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Terres privées, terres communes

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Jean-Pierre Jacob

Partie 1. Les Winye, leurs structures et les dynamiques foncières

Chapitre 4. Les dynamiques foncières locales

Texte intégral

Introduction

1La capacité à admettre ou non, pendant les premières années qui s’écoulent après la mise en place d’un établissement humain, un parallèle entre évolution des structures juridiques – notamment foncières – et évolution des structures de production, à la fois au village et en brousse, détermine l’organisation de l’espace et la constitution des droits sur les ressources. En comparant les itinéraires fonciers des Gnamou Togonyebõ de Solobuly et des Yao Suunyebõ de Wibõ, nous avons souligné qu’étant donné leur histoire migratoire spécifique, leur démographie respective et leur contexte d’accueil – environnement plus ou moins vide d’hommes –, les deux lignées n’avaient pas pu faire les mêmes choix.

2À Solobuly, compte tenu de l’exiguïté de son capital en terres, la lignée Gnamou Togonyebõ a maintenu de manière inchangée jusqu’à nos jours la répartition foncière telle qu’elle avait été mise en place à l’origine. Elle possède et tire parti actuellement de deux fonds de terre sur lesquels tous les descendants en patriligne des fondateurs possèdent des droits d’usage, l’un au village (le [sinte kãtogo]) et l’autre en brousse (le [forba]). La seule concession à des droits individualisés se manifeste dans l’existence de six [cincao kãtogo], créés sur la terre du village, à part du [sinte kãtogo], au moins trois générations au-dessus de celle qui est actuellement considérée comme la génération des « fils » (voir plus bas). Étant donné la précarité qui a marqué l’histoire économique de cette lignée et du village de Solobuly en général, on peut imaginer que les droits sur ces parcelles ont été concédés aux chefs d’unités d’exploitation anciennes pour leur donner, outre des opportunités supplémentaires de produire, des moyens d’obtenir de l’argent en cas de détresse (possibilité de mise en garde).

3À Wibõ, du fait d’un environnement et d’une histoire plus favorables, les Yao Suunyebõ ont pu maintenir, pendant quelques décennies au moins, une évolution parallèle des structures foncières et des structures de la production.

Chronologie de la structuration foncière chez les Yao Suunyebõ

4La structuration foncière chez les Yao prend en effet en compte plusieurs états successifs de l’organisation de l’exploitation des terres :

  • la situation initiale (vers 1900, le village est plus ancien mais il a été déserté pendant une trentaine d’années suite aux menaces de razzias zarma et réinvesti à partir de la pacification coloniale). Il n’existe alors qu’une seule exploitation, composée du fondateur et de l’ensemble de ses fils. Pendant cette phase, ils créent ensemble un [sinte kãtogo] au village et un [forba] en brousse ;
  • la situation qui suit immédiatement celle-ci (vers 1910-1920) et qui voit la division en trois groupes de descendance matrilatéraux de l’exploitation originale, ce nouvel état conduisant à la division du [sinte kãtogo] en trois [libe kãtogo] (un par unité d’exploitation) au village et à la création de cinq nouveaux [forba], dont quatre créés par les différentes unités d’exploitation nouvellement formées et un cinquième créé par l’ensemble de la lignée, regroupée de manière exceptionnelle pour ouvrir un champ collectif destiné à cultiver le coton en culture obligatoire ;
  • la situation postérieure à l’éclatement des groupes de descendance matrilatéraux (vers 1950), où les fils ou petits-fils d’ascendants ayant cultivé dans un de ces groupes se voient reconnaître un droit d’accès privilégié sur les espaces cultivés individuellement (dans le cadre de [cincao]) par lesdits ascendants (pères ou grands-pères). Ils considèrent ces espaces comme étant leurs « jachères » [yoru].

5En 1950 en effet, toute la génération des fils issus des différentes femmes du fondateur a disparu. Quelque temps après la mort des derniers représentants de cette génération, les fils de ces différents frères prennent la décision de se séparer, en suivant comme d’habitude les lignes de clivage qu’impose la filiation matrilinéaire. Ils vont constituer une quinzaine d’exploitations différentes.

6Ils démarrent leur unité personnelle en agrandissant le [cincao] qu’ils cultivaient dans le cadre de la précédente structure de production. Ils créent de la sorte un nouveau [ñamba] et donnent de la terre aux alentours à leurs dépendants pour leurs [cincao]. À la mort de ces différents fils, leurs fils se regroupent, toujours en fonction de leur filiation matrilatérale, avant de mettre à profit leur mariage pour s’autonomiser. L’introduction du coton dans les années 1975 joue un rôle important dans l’accélération de la fragmentation de bon nombre d’exploitations fondées sur le travail de plusieurs frères utérins. À Wibõ, nous avions estimé qu’en 1998, 35 % des exploitations étaient composées d’un seul adulte mâle (Jacob, 1998 a : 120).

7Les fils débutent leur exploitation de la même manière que leurs pères avant eux : ils convertissent leur [cincao] en [ñamba] et s’efforcent de trouver des terres alentour pour les [cincao] de leurs enfants. La terre se faisant plus rare, il leur est nécessaire de se déplacer sur le [forba] en récupérant une jachère cultivée autrefois par un ancêtre direct ou en demandant un prêt de terre sur un autre [forba]. La lignée Yao Suunyebõ comporte une trentaine d’unités d’exploitation en 1996.

8Dubule, fils de Tu, troisième en âge de la génération des fils de l’unité de Danou, aurait dû reprendre la responsabilité de l’exploitation originale si ses « frères » aînés n’en avaient pas décidé autrement (cf. fig. 9 ; fig. 10). Jusqu’à 1950, il cultive avec son frère (Yombié) et ses fils, sous la direction de Habatié – un des fils de Danou –, un grand champ avec l’ensemble des membres de son groupe de descendance (pour Dubule, ce sont pour la plupart des « cousins » patrilinéaires). Dubule possède par ailleurs son [cincao] comme d’ailleurs chacune des trois unités de production qui réunissent ses fils, issus de trois mères différentes. En 1950, les fils de Danou se séparent. Dubule devient chef de village et crée son exploitation à part, avec Yombié et un neveu utérin (Vidumo). Leurs fils travaillent avec eux. À sa mort (1983), après son [[luodumǝ]] (cérémonie de levée de deuil), Gasi, le fils aîné de Dubule, réunit l’ensemble de ses frères et leur annonce qu’il faut que la famille se sépare pour « tuer la paresse et accroître le mil » (Yao Gasi, Wibõ, 27/6/03). Ils forment alors cinq unités d’exploitation : trois réunissent chacune un groupe de fils utérins (Gasi, Dumagoré, Karfo), une est formée du neveu utérin (Vidumo) de Dubule et de ses enfants et une réunit les enfants que la femme de Yombié a eus soit avec lui, soit avec Gasi, après sa mort. Puis chaque frère va fonder son exploitation à part, avec ses enfants devenus grands (le processus est en train de s’achever actuellement). Ils exploitent principalement leurs [cincao] et ceux de leurs ascendants (père, grand-père) sur les différents [forba] dans lesquels ces derniers ont cultivé. Il aura fallu à peu près cinquante ans pour que l’unité d’exploitation originale réunie autour de Danou éclate, trente-cinq ans pour que celle qui s’était unie autour de Dubule disparaisse et une quinzaine d’années pour que chacun des fils de Dubule et de Yombié (Gasi, Dumagoré, Karfo, Bambou, Gnandima, [fig. 10]) acquière son autonomie économique.

