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Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 1. Les Winye, leurs structures et les dynamiques foncières

Chapitre 3. Structures foncières et structures de production

Texte intégral

Introduction

1L’appropriation foncière dans le cadre d’un établissement qui cherche à se pérenniser suppose au préalable l’installation d’autels (de terre, de brousse) qui sont la condition sine qua non d’une exploitation pacifique de la nature. Ces installations seront décrites en détail dans les chapitres 7 et 8 de cet ouvrage. Nous n’aborderons dans le présent chapitre que les opérations d’appropriation matérielle des terres et nous décrirons les structures foncières qui s’en dégagent.

Les structures foncières

Les champs de village

2À l’installation d’un établissement humain, le ou les fondateurs délimitent pour leur groupe de parenté un espace sur lequel seront installées les premières habitations et pratiquées les premières cultures. Sur l’espace défini, ils se réservent un champ personnel (il est dénommé « champ du chef de terre » [ine kãtogo] si le fondateur est arrivé seul, « champ du plus âgé » [jarbao kãtogo], si l’établissement humain est fondé par plusieurs personnes non apparentées) et le reste de la surface – appelée [sinte kãtogo], champ « collectif » – est cultivé par l’ensemble de leurs dépendants (fils, neveux utérins, esclaves). Sur ces champs, les exploitants cultivent d’abord des cultures « basses » (pois de terre, fonio, haricot, sésame) puis des cultures « hautes » (mils). Le [sinte kãtogo] peut être conservé en l’état ou être divisé, avant ou après la mort du fondateur.

3Si le fondateur a eu plusieurs femmes ayant eu chacune un nombre appréciable d’enfants mâles, et si l’espace le permet, la règle veut que chaque groupe de frères utérins [nãbiri], dès que leur aîné est marié, se détache pour constituer une unité d’exploitation. Dès leur enfance, ces groupes de frères utérins ont d’ailleurs pris l’habitude de travailler ensemble en cultivant un champ personnel ([cincao]) en brousse à côté du champ commun. Cela permet au groupe fondateur de réduire les risques de « passagers clandestins » (Olson, 1987) à l’intérieur des groupes de travail tout en étendant progressivement son emprise foncière. Ce groupe est renforcé par les enfants issus d’une ou de plusieurs coépouses de leur mère, des enfants éventuellement issus du remariage léviratique de ces femmes. Les Winye pratiquent la polygynie sororale, le mari pouvant épouser une ou plusieurs sœurs utérines [hahe] de sa première femme ou une nièce patrilinéaire ou matrilinéaire de celle-ci. Les enfants de ces femmes sont considérés comme de « même mère ». Une femme se remarie en lévirat avec un des frères classificatoires du défunt. Sa dernière femme se remarie en principe avec le premier de ses fils, ce qui oblige ce dernier à prendre en charge les enfants de celle-ci (qui sont ses demi-frères ou sœurs). Le premier fils issu de cette union est considéré comme de même statut que son grand-père (ils ont le « même sang »). À cette unité peuvent également s’adjoindre des fils de sœurs utérines ayant choisi de venir cultiver sous couvert de leurs oncles maternels ainsi que des esclaves acquis par la famille. À Wibõ, 32 % des exploitations actuelles sont dirigées par des neveux utérins (réels ou classificatoires) du lignage fondateur (Jacob, 1998 a : 111). Ce pourcentage est de l’ordre de 10 % à Solobuly.

4Quel que soit leur nombre respectif, chaque groupe d’utérins recevra la même surface en partage du [sinte kãtogo]. Cette surface devra servir à installer ses maisons, celles de ses dépendants, et à pratiquer des cultures de subsistance sous la responsabilité de son aîné. Ces champs de village sont dénommés [kien kãtogo] (« le [kãtogo] de “l’aile” ») lorsqu’ils viennent d’être partagés et [libe kãtogo] ([kãtogo] « patrimoniaux » ou « coutumiers ») à la génération suivante. Une fois distribués, ils ne pourront plus être redécoupés ni faire l’objet de transactions. Si le groupe de frères est trop nombreux et que l’espace qu’ils se partagent est trop petit, l’aîné conservera ces terres en indivision et les gérera dans l’intérêt commun. Le reste des frères cherchera à obtenir un [kãtogo] dit « individuel » ([cincao kãtogo]) sur d’autres terres proches du village, parfois en récupérant les champs d’individus ayant disparu sans descendants ou ayant quitté la communauté quelques années après leur installation. D’autres [kãtogo] individuels pourront être créés plus tard, s’il reste de la place, par des fils du fondateur trop jeunes à l’époque des premiers partages pour avoir été pris en compte. L’ensemble de ces [kãtogo] individuels deviendront, à la génération suivante, des [libe kãtogo] pour les descendants en ligne patrilinéaire de ces individus.

La délimitation du finage villageois

5Dans beaucoup de villages winye (et non winye), c’est la possession des marigots qui détermine l’envergure du domaine foncier possédé par les fondateurs. Cette possession s’opère par marquage ([muõ]) des plans d’eau. L’ancêtre y dépose une grosse pierre qu’il pourra éventuellement exhiber en cas de contestation ultérieure avec un groupe installé à proximité mais rencontré après coup. Nous avons relevé 18 références à cette pratique dans la zone dans laquelle nous enquêtons, et nous savons qu’elle est présente à des dizaines d’exemplaires dans différentes sociétés proches (nuna, bwa, sisala, voir sur le sujet E. Bayili, 1983 ; B. Bayili, 1998 ; Bär, 2001 ; Schott, 1993 ; Kiéthéga, 1983). De manière métonymique, le marquage du plan d’eau vaut pour les terres environnantes, l’ancêtre qui explore avec suffisamment de constance le réseau hydrographique local prenant possession de cette façon d’un capital foncier important.

