de fer ramenée de La Mecque sur laquelle sont inscrits des versets coraniques sous une grosse roche. Cette plaque est en train de se rouiller. Si elle casse, la roche s’affaissera sur elle, ce sera comme un homme à genoux puis étalé... Nous reprendrons alors le pouvoir à Boromo. » (Sougué Karfo, Boromo, 17/10/05).

39Sur les conseils de devins, des sacrifices de bœufs sont régulièrement opérés sur le territoire du village (à la place publique, à l’autel de terre...). À terme, ils devraient rendre la terre de Boromo propice à un renversement du pouvoir en faveur des Winye. En attendant, leur faible nombre – ils sont environ 1 300 – ne les met guère en position favorable pour reprendre le pouvoir. Les élections municipales de septembre 2000 à Boromo n’ont permis l’élection que d’un seul conseiller winye (originaire de Oury) sur douze représentants. En 2006, les Winye de Boromo n’ont toujours aucun élu dans un conseil municipal qui vient d’être renouvelé et le maire sortant – un yarga – a été reconduit à son poste malgré la concurrence d’un ressortissant winye issu du village allié de Wibõ (Jacob, 2006).

40Pour compenser leur faiblesse démographique, ils multiplient les initiatives : restauration de leur capital de ressources avec en tête une cartographie du territoire qui remonte à la période pré-jihadique, mise en avant d’une chefferie de terre présentée comme une instance majeure de régulation des problèmes fonciers mais aussi comme une solution à l’ensemble des problèmes de vie publique auxquels la cité est confrontée : mauvaise pluviométrie, délinquance des jeunes, adultères, querelles entre commerçants, recherche de sécurité des individus... Leur démarche est en fait contradictoire, et il y a peu de chances qu’elle leur permette de rétablir leur suprématie, car ils sont pris en la circonstance dans un véritable dilemme du prisonnier.

41Les pratiques de consolidation de ses droits par chaque unité familiale autochtone entraînent dans les faits une exclusion croissante des « étrangers » – des populations issues du jihad notamment – et le renforcement d’un discours ethnicisant qui va à l’encontre de « l’œcuménisme » avec lequel les autorités winye prétendent vouloir traiter des affaires de la cité. L’agrégation de pratiques basées sur le recours à la force ou l’intimidation, les combats pour l’honneur (voir chapitre 2), l’absence d’arrangements ou de respect des arrangements entre communautés, la radicalisation de l’islam pratiqué localement (sous la pression wahhabite), la remise en question de la notion de terre comme bien commun, parce qu’ils ne sont plus au centre de l’usage de cette notion, ont des résultats défavorables pour l’ensemble des Winye et pour la reconnaissance de leurs institutions. L’accaparement des terres dans une optique productive joue contre leur projet politique d’intégration. Les autochtones se révèlent incapables d’utiliser les ressources naturelles pour construire un gouvernement des hommes de portée générale (voir chapitre 7).

42L’acceptation par la partie yarga du jugement que nous avons brièvement décrit ci-dessus ne doit pas faire illusion : il est probable qu’il a été d’autant mieux reçu par l’exploitant que ce dernier ne se battait pas pour son propre compte mais pour des « frères » rentrés de Côte d’Ivoire, qui d’après les informations qu’il nous a données par la suite, ne l’avaient que très faiblement soutenu dans sa quête, ce qui l’avait lui-même poussé à se désintéresser de l’issue du conflit (T. O, Boromo, 29/6/03).

43À Boromo, ce sont les Yarse, arrivés avec le jihad, et non pas les Winye qui développent un projet de portée générale, c’est-à-dire intégrateur, qui fait usage à la fois d’une religion dominante – l’islam – et d’une idéologie fondée sur la notion de terre comme bien commun. Cela entraîne à leurs yeux le nécessaire respect de certaines prescriptions et proscriptions : maintien de la fluidité de l’accès collectif à la terre à travers l’interdit de planter des manguiers en brousse, de l’obligation de prêt, euphémisation de la notion de terre comme bien individuel... Les Winye développent des pratiques qui vont à l’encontre de ces manières de faire, en opposition à la fois avec leurs voisins « étrangers » mais aussi avec les valeurs qui continuent de dominer dans les villages alentour, qui n’ont pas perdu la maîtrise de leur projet social.

Table des illustrations

Titre Fig. 11 – Généalogie simplifiée du groupe de descendance Sougué Numayo (Dasmanyebõ, Boromo)
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© IRD Éditions, 2007

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