« La séparation des unités d’exploitation tue la paresse et accroît le mil. »

Fig. 10 – Généalogie du groupe de descendance de Yao Tu (Suunyebõ, Wibõ)

Fig. 10 – Généalogie du groupe de descendance de Yao Tu (Suunyebõ, Wibõ)

Les limites du modèle

9Dans le modèle foncier des Yao Suunyebõ, les formes institutionnelles et juridiques sont dans une certaine mesure isomorphes aux formes économiques. La reconnaissance sociale des changements de structures de la production dans le temps permet d’assurer la mise en place de droits individualisés sur la terre. La sanction juridique des changements économiques au fur et à mesure du temps qui passe comporte cependant quelques inconvénients. D’une part, elle ne peut se poursuivre à l’infini, au risque d’aboutir à un morcellement contre-productif de la ressource foncière. D’autre part, la structuration foncière est déterminée par les actes effectifs d’appropriation de l’espace dans la situation de départ. Qui était présent et qui ne l’était pas à l’époque de la fondation du village ? Qui a défriché quoi ? Qu’est-ce qui a été défriché et qu’est-ce qui ne l’a pas été ? Il en résulte deux phénomènes qui pourront être éventuellement sources de tensions pour la période contemporaine :

  • les exploitants qui sont les descendants en ligne directe de ceux qui étaient présents à la fondation du village et lors des défriches des différents fonds de terre sont les seuls à pouvoir prétendre à des droits sûrs sur des parcelles ;
  • les droits distribués concernent l’espace que les ancêtres ont mis en valeur, les réserves foncières internes aux [forba] auxquelles ils n’ont pas touché ayant un statut incertain pour leurs descendants.

10Du fait de cette structuration foncière, la société se trouve confrontée à deux problèmes. Le premier trouve son origine dans la manière dont la brousse a été mise en valeur à l’installation de la communauté. Ceux qui étaient intéressés et pleinement actifs dans le cadre des unités d’exploitation originelles ont pu s’assurer par leur travail des droits sur des parcelles collectives et individuelles, mais rien de tel n’a été possible pour ceux qui, bien que faisant partie des mêmes générations, étaient absents, trop jeunes ou peu investis au moment des faits dans l’agriculture. Il n’y a pas eu non plus de distribution de droits personnalisés sur les terres des réserves foncières non mises en valeur par les pionniers.

11Le second problème renvoie à l’appréciation du futur par le groupe au moment où il s’installe. Celui-ci compte sur un maintien durable des conditions démographiques et productives originelles. Les nombreux changements imposés en grande partie de l’extérieur rendront cette approche caduque et augmenteront considérablement les enjeux autour des questions d’accès à la terre, notamment au travers de la délégation de droits. Le modèle doit en effet faire face à des facteurs nouveaux (amélioration des soins de santé, introduction d’innovations technologiques, modifications des attitudes, changements climatiques...) qui vont avoir des répercussions importantes sur la pression foncière. Au moment où le groupe s’installe, il table sur une reproduction démographique simple et sur une absence de modification des conditions de production originelles. En conséquence, des moyens de travail sont distribués à trois générations de producteurs, la quatrième étant censée reprendre progressivement les places laissées vacantes par la première. L’allongement de la durée de la vie, la réduction de l’âge du mariage, l’importance du croît démographique – par naissances et accueil d’étrangers –, l’investissement dans le travail agricole d’un ensemble de catégories qui ne s’y intéressaient pas ou peu à l’origine (femmes, castés...), mais aussi (et surtout !) l’introduction de la charrue attelée, qui augmente considérablement la productivité du travail, rendent ces prévisions obsolètes. Cependant, les demandes de terres n’augmentent pas en proportion de l’accroissement démographique, étant donné l’importance des migrations, d’abord vers le Ghana puis vers la Côte d’Ivoire. Certaines unités d’exploitation sont même moins nombreuses aujourd’hui qu’il y a soixante-dix ans (pour un exemple, voir chapitre 5).

12Quelles sont les conséquences sur la dynamique foncière actuelle de ces types de contraintes et quelles sont les réponses que les Winye tentent de leur apporter ?

Les effets de la distribution de départ

Les catégories sociales impliquées dans l’agriculture à l’origine du village

13L’impression d’égalité et de fluidité dans l’accès à la terre que nous avons pu donner au lecteur en décrivant le modèle mis en place par la lignée Yao Suunyebõ est à corriger en partie. Nous y avons insisté, ce sont les vingt premières années qui s’écoulent après la mise en place d’un établissement humain qui décident de l’investissement d’un territoire et de l’allocation foncière. Pour les Yao, cet état de fait a évidemment des répercussions positives sur les ressources des individus qui sont présents et actifs à cette période pionnière. Il en a également pour leurs descendants directs, dont les droits sont justifiés par le travail de leurs ascendants. Il a par contre des effets négatifs pour tous ceux qui ne sont pas présents ou ceux qui n’ont pas d’activités agricoles à cette époque et qui auront plus de mal – eux et leurs descendants – pour obtenir des moyens de travail lorsqu’ils manifesteront par la suite le désir de cultiver. C’est le cas notamment des groupes suivants :

14– les membres du lignage fondateur qui résident dans d’autres communautés au moment de la création du village et qui ne rejoindront leurs parents que plus tard. Suite aux menaces de razzias zarma, les différents groupes de descendance du lignage Yao se sont réfugiés dans plusieurs villages winye proches, selon leur parenté (notamment selon leurs liens matrilinéaires). La lignée cadette Yao Bunyebõ du lignage fondateur n’a rejoint l’autre lignée (Yao Suunyebõ) que plusieurs années après la refondation du village, ce qui se ressent très nettement au niveau de ses possessions foncières (elle ne possède pas de [forba] digne de ce nom) ;

15– les membres mâles de la lignée fondatrice de la génération des pionniers qui ne sont pas encore nés ou viennent à peine de naître au moment de l’établissement du village. Chez les Winye, étant donné la pratique de la polygynie, l’écart des naissances entre frères de même père peut être de l’ordre de quarante à cinquante ans. Les aînés de la fratrie sont déjà chefs d’exploitation et se sont en conséquence partagés la plus grande partie des ressources foncières disponibles pendant que les plus jeunes de leurs frères sont toujours des enfants, donc des dépendants. Il existe des normes qui prescrivent que les aînés doivent donner des droits de culture sur leurs domaines à ces cadets lorsque ceux-ci atteignent l’âge de cultiver, mais leur application est soumise à des conditions (que l’aîné respecte son devoir, qu’il reçoive la mère du cadet en lévirat, que le cadet soit présent au village au moment opportun) qui ne sont pas toujours réunies.

« Mémoire et oubli dépendent d’un système mnémotechnique constitué par l’ordre social dans son ensemble. » (Douglas, 1989 : 63)

16À titre d’exemple, on peut citer le cas de ce chef d’unité d’exploitation de Wibõ dont le géniteur, devenu par la suite chef de village (dans les années 1940), a cumulé les handicaps. Appartenant à la lignée refondatrice du village (les Yao Suunyebõ), il est né d’une [hahe] de la dernière femme du fondateur. C’est donc un nourrisson à l’époque de la refondation du village et il séjourne pendant une bonne partie de sa jeunesse chez ses oncles maternels dans un autre village. Du fait de sa naissance tardive et de son éloignement, il n’a pu se constituer de [yoru] et son fils explique que sa situation foncière et celle de ses frères et fils reste très critique jusqu’à aujourd’hui. Ils doivent constamment improviser, à la fois pour obtenir de la terre d’habitation et de la terre de culture, en mettant à profit toutes les opportunités qui se présentent (départs, abandons de terres, expulsions).

« L’aînesse est un bon médicament. Malheureusement, mon père (Gbanduma, cf. fig. 9) était un cadet. En plus, il n’était pas au village puisqu’il a grandi à Oulo où il cultivait avec ses oncles maternels. C’est au recrutement militaire que son père l’a ramené de Oulo pour l’armée. À son retour, après les années 1920, il a été nommé chef de village. Il n’avait pas de terre. Il s’est emparé d’un champ collectif de coton qui était à l’abandon. Ensuite, nous avons eu un [yoru] qui était celui de nos oncles maternels Sougué, qui ont cultivé à Wibõ avant de retourner dans leur village d’origine (Boromo, voir chapitre 5). Récemment, nous avons retiré les terres d’un Peul parce que celui-ci a détourné plus de 30 bœufs dans notre famille. Ma famille n’a pas de terres. Nous ne faisons que récupérer les terres abandonnées. La cour de Wuobesa (son frère cadet), la cour de mes deux fils sont sur des [kãtogo] de Bisa (voir fig. 9), cédés à nos oncles maternels Sougué lorsqu’ils séjournaient à Wibõ. À leur départ, ces terres ont été cédées à mon père, c’était même son champ car un chef de village doit avoir son champ proche du village. » (Yao Kou, Wibõ, 17/5/02).

17– les femmes mariées aux membres du lignage fondateur et aux membres des familles alliés à ces derniers, et qui, à l’origine, s’intéressent peu à l’agriculture et ne cultivent que des champs d’arachide et de pois de terre sur les jachères abandonnées par leurs maris. Traditionnellement, ces femmes obtenaient du mil de deux manières : en rétribution du portage des paniers des céréales qu’elles assuraient de la brousse au village au moment des récoltes et en contrepartie pour les dons de sel et de soumbala apportés aux cultivateurs au moment des cultures (système dit de la « mère adoptive » : [nãmanu]).

18L’introduction des charrettes à partir des années 1975 a supprimé la première opportunité d’accès aux céréales pour les femmes, alors même que leurs responsabilités dans l’unité de consommation ont augmenté. Elles doivent – avec les cadets – fournir une bonne partie de la nourriture nécessaire à la subsistance quotidienne pendant toute la période qui va de la fin de la récolte au début de la prochaine saison des pluies, les greniers qui contiennent la production des grands champs communs [ñamba] ne s’ouvrant qu’à l’hivernage. De ce fait, elles sont de plus en plus investies dans les activités agricoles, pour produire à la fois des cultures vivrières mais aussi de rente (coton notamment). Cependant, les conditions de leur accès à la terre n’ont pas fondamentalement changé. Elles utilisent toujours les champs délaissés (« champs jetés », [ñãvigu], c’est-à-dire des champs rendus à la jachère depuis peu) par leurs époux ou, éventuellement, pour celles qui vivent dans leur village d’origine, par leurs frères ;

« En matière de prêts de terres, nous privilégions les épouses de la famille, parce que leur production vient en soutien du grenier familial. Quand elles vendent, l’argent va au profit de nos enfants. Ensuite, nous prêtons à nos sœurs et tantes paternelles mariées au village. À toutes, on donne des jachères ou des débuts de jachère [ñãvigu]. On ne leur donne jamais de friches ou de très vieilles jachères. Le [ñãvigu] que nous leur avons donné correspond à la jachère d’un champ de 7 ha que Koomo – aîné du groupe de descendance – cultivait avec 6 neveux utérins. Ces neveux sont partis en Côte d’Ivoire et Koomo s’est retrouvé seul. Ne pouvant plus cultiver 7 ha, il a cédé des terres à Gnama (sa sœur classificatoire), à Gnituo (une épouse d’un de ses oncles paternels), à sa femme et à ma grand-mère. » (Yao Kojo, Wibõ, 28/3/03).

19– les castés (forgerons, griots) qui ne commencent à cultiver la terre, en prêt, que tardivement (à partir des années 1930 et 1940), c’est-à-dire à l’époque où leur travail d’artisan, leur statut de médiateurs et de dépendants des fondateurs d’un village ne suffisent plus à les nourrir :

« Je me suis mis à cultiver des terres entre Boromo et Bitiako. Les gens de Bitiako se moquaient de moi : “Depuis quand un griot cultive ?” Mais s’il est mal nourri, un griot est obligé de cultiver. Cependant, je reconnais que je ne possède pas de terres. » (Tomé Jissié, Boromo, 11/5/03).

20L’entrée tardive dans la production agricole de tous ces groupes leur interdit de pouvoir prétendre à des droits de possession du sol au nom d’un travail de défriche.

21En revanche, les descendants de captifs, affranchis dès le début de la période coloniale, et les descendants de neveux utérins du lignage fondateur qui étaient présents avec les pionniers et les ont aidés dans les premières étapes de fondation de la communauté et de mise en valeur des terres de brousse possèdent, au nom du travail investi par leurs ancêtres, des droits équivalents à ceux des fondateurs sur des domaines en brousse et au village.

[Nous visitons le [forba] de la lignée Zango Gomebõ, à Nanou] : « Ici, c’est le champ d’un descendant de neveu utérin. C’est le [yoru] de son grand-père qui a été le premier à y cultiver en défrichant. Ce sont donc des vieilles friches [bihien] et on ne peut pas lui retirer ses terres. Le [bihien] ne se retire pas, car c’est le prix de l’effort individuel. Avant, avec les fauves et la peur de la nature, les plus courageux se taillaient un domaine foncier même s’ils n’étaient pas fondateurs. On pouvait permettre à un chasseur ou à toute personne courageuse de s’installer dans l’optique de sécuriser la zone. S’il en profitait pour créer un champ sur la base de l’effort, personne ne peut ensuite lui retirer ses terres. C’est un foncier créé par compensation... » (Zango Jaduho, Nanou, 10/5/03).

Les « nouveaux départs » dans les réserves foncières

22Chaque [forba] comprend une certaine quantité de terres laissées en friches, qu’elles soient stériles ou fertiles, souvent réputées lorsqu’elles sont fertiles être difficiles d’accès, car habitées par des génies extrêmement puissants ou dangereux. Il est loisible de considérer, comme nous le faisons au chapitre 6, que ces croyances constituent une forme de désincitation à la mise en valeur de la ressource, ayant pour but de la conserver intacte au travers du plus grand nombre possible de générations ou, alternativement, d’obliger les exploitants à tirer le meilleur parti de ce qui leur a déjà été distribué.

23À la différence des jachères qui sont toutes appropriées et dont l’accès est réglementé, un certain flou juridique entoure la question de la mise en valeur de ces friches. Plusieurs théories locales coexistent, comme nous le verrons dans l’exemple ci-dessous d’un « nouveau départ » sur une friche inexploitée jusque-là à l’intérieur d’un [forba] appartenant à la lignée Yao Suunyebõ.

Yao Gogo, membre de la lignée (cf. fig. 9), est parti en migration en Côte d’Ivoire pendant plusieurs années. Lorsqu’il rentre à Wibõ, en 1960, il lui est difficile d’avoir accès à des terres de culture de bonne qualité sur les [forba] de la famille. Cela n’est guère surprenant. Bien qu’il soit de la « semence des pères » [nyedo], puisqu’il est un des enfants d’un des fils du fondateur (Danou) et qu’à la période où il rentre au village, toute cette génération des fils du fondateur a disparu, il est un des derniers nés dans son groupe de descendance et les terres ont été réparties en son absence, les parcelles qu’il cultivait avant son départ en Côte d’Ivoire ayant été reprises par d’autres. On se rappelle en effet que c’est dans les années 1950 que l’unité d’exploitation composée de frères utérins dont son père a été le chef a éclaté.
Il décide d’ouvrir de nouveaux champs sur les friches jamais cultivées d’un des [forba] familiaux – appelé Vogo paa, « la colline de la divination » –, dans un endroit réputé dangereux car habité par des génies puissants. C’est aux alentours de cet endroit que le lignage Néa – actuellement domicilié dans le village voisin de Virou – a obtenu sa révélation à la « divination par le luth » [tuntun vogo] (d’où le nom du [forba]), un pouvoir particulier d’intercession entre les génies de la brousse et les hommes utilisé dans la domestication de la nature et le traitement de certains types d’infortunes liées aux jumeaux (voir chapitre 7). Le [forba] est à l’époque géré par Dubule, le fils aîné d’un de ses oncles paternels (Tu, cf. fig. 9). Le chef de terre, Habatié, est également issu de la lignée.
Dans son interview, très riche, Gogo évoque à la fois les structures foncières préexistantes à son arrivée (le [forba] et un [cincao] anciennement défriché par un de ses oncles paternels) et la manière dont il a, grâce à son action, lancé une deuxième vague de mise en valeur du [forba] de Vogo paa en entraînant dans son sillage d’autres producteurs en manque de terres. Ce sont tous des cadets, mal situés dans leur groupe de descendance pour obtenir des terres par la voie normale : la situation de pré-partage que nous avons soulignée à l’origine de la création des fonds de terre se reproduit donc de génération en génération. Il a travaillé, dit-il, dans des conditions de risque comparables à celles de la défriche pionnière, deux générations avant lui, ce qui lui confère des prérogatives particulières sur l’espace conquis :
« Sur le [forba] de Vogo paa, je peux dire que c’est moi qui détiens la propriété des restes de friches de cet endroit parce que j’ai été le premier à y retourner. J’ai même donné des friches à Sumana (descendant d’un second groupe de frères utérins issus du fondateur), à Zama (exploitant appartenant au même groupe « d’enfants de même grand-mère » que lui), à Tiemene (membre de la lignée Yao Bunyebõ), à Boudo Botié (un neveu utérin). Quand j’ai décidé d’aller cultiver ces nouvelles terres, j’étais seul. J’ai cultivé la première année sans inquiétude. La deuxième année, mon champ a été envahi par les éléphants qui ont détruit trois hectares de mil. Le service des Eaux et Forêts n’a rien pu faire. C’est cette insécurité qui a fait que j’ai donné de la terre à Sumana, Botié, Zama, afin d’éloigner les prédateurs. Le champ de Gasi – actuel gardien du [forba] – est plus près du village, à l’est de Vogo paa, près de Namibom – le trou des oryctéropes. Ces lieux sont une ancienne jachère de [cincao] de Tu, le grand-père de Gasi. Donc cela ne relève pas de mon domaine foncier. J’ai servi de guide à Gasi pour qu’il puisse identifier les limites des jachères de son grand-père Tu (cf. fig. 9).
Il y a vingt ans que j’ai abandonné ces premières défriches qui sont devenues des jachères anciennes qui sont prêtes à être recultivées. C’est le courage et la détermination qui m’ont amené à cultiver à Vogo paa, parce que c’était une zone hantée et infestée par les génies. Personne n’avait le courage d’aller travailler là-bas. C’est quand je suis revenu de Côte d’Ivoire que j’ai décidé d’y aller. J’ai été consulter un devin qui m’a dit que c’était faisable et qui m’a donné un [peh luo] à fixer dans la zone d’exploitation. Il m’a dit que si après trois jours, le piquet était toujours enfoncé dans le sol, c’est que je pouvais exploiter l’endroit. Par contre, si je voyais que le piquet avait été arraché et jeté, c’est que le lieu était hanté et inexploitable. Après trois jours, le piquet était toujours en place. C’est ainsi que j’ai été le premier à exploiter l’endroit et à encourager d’autres à le faire également... Tous les trois ans, les Néa de Virou font des sacrifices à Vogo paa et je les rejoins en offrant également un poulet pour ma protection et la bonne productivité. Lors de ces sacrifices, ils font des bénédictions pour tous les exploitants riverains qui le souhaitent. Vogo paa appartient bien au finage de Wibõ, mais la paternité religieuse du lieu appartient aux Néa de Virou. » (Yao Gogo, Wibõ, 16/7/02).
Gogo connaîtra par la suite des infortunes qui l’obligeront à abandonner une petite partie des terres défrichées :
« À Vogo paa, j’ai eu des problèmes parce que j’avais trop cultivé et que j’avais dénudé la colline sacrée et “dévoilé” ses génies. J’ai été puni : j’ai eu trois couples d’enfants jumeaux qui sont morts dans ma famille et des dévastations dues aux éléphants. » (Yao Gogo, Wibõ, 30/3/03).

24Interrogés à propos de la légitimité de ce « nouveau départ » décidé par Gogo, les aînés actuels de la lignée en fournissent des interprétations divergentes.

25Les uns rejoignent son argumentation sur le travail et la bravoure comme instruments privilégiés de création de droits et suggèrent que les friches de Vogo paa étaient simplement en attente de mise en valeur, accessibles à ceux qui, dans la lignée fondatrice, auraient la bonne idée de s’y attaquer en ayant le courage d’assumer les conséquences de cette décision. Ainsi, Zama, fils du chef de terre de l’époque (Habatié), qui a également bénéficié de parcelles dans la zone, insiste sur la liberté d’accès aux réserves foncières du [forba] pour les membres de la lignée, par opposition aux règles restrictives auxquelles sont soumis les [yoru].

« Gogo ne pouvait pas exploiter la jachère ([yoru]) de quelqu’un d’autre sans son avis. Mais il pouvait accéder aux réserves qui n’avaient jamais été cultivées puisqu’il est un Yao Suunyebõ. Dans ce cas, on a droit “au bénéfice des grands-pères”. Il a seulement informé Habatié, mon père, qui était le chef de terre à l’époque. Habatié l’a encouragé : un homme qui s’attaque à une friche est mis à l’épreuve et on doit le soutenir. Ça n’est pas une question de “semence des pères” [nyedo]. Moi-même, j’ai pu avoir accès à ces friches pour ouvrir un champ au-dessus de celui de Gogo alors que je suis de la “semence des fils” [bido]. J’ai informé mon père Habatié et il a accepté. J’ai même intercédé auprès de mon père pour que Boudo Botié (un neveu utérin) puisse accéder également à ces friches. Il n’existe pas de règlement strict pour les friches. Par contre, il existe des règles très strictes pour les jachères. L’accès à celles-ci se fait sur autorisation de tous les membres de la famille qui ont un droit d’exploiter. Les jachères sont plus sécurisées et moins accessibles. Pour une friche, un membre du lignage fondateur qui se balade, s’il trouve une portion exploitable, il choisit un arbre et y fait une “marque d’intention” ([muõ]). De retour au village, il va voir le chef de terre qui ne fera que l’approuver en lui faisant des bénédictions et en encourageant son projet d’augmenter le mil pour le village. Le chef de terre n’a pas le droit de s’opposer à l’accès à la terre d’un noble comme lui, sinon sa noblesse [eri] n’a plus de sens. » (Yao Zama, Wibõ, 5/3/04).

26D’autres informateurs insistent au contraire sur le fait que Gogo avait à l’époque un statut social tout à fait insuffisant pour s’emparer de ces friches et que, ce faisant, il a court-circuité le système de prise de décision habituel dans la lignée (voir chapitre précédent). Ainsi, Gasi, fils aîné du surintendant du [forba] de l’époque (Dubule) – et actuel gardien du même domaine –, dont la famille n’a bénéficié d’aucune nouvelle parcelle dans la zone :

« Vogo paa appartient à tous les Yao de ma lignée. La plupart de leurs champs sont sur ces lieux. Seulement, il faut de l’ordre, voilà pourquoi l’aîné de la lignée gère le foncier. Gogo est entré à Vogo paa sans avoir le statut pour le faire. Il faut être âgé pour le faire et Gogo ne l’était pas. Sa position de [nyedo] (“semence des pères”) ne suffit pas... » (Yao Gasi, Wibõ, 27/6/03).

27Deux thèses s’opposent donc à propos du statut des réserves foncières et de la possibilité de leur mise en valeur. Elles ne donneront d’ailleurs jamais lieu à conflit et Gogo poursuivra, dans la quiétude, son projet de défriche. Ces thèses partent chacune d’un point de vue spécifique sur la part qui doit être réservée respectivement à la liberté d’entreprendre et à la soumission à la contrainte collective. Nous reviendrons sur cette question lorsque nous présenterons notre approche des liens entre distribution des droits et organisation politique dans le chapitre 7.

28La première thèse argue du fait que l’ensemble de l’espace du [forba] est une possession commune. L’exploitation des réserves est un acte qui engage l’ensemble des ayants droit et elle ne peut donc être mise en œuvre concrètement qu’avec l’autorisation de leur représentant : le détenteur des droits de garde du domaine commun. La seconde thèse part de l’idée qu’on doit faire une distinction au sein du [forba] entre les jachères « privées » [yoru], dont l’accès est régulé, et les réserves foncières, qui ne le sont pas et auraient donc de ce fait un statut de bien en accès libre, tout au moins pour les membres de la lignée.

29Si l’on suit cette dernière perspective, les exploitants qui s’attaqueraient à ces friches accompliraient un véritable travail de pionniers et bénéficieraient, en retour, de droits comparables à ceux des ancêtres fondateurs, qu’ils rejoindraient en prestige par leur démonstration de courage et de volonté. C’est notamment le discours que tiennent le principal intéressé (Gogo) et un autre exploitant, Zama, ayant également acquis des terres dans la zone par les mêmes moyens. Il est probable que les tenants de cette thèse, pour soutenir leurs perceptions et parvenir à leurs fins, ont mis à profit l’existence d’un certain pluralisme institutionnel propre à la situation de l’époque. En 1960, le gestionnaire du [forba], partisan ostensible – aux dires de son fils notamment – d’une conservation des réserves foncières (ou du moins de leur exploitation « ordonnée ») n’est que le second en âge de la lignée, son aîné occupant alors la position de chef de terre. En pays winye, si les responsables de lignée sont en général économes des ressources qu’ils gèrent, jusqu’à vouloir en priver les contemporains au nom de l’intérêt des générations à venir, les chefs de terre, à l’inverse, s’enthousiasment toujours pour des opérations qui ont pour effet le plus évident « d’augmenter le mil » du village (voir introduction). Il était dès lors relativement facile aux tenants de l’exploitation des réserves (des parents proches, dont un fils biologique) de faire entériner leur projet par un personnage dont toute la pensée est classiquement orientée vers le « progrès collectif » via la mise en valeur de la brousse.

30C’est dans ce cadre que s’expliquent également les références au [nyedo] et au [bido] qui justifient aux yeux de beaucoup de gens l’accès de Gogo aux terres de Vogo paa. Les extraits d’entretiens que nous avons reproduits y font en effet allusion. La plupart des habitants du village, pour expliquer la défriche de Gogo, font référence à la distinction qui est faite dans l’organisation sociale winye entre génération des pères (« semence des pères » [nyedo]), et génération des fils (« semence des fils » [bido]). Cette classification est « glissante », chaque génération de pères étant suivie d’une génération de fils qui est elle-même suivie d’une génération de pères... Gogo appartient en effet à la génération des petits-fils de l’ancêtre refondateur de la communauté, considérée comme l’actuelle « semence des pères ». Une même distinction s’applique d’ailleurs aux femmes mariées aux membres du lignage fondateur.

31Il est possible que ce statut ait aidé Gogo à trouver les ressources morales nécessaires pour entreprendre sa défriche : tel son grand-père, fondateur de la communauté, il se serait retrouvé dans la situation difficile, mais exaltante et totalement légitime de son point de vue, de défriche d’une brousse inconnue mais comprise dans le domaine commun de sa lignée.

32Les tenants de la gestion collective de l’ensemble des terres du [forba] rappellent quant à eux que la distinction entre génération des pères et des fils n’a que des conséquences rituelles (les sacrifices aux fétiches familiaux sont effectués de préférence par quelqu’un de la lignée « des pères »), mais aucune implication sur le plan de l’autorité, à la différence par exemple de ce qui se passe chez leurs voisins bwaba du Kademba. Chez les Winye, insistent-ils, pour tout ce qui concerne le pouvoir, c’est la primogéniture qui compte et non pas la position dans la succession des générations. C’est ce que confirment toutes les autres procédures que nous connaissons, notamment le choix du chef de terre [inu], qui est toujours le plus âgé du groupe de descendance, quelle que soit sa place dans l’ordre générationnel.

L’accès à la terre dans le temps

33À Wibõ, les deux premières générations de pionniers (après le retour au village dans les années 1900) sont décédées, mais leurs descendants, c’est-à-dire la troisième (vieillissante et peu nombreuse) et surtout les quatrième, cinquième et sixième générations sont présentes au village et économiquement actives. Les autorités locales ont également accueilli au fil des années une quantité appréciable de familles winye et nuna chassées de leur village d’origine par la guerre (Sougué Dasmanyebõ de Boromo, Mien Dibinyebõ de Diby, Mien Gunyebõ de Nanou), par les sociétés secrètes d’hommes-lions (Bayulu et Naon de Tcharku) et par des morts inexpliquées (Tomé Siembõ de Siembõ, Boudo Nanabõ de Nanou). La lignée Yao Bunyebõ a également accueilli des Mossi, installés depuis une vingtaine d’années. Leur statut est très différent de celui des Winye et Nuna vivant au village du fait de l’extrême méfiance entretenue par la communauté vis-à-vis du « projet social » mossi (voir chapitre 7). Enfin, beaucoup de groupes de descendance ont accueilli des neveux utérins qui sont restés et ont fondé à leur tour des familles. En outre, nous l’avons indiqué, de nouvelles catégories d’exploitants se sont mises au travail après la refondation du village et augmentent les besoins en terres : les femmes, les castés, les retardataires du lignage fondateur...

34Les exploitants utilisent deux voies pour augmenter le capital en terres disponibles. En premier lieu, ils récupèrent les terres des partants. Nous en avons vu un exemple ci-dessus. L’instauration de la colonisation française au début du XXe siècle aura deux types d’effets sur les communautés locales. D’une part, elle va imposer une pacification que beaucoup d’individus réfugiés dans d’autres villages à la suite des guerres et razzias du XIXe siècle vont mettre à profit pour retourner dans leur communauté d’origine, laissant leurs terres derrière eux. D’autre part, elle va augmenter le niveau des réquisitions et ponctions de toutes sortes (travail forcé, portage, conscription, impôt...) et provoquer de ce fait la fuite d’un nombre important de ruraux vers le Ghana, à partir de 1910. À partir des années 1940, la Côte d’Ivoire remplacera le Ghana comme pays d’émigration, mais les départs seront beaucoup plus motivés par la recherche de gains. Au fil du temps cependant, les récupérations de terres suite à des départs vont être de moins en moins fréquentes. Les derniers « grands départs » collectifs du village datent des années 1940. On assistera ensuite à des départs individuels vers la Côte d’Ivoire. Actuellement, ces derniers sont rares et liés à des sanctions (sorcellerie, vol de bétail, voir exemple ci-dessus). La tendance n’est plus à quitter la communauté d’origine comme cela a pu être le cas auparavant, mais au retour de ressortissants ayant longtemps séjourné dans des pays voisins (Côte d’Ivoire notamment).

35En second lieu, les plus courageux vont tenter de « nouveaux départs » par défriche des dernières réserves foncières. Nous en avons vu un exemple plus haut. Soixante ans après la réinstallation du village, il reste encore des terres inexploitées, et Gogo a saisi cette opportunité pour se créer un domaine. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Tout le finage est occupé par des jachères.

36S’il n’existe plus de défriches sur le finage de Wibõ, quels moyens permettent aux exploitants de continuer à accéder à des espaces de culture ? L’un est massivement utilisé et tout à fait légitime : il s’agit du prêt de terre. Dans un contexte où la terre ne se vend pas, le prêt est en effet le moyen par lequel la terre peut être allouée rationnellement, devenir accessible à celui pour lequel elle possède la plus grande utilité. L’autre moyen est l’incursion illégitime dans le domaine d’un possesseur foncier, dont on peut distinguer plusieurs versions : le coup de force, et l’accaparement débouchant sur un conflit ouvert. Le coup de force est traité ci-dessous. Nous avons traité des conflits fonciers, en précisant leurs particularités, au chapitre 2. Notons qu’au niveau intra-villageois – entre lignées – ou intra-familial, ils sont pratiquement inexistants. À l’intérieur des villages ou entre villages faisant partie d’une même maîtrise territoriale et/ou d’un même réseau de noblesse, les tensions foncières, lorsqu’elles existent, ne dégénèrent pas facilement en luttes explicites, du moins tant que les problèmes ne concernent que des groupes autochtones.

La délégation de droits chez les Winye

37M. Saul (1993 : 77) fait de l’aptitude d’un système à satisfaire aux demandes de prêt dans la durée un des indicateurs-clés de la sécurité qu’il procure. En pays winye, bien que tout l’espace soit occupé par des jachères appropriées, toutes les terres ne sont pas mises en valeur, ce qui permet a priori d’utiliser la délégation de droits pour maintenir une certaine fluidité dans l’accès à la terre. À quels arrangements est-il alors fait appel ?

38Pour les « étrangers » accueillis dans les règles au village (voir chapitre 7), le type de délégation le plus courant sur les terres de brousse et du village est la délégation sans terme spécifique. On doit exclure de cette catégorie quelques prêts à court terme accordés aux Mossi ou aux fonctionnaires installés à Boromo. Étant donné leur faiblesse statistique, on a peine à les considérer comme des arrangements distincts des prêts usuels dont on pourrait situer la date d’apparition dans l’histoire foncière locale, comme cela a été fait par exemple pour l’Extrême-Ouest burkinabé (Paré, 2000 ; N. Bagayogo, 2003). Bénéficient de ces prêts de longue durée les véritables « étrangers » qui n’entretiennent pas de relations de parenté avec les autochtones à leur arrivée au village, ainsi que les neveux utérins et les beaux-frères des membres d’un lignage fondateur, c’est-à-dire les alliés. Ce sont à la fois les hommes qui ont épousé les sœurs des possesseurs de terres (à qui on prête la terre pour qu’ils puissent « nourrir ces dernières ») et les hommes dont ils ont épousé les sœurs, qui peuvent toujours menacer de reprendre ces dernières si on leur refuse la terre.

39À l’exception de ceux qui ont fait équipe avec les fondateurs lors des défriches initiales et ont de ce fait obtenu des droits d’appropriation définitifs sur des terres jamais mises en culture auparavant, les « étrangers » arrivés plus tardivement dans l’histoire du village ont obtenu des prêts de longue durée sur d’anciennes jachères des prêteurs. Il s’agit de donner à un exploitant qui est accepté par le groupe les moyens de s’installer et de produire de manière sûre dans le temps, sous réserve, bien entendu, qu’il observe les règles de bon comportement vis-à-vis de sa communauté d’accueil et de son logeur : ne pas commettre de viol, de vol, de crime de sang, d’agression sorcellaire, se conformer aux modes locaux d’accumulation et de redistribution (voir chapitre 7). Il n’est pas exigé de redevances en contrepartie de ce prêt. L’emprunteur a certes des obligations : fourniture de victimes pour les sacrifices pour le bien de la communauté opérés à l’autel de terre du village, sacrifices sur son champ de brousse, interdiction d’y planter des arbres fruitiers, d’y construire des habitations, obligation de se conformer aux règles locales... Mais il partage l’ensemble de ces devoirs avec tous les exploitants, y compris les membres de la lignée fondatrice. Les experts qui font de l’interdit de planter des arbres en brousse l’indicateur d’un traitement discriminatoire à l’égard des migrants n’ont pas vu que les autochtones y étaient également assujettis traditionnellement. La raison pour laquelle il en est ainsi est bien résumée par Parry et Bloch : « Dans la mesure où les arbres survivent à ceux qui les ont plantés, ils représentent une forme d’immobilisation illicite de ressources qui doit être dispersée avant la mort. » (Parry et Bloch, 1989 : 27). Autochtones et migrants ont donc à peu près les mêmes droits. Dans les conventions locales, le prêt ne s’éteint en effet qu’avec la décision de départ de l’emprunteur ou de ses descendants. C’est à ce moment que le prêteur peut reprendre son bien. Si, d’aventure, l’emprunteur veut revenir ensuite cultiver sur les lieux, il devra renégocier avec le prêteur.

40Dans les faits, la plupart des situations de prêt s’éternisent, les descendants des emprunteurs initiaux se maintenant indéfiniment sur les parcelles empruntées. Gray et Kevane (2001), et Gray (2003), à propos des Bwaba de la province du Tuy, notent que, depuis les années 1980, les emprunteurs ont les moyens de contourner les limites naturelles de l’exploitation itinérante et l’obligation de rendre la terre périodiquement à la jachère – moment où en théorie l’application de la clause de retrait de la terre est possible – grâce aux engrais qui se sont généralisés dans le sillage de la culture cotonnière. Nos auteurs développent à partir de ce constat un discours sur la vulnérabilité relative des différentes couches de la population, indiquant que ce sont les pauvres – c’est-à-dire ceux qui n’auraient pas les moyens d’obtenir des intrants – qui resteraient soumis à la règle de rétrocession des terres au moment de la mise en jachère. Les plus nantis pourraient facilement contourner celle-ci par l’achat d’engrais leur permettant de se maintenir indéfiniment sur les terres empruntées.

41Nos données n’indiquent pas un tel contraste entre les situations respectives faites aux riches et aux pauvres, notamment du fait des particularités du système de diffusion des intrants dans le cadre de la production encadrée du coton. Les engrais ne sont pas achetés avant la campagne, ils sont diffusés à crédit par la Sofitex et payés après la récolte. Si les pauvres n’ont pas d’engrais, ça n’est pas parce qu’ils n’y ont pas accès. C’est éventuellement parce qu’ils les revendent pour faire face à des besoins urgents en numéraire.

42L’ensemble de ce débat doit être resitué dans les termes des rapports sociaux entre emprunteurs et prêteurs de terres. Dans la province du Tuy, ce sont d’après Gray et Kevane (2001), les relations autochtones bwaba/migrants mossi qui structurent les enjeux fonciers. Dans ce contexte, la volonté autochtone de récupération des terres fait écho au refus implicite des migrants mossi de se les laisser reprendre. En pays winye, rien n’indique que de telles remises en cause massives soient à l’ordre du jour, dans un contexte qui met en présence des prêteurs et emprunteurs de même ethnie ou d’ethnies considérées comme partageant les mêmes valeurs (winye et nuna notamment). Rien ne contrecarre donc l’intention de durer de l’emprunteur de terre, qui est dans beaucoup de cas le fils ou même le petit-fils de celui qui a négocié le prêt. Il est possible de considérer que les prêts de longue durée font partie d’un projet d’intégration sociale qui implique toute la communauté et n’est pas remis en cause actuellement malgré la pression foncière accrue.

[Nous visitons une parcelle d’une dizaine d’hectares à proximité du village de Siby] : « Ici, ça appartient aux Ganou. Mon grand-père avait demandé cela en prêt de terre. Il était le fils d’un neveu utérin des Ganou. À sa mort, mon père a hérité et actuellement c’est pour moi. Les Ganou ne peuvent pas me retirer cette terre, sauf si je quitte Siby. » (Gnamou Venu, Siby, 8/5/03).
« Un demandeur de terre accueilli par un tuteur peut cultiver et recultiver les terres sans avoir à quitter les lieux. Pour ne pas perdre le droit d’exploiter, certains demandeurs mettent un parent, un proche pour continuer à avoir la maîtrise du lieu dans le temps. Quand tu quittes, c’est que ton ventre est plein. Mais si tu ne quittes pas, le vrai propriétaire ne peut rien te dire car s’il le fait, c’est comme s’il t’expulsait du village alors que tu n’as pas demandé à quitter. S’il le fait, le tuteur aura maille à partir avec le conseil des anciens et le chef de terre » (Sougué Karfo, Boromo, 18/10/03).

43Dans beaucoup de cas, on s’aperçoit d’ailleurs que le développement des itinéraires fonciers familiaux a conduit à des situations juridiques inextricables, donc difficilement réversibles, le même groupe étant à la fois en situation d’emprunteur sur l’espace qu’il cultive et de prêteur sur son domaine propre.

« Sur nos terres du haut, nous avons beaucoup de jachères cultivées par des gens de Boromo. C’est normal car nous leur permettons de nourrir leur ventre. Nous ne pouvons pas accaparer la terre pour nous seuls. Mais c’est donnant donnant. Mon père a demandé beaucoup de jachères qu’il a fini par accaparer à notre profit. C’est le [soli ji] (litt. demander/manger). C’est le cas de notre [yoru] du bas, situé près de Bitiako. Cela appartenait aux Thiemounou. Mon père l’a demandé puis confisqué définitivement, puisqu’il n’a jamais quitté pour aller ailleurs. » (Sougué Zama, Bitiako, 29/6/03).

44Si ces délégations de droits sans terme spécifique ne sont pas remises en question actuellement, l’importance de la quantité de terre immobilisée du fait de ces arrangements a des conséquences sur la volonté des gestionnaires fonciers à consentir à de nouvelles demandes. De nos jours, les emprunteurs potentiels n’ont plus guère de chance d’accéder à un prêt s’ils ne peuvent pas arguer d’une relation d’alliance avec le prêteur, soit parce qu’ils lui ont donné une femme, soit parce qu’ils en ont pris une chez lui. Mais c’est surtout pour ce qui concerne les arrangements entre membres du lignage fondateur que les choses se sont modifiées le plus fortement ces dernières années.

45La théorie locale veut que la délégation de droits entre membres des lignées du (des) lignage(s) fondateur(s) se fasse toujours à titre provisoire, et ne dure qu’autant que le prêteur ne réclame pas la terre empruntée. Il s’agit d’éviter la confusion entre le parent et l’ayant droit, d’éviter que la première qualité ne soit utilisée pour obtenir la seconde. Après tout, le descendant du (des) fondateur(s) est quelqu’un qui possède des droits d’accès à un patrimoine foncier, même s’il peut être empêché ponctuellement d’en jouir. On peut imaginer qu’en situation de faible pression sur la terre, le prêteur puisse tarder à réclamer son bien. D’après Yao Palu du village de Wibõ (15/4/01), cette période s’est achevée dans les années 1960, lorsque les populations de l’Est ont commencé à coloniser massivement les terres de l’Ouest (voir chapitre 8). Le nombre des transactions foncières entre membres des lignées fondatrices dépend aujourd’hui des caractéristiques de l’organisation sociale et de la politique à la fois foncière et migratoire de chaque lignée.

46Dans les villages monolignagers comme à Wibõ ou à Boromo, dans lesquels les différents groupes de descendance, issus d’un même fondateur, ont eu les moyens de se constituer chacun un capital foncier, les gestionnaires refusent de plus en plus les demandes des membres de leur patrilignage non ayants droit.

« Nous évitons de prêter des terres à nos parents éloignés de même lignage (Sougué) que nous. Chaque lignée à ses [forba], ses [yoru], ses [cincao], ses réserves. Pourquoi viendraient-ils chez nous ? Ensuite ils vont refuser de rendre les terres en disant que nous avons le même ancêtre fondateur, alors que pour le foncier ça n’est pas comme ça : c’est le plus travailleur qui a le plus de terres... Il faut donc refuser en disant que leurs ascendants ont des terres et qu’ils n’ont qu’à y aller. » (Sougué Karfo, Boromo, 28/3/03).

47Si l’une des lignées prête par exemple de la terre aux Mossi – nous avons vu les représentations d’« incivisme » qui s’attachent à ce groupe particulier – sur son domaine, l’attitude des autres se durcit immédiatement. Ils n’acceptent pas de voir des parents quémander de la terre dans leurs réserves pendant qu’ils « gaspillent » leur patrimoine personnel. Ailleurs, dans les villages composés de différents patrilignages associés et où les différents groupes de descendance sont inégalement dotés en terre comme à Solobuly, les pratiques sont plus variées, et les prêts se poursuivent : certaines lignées ne pourraient pas survivre en exploitant leur seul [forba].

Les conséquences du maintien de la fluidité de l’accès sur les unités foncières

48L’hypothèse de Mahir Saul sur le prêt de terre comme dimension clé de la sécurité foncière corrobore nos constats empiriques. Chez les Bobo de Baré dont parle l’auteur, l’emprunteur est typiquement un membre de la communauté ou d’une communauté voisine, qui partage l’univers social et rituel du prêteur, sans appartenir pour autant au même patrilignage que lui (Saul, 1993 : 86 et 92). Il s’agit de conclure des arrangements entre individus qui s’entendent sur des règles communes tout en évitant, là aussi, les prêts entre membres du même patrilignage, la distinction entre parent et ayant droit n’étant pas toujours facile à faire respecter dans ces cas. Le prêt est sans termes spécifiques comme l’indique la longueur de certains itinéraires fonciers sur des terres empruntées présentés en exemples par l’auteur.

« Les membres d’un groupe qui n’a pas de droits de propriété sur la terre en empruntent aux groupes qui en ont. » (Saul, 1993 : 91).

49M. Saul pense que la fluidité de l’accès à la terre, grâce au prêt, est la condition du maintien de l’absence d’isomorphisme entre structures de la production et structures foncières. Il ajoute que si ces possibilités restent acquises, c’est-à-dire si la communauté maintient son autonomie (la législation étatique ne constituant pas une menace et la société étant capable de maintenir une politique restrictive vis-à-vis de l’immigration mossi), le non-recoupement entre unités de production (organisées autour de la famille restreinte) et unités foncières (composées par des lignées ou des segments de lignage) ne pose pas problème. Il en sera ainsi tant que l’exploitant ne sera pas complètement tributaire de son appartenance à un groupe de descendance pour avoir accès à la terre, c’est-à-dire tant qu’il existera des formes souples de délégation de droits. Les modifications du système de culture, notamment par adoption d’une production de rente comme le coton – c’est le cas à Baré –, si elles accélèrent la privatisation de la production – du fait des difficultés à répartir les gains monétaires dans le cas d’un travail collectif –, n’entraînent pas d’individualisation des structures foncières. Comme le dit Saul : « À Baré, les changements n’entraînent pas d’individualisation par scission des unités foncières possédant des droits permanents sur les terres de cultures. » (Saul, 1993 : 96).

50À l’inverse, dit l’auteur, les unités de production auront tendance à chercher à se constituer en unités d’administration foncière (et donc à contester les unités supérieures de parenté qui jouent ce rôle) en cas de difficultés à obtenir des droits délégués, par exemple du fait d’une saturation de l’espace – liée par exemple à un accueil trop important de familles venues de l’extérieur – ou d’un changement d’attitude face aux prêts lié à une insécurité foncière qui pourrait être provoqué par les politiques d’État. Dans ces cas en effet, les exploitants voudront assurer leur accès à leur espace de travail, en s’efforçant d’obtenir des droits d’appropriation sur celui-ci.

51Les nombreuses études menées par des géographes et des socio-anthropologues dans l’Extrême-Ouest burkinabè (départements de Bama et Padema, province du Houët, voir notamment Zongo et Mathieu, 2000 ; Zongo, 2001 ; Paré, 2000 ; Drabo, 2000 ; IRAM, 2000 ; Tallet, 2001 ; Baud, 2001 ; N. Bagayogo, 2003 ; Zougouri et Mathieu, 2001 ; Drabo et al., 2003 ; Mathieu et al., 2003), qui a connu d’importantes migrations mossi, semblent confirmer l’hypothèse de M. Saul. Dans ces contextes de forte pression foncière, les descriptions montrent en effet que les autochtones s’efforcent de modifier le système de décision à l’intérieur de leur groupe de descendance, les exploitations les plus fortes s’imposant comme unités d’administration foncière pour les espaces qu’elles exploitent – et même, éventuellement, pour ceux qu’elles n’exploitent pas et qui étaient encore, jusqu’à récemment, le bien commun du groupe. Elles court-circuitent pour ce faire les unités supérieures de parenté qui jouaient jusque-là le rôle de gestionnaire des terres (Zongo, 2001). Leurs motivations pour agir de la sorte paraissent relativement diverses.

52Si la plupart cherchent visiblement à sécuriser leur accès à la ressource dans un contexte d’absence croissante de fluidité des arrangements fonciers, il n’est pas exclu que d’autres objectifs puissent les animer, notamment lorsque la proximité d’une ville ou l’arrivée d’investisseurs nantis entraînent l’apparition d’un marché foncier. La terre sert alors à résoudre un besoin ponctuel d’argent, qui sera satisfait par la mise à l’encan d’une partie du patrimoine commun. Les remises en cause des prêts à durée illimitée (Paré, 2000 ; N. Bagayogo, 2003 ; Lavigne Delville et al., 2001: 23) conclus avec les migrants installés sont également utilisées pour satisfaire cet objectif. Si elles font systématiquement état de l’arrivée massive de Mossi et des effets d’annonce des politiques officielles (notamment de la RAF réduite au slogan « Le Burkina appartient à tout le monde ! »), la difficulté avec les études précitées tient au fait qu’elles ne proposent pas de description détaillée de l’organisation sociale et des structures foncières préexistantes à ces bouleversements. Il est donc impossible de savoir s’il y a un fondement interne au sentiment d’insécurité mis en avant par les enquêtés pour expliquer leurs stratégies actuelles. Il n’est pas non plus possible de savoir quelles terres sont vendues en priorité. En général, ce sont celles sur lesquelles les droits sont les plus incertains qui font l’objet des premières transactions.

53La situation que décrit M. Saul ressemble plus à celle que pourraient connaître les exploitants de la lignée Gnamou Togonyebõ à Solobuly qu’à celle que l’on trouve dans la lignée Yao Suunyebõ à Wibõ. À Baré comme à Solobuly, le village est composé de patrilignages associés possédant chacun leur domaine foncier propre, les attitudes sont plutôt réservées face à l’accueil d’étrangers, et la notion de bien commun paraît être l’horizon unique de l’appropriation foncière.

54Étant donné l’exiguïté de leur patrimoine, les Gnamou Togonyebõ de Solobuly n’ont que des terres communes et ont recours, pour leurs besoins de production, à des emprunts sur les domaines de patrilignages non apparentés avec lesquels ils se sont associés pour fonder le village. Dans ce type de contexte, aucun patrilignage ne peut opérer sa politique en toute indépendance, l’accueil trop généreux de migrants provoquant une remise en cause des conditions de production des autochtones les moins nantis des lignages associés. Si l’accès à la terre à l’extérieur du domaine familial était supprimé, cela provoquerait probablement les phénomènes prévus par Saul : le rabattement des producteurs sur leurs terres de [forba] avec une compétition entre unités d’exploitation pour obtenir le contrôle juridique sur cet espace.

55Dans le cas du village monolignager de Wibõ, le prêt de terre entre lignées est très peu pratiqué et l’individualisation des pouvoirs et des droits, même si ces derniers restent enchâssés dans des droits collectifs, est une affaire ancienne. On peut penser qu’elle va de pair avec l’étendue du territoire possédé et la possibilité d’utiliser la terre à la fois pour encourager la production autochtone et pour accueillir des étrangers et se renforcer politiquement, éventuellement en jouant sur une dimension pour stimuler l’autre. Une pression foncière raisonnable liée à un accueil régulé de nouveaux venus – à condition que ceux-ci respectent les règles locales – peut servir d’incitation au travail de tous. Mettre les producteurs en situation de défendre leurs droits sur l’espace, c’est au fond les pousser à le mettre en valeur, le travail étant la meilleure façon de rendre publiques, connues de tous, les prérogatives dont on jouit sur la terre (Rose, 1994 et chapitres 5 et 7).

56Le scénario imaginé par M. Saul d’une possession foncière évoluant de l’appropriation collective vers l’appropriation individuelle à cause d’une immigration massive et des prêts de plus en plus nombreux ne s’applique donc pas parfaitement ici. En pays winye, l’individualisation n’a pas surgi brutalement, sous le choc d’arrivées massives d’emprunteurs de terre. Dans certains villages, elle fait système dans une organisation qui a pensé conjointement les conditions de production et de reproduction, dosant accueil des migrants et mise au travail autochtone, dans une politique raisonnée, que nous présenterons plus en détail au chapitre 7. Quant aux sociétés de l’Extrême-Ouest étudiées par les nombreux auteurs que nous mentionnons plus haut, elles semblent n’avoir jamais eu l’initiative des politiques d’immigration, pour des raisons qui restent peu claires dans les travaux cités : défaillances des autorités coutumières incapables de développer une stratégie vis-à-vis des migrants (ce serait d’autant plus étonnant que M. Saul [1993 : 81] se fait écho de l’extrême méfiance des aînés autochtones vis-à-vis des Mossi dans des contextes très proches géographiquement) ? Pressions de l’État, à partir de la Ire République, pour détourner les flux migratoires qui se dirigeaient habituellement vers la Côte d’Ivoire en imposant par la persuasion ou la contrainte leur accueil dans l’Ouest, considéré comme un front pionnier ? Situation foncière aggravée pour les autochtones à partir de l’arrivée massive des migrants du fait de l’absence traditionnelle de droits individualisés sur les terres ? Sur tous ces points, nos auteurs restent muets.

Les coups de force

57Le coup de force pour s’emparer de terres sans en faire la demande n’est pas inconnu en pays winye. Il est même moins rare que le conflit ouvert, notamment dans les rapports fonciers intra-villageois. Il a généralement lieu entre un tuteur autochtone et son « étranger » : neveu utérin classificatoire ou beau-frère venus cultiver sur le finage de leurs parents, ou allochtone (Nuna notamment) accueilli au sein des communautés. Il consiste pour un cultivateur à sortir des limites des terres qui lui ont été prêtées pour aller défricher des jachères reconstituées, possédées par des autochtones, sans demander d’autorisation de culture. Si l’ayant droit légitime ne réagit pas, le cultivateur poursuivra l’itinéraire cultural (brûlis, mise en culture...) et s’arrogera progressivement l’espace. Aux dires de nos informateurs, le coup de force peut réussir si le chef d’exploitation est absent (migrant, décédé) et qu’il ne reste que des femmes dans la cour : ces dernières ne connaissent pas les limites des champs de brousse qu’elles n’ont commencé à cultiver que récemment.

58Si l’ayant droit réagit, il le fera dans les termes mêmes de « l’agression » dont il est victime. Il ne cherchera nullement à ébruiter l’affaire, ou à la transporter sur la place publique, en convoquant par exemple l’auteur de l’incursion devant le conseil des anciens ou le responsable du [forba]. Il répondra au coup de force par un autre coup de force, en devançant simplement l’usurpateur dans son itinéraire cultural. L’affaire se réglera ainsi, la plupart du temps sans qu’une parole ait été échangée entre les protagonistes :

« M. T – un neveu utérin classificatoire – avait défriché une grande superficie de nos jachères sans nous en avoir fait la demande. Je cultivais avec notre père. Il m’a dit de le devancer en mettant le feu. M. T n’est jamais venu se plaindre. » (Yao Kobena, Wibõ, 9/5/02).

« Les jachères de Z. – un Nuna installé à Wibõ depuis les années 1930 – sont sur les terres de notre [forba] de Dosin. Z. y cultivait avec ses frères P. et K. Voilà que tout à coup, Z. laisse ses terres en jachère pour venir à l’Ouest défricher avec ses neveux. En réponse, j’ai ordonné à Kojo (fils de son frère aîné) de labourer les surfaces défrichées. Z. ne peut pas sortir des limites qui lui ont été attribuées. » (Yao Wuobikri, Wibõ, 10/5/02).

Conclusion : les principes d’accès à la terre

59Il nous apparaît en fin de compte que la structuration de l’accès à la terre peut être décrite de deux points de vue différents :

  • du point de vue de l’histoire du peuplement, en mettant l’accent sur les différences de positions des individus au sein des groupes, ou des groupes au sein des villages. Sous cet angle, c’est une histoire de l’occupation de l’espace relativement inégalitaire qui apparaît. Nous avons vu que les fils aînés et mariés d’un fondateur se voient souvent confier la charge de la répartition des terres. Leur père leur confère rapidement leur autonomie économique, à condition qu’ils aient avec eux une force de travail suffisante (fils, frères issus de même mère, neveux utérins). Ils sont donc autorisés à faire scission d’avec l’exploitation commune et sont parmi les premiers à accéder à des champs au village et en brousse. Ils sont donc aptes à occuper au maximum l’espace et à se constituer, en une ou deux décennies, plusieurs fonds de terres qu’ils auront défrichés eux-mêmes et qui profiteront ensuite à leurs descendants ;
  • du point de vue des besoins d’exploitants vivant au village qui, quel que soit leur rang dans la parenté, leur appartenance ou non au lignage fondateur, ou l’ancienneté de leur investissement dans la production agricole, doivent trouver de la terre en quantité suffisante pour assurer leur subsistance d’un cycle cultural à l’autre. Un cadet né une trentaine ou une quarantaine d’années après les premiers fils d’un fondateur (ce qui n’est pas rare dans la société winye des années 1850-1950), aura cultivé une bonne partie de sa vie avec ses aînés et n’aura eu aucune occasion de se constituer un domaine foncier propre si des « arrangements » spécifiques (« nouveaux départs », reprise de terres abandonnées) ne lui permettent pas d’avoir malgré tout accès à des ressources. Il en est de même des « étrangers » accueillis au village dans une perspective de renforcement de la communauté, ou des catégories comme les femmes et les castés qui bien que « dominées » n’en constituent pas moins des groupes indispensables à la vie et à la reproduction de la communauté.

La sécurité foncière doit être analysée à la fois comme un bien privé et comme un bien commun.

60Il convient donc d’examiner la question de la sécurité foncière non seulement comme bien privé stabilisé, sanctionnant les investissements historiques sur le sol d’un groupe de fondateurs qui ont effectué un travail de pionniers, mais également comme bien commun. De ce point de vue, l’accès à la terre doit être flexible, garantissant un accès minimum à des ressources pour un certain nombre de catégories sociales qui n’ont pas le statut de pionniers fondateurs mais dont l’utilité pour la communauté est reconnue. On verra ultérieurement que cette problématique de la sécurité foncière comme bien commun n’est pas seulement vue à court terme (recherche de terre d’une saison agricole à l’autre), mais qu’elle est également une question transversale d’équité entre générations. Les contemporains doivent transmettre les conditions de production dont ils bénéficient aux hommes à venir, ce qui suppose qu’ils s’interdisent de vendre la terre.

© IRD Éditions, 2007

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