« Quand tu as un marigot, tout t’appartient : l’eau, le poisson, les arbres aux abords, les terres environnantes. » (Tien Vinama, Habé, 24/10/01).
« Conformément à la coutume des Nuna à la conquête des terres et des plans d’eau, notre ancêtre a pris soin de mettre une grosse pierre dans le marigot Bufiemin près duquel il avait installé sa hutte. Puis il a suivi la vallée et parcouru la brousse pour mettre sa marque dans les autres marigots et rivières tels que Ken, Sadou, Lengue, Kabata et Baflakoumbé. C’est ainsi qu’il s’est trouvé à la tête d’un territoire immense pour lui et ses enfants. » (Yao Tabenama, Réo, 8/7/06).

6L’ensemble des marigots reconnus par l’ancêtre constitue les repères principaux des limites foncières du groupe. Ils sont considérés comme sacrés et il leur est offert des sacrifices, notamment avant les pêches collectives.

Grands champs de brousse et « choses communes »

7Quelque temps après la première mise en culture de champs de village (généralement après au moins une année de séjour sur le site) et l’installation des autels de terre et de brousse (voir chapitres 7 et 8), le fondateur aidé de ses dépendants (fils, neveux utérins) crée également en brousse, par défriche, un premier champ familial, appelé [ñamba] (« grand champ »). En même temps qu’ils défrichent ce [ñamba], les exploitants posent les bases du [forba] (litt. « chose commune », mot d’origine jula ; sur le [forba] ou [foroba] dans l’aire mandé, voir S. Bagayogo, 1989 : 449), structure foncière de niveau supérieur qui contient à la fois le [ñamba] effectivement cultivé, les champs individuels [cincao] (voir plus bas) et une certaine quantité de terres de réserve pour servir aux besoins ultérieurs de l’agriculture itinérante du groupe.

8En effet, quand le fondateur indique l’emplacement du premier champ de brousse, il ne définit pas un endroit précis mais une direction de culture à l’intérieur du domaine foncier originel, défini par la possession des marigots. Le groupe d’exploitants la suivra en épuisant progressivement les terres jusqu’à une limite naturelle (bas-fond, rocher, arbres, mare...). Quelques années plus tard, la reconnaissance des limites de patrimoines entre les différentes unités d’exploitation et de frontières avec les villages environnants viendra établir de manière définitive l’étendue des patrimoines.

9Le [forba], stabilisé, apparaîtra alors comme le domaine commun des descendants en patriligne d’un groupe de frères, compris entre deux fronts de culture, les champs ouverts les premiers près du village (« les terres du bas ») et les champs ouverts plus tard (les « terres du haut »), à la rencontre des terres défrichées par les villages ou les lignages voisins. Ce [forba] comprend à la fois des terres cultivées ([yoru], « jachères ») de grands champs [ñamba] et de champs « individuels » [cincao] ainsi qu’une quantité plus ou moins importante de terres stériles [die] et de « vieilles friches » [bihien], jamais mises en valeur. La possession de terres n’est donc pas entièrement justifiée par la mise en valeur, puisque le [forba] y échappe en partie. La nécessité logique de l’existence de cette structure foncière de niveau supérieur s’expliquera lorsque nous aborderons la question des rapports entre distribution des droits et organisation politique aux chapitres 4 et 7.

10Lorsque la brousse est vaste et la famille nombreuse, les différents groupes de frères utérins, fils du fondateur, sont encouragés à aller fonder leur unité d’exploitation à part de celle de leur père. Déjà détenteurs d’une part du [sinte kãtogo] au village, ils vont, dans des brousses inexploitées jusque-là, créer à la fois de nouveaux [ñamba] donc de nouveaux [forba]. Cependant, tous les villages et, à l’intérieur des villages, toutes les lignées ne sont pas dans cette situation d’abondance de terres et de pléthore de main-d’œuvre, et ceux qui sont arrivés trop tard et en trop faible nombre n’ont souvent la possibilité que de créer un seul [forba], ou même simplement de convertir en domaine familial les jachères qui leur ont été cédées par un établissement plus ancien.

11Tous les Winye – sauf évidemment les intéressés – sont capables de fournir la liste des villages « qui n’ont pas de terres », c’est-à-dire qui ont bénéficié de dons de la part des communautés plus anciennes pour pouvoir s’installer.

12Dans le cas où les terres à conquérir sont vastes, les conditions exigées pour que les groupes utérins fassent scission sont que l’aîné de chaque groupe, au moins, soit marié et que leurs membres soient suffisamment nombreux pour assurer la sécurité des travailleurs dans les champs. Pendant tout le XIXe siècle et une bonne partie du XXe siècle, la brousse n’est pas sûre (voir introduction et chronologie).

13S’il y a scission de l’unité d’exploitation initiale, le fondateur, s’il est toujours vivant, reste avec ses fils les plus jeunes. En cas de scission de l’unité d’exploitation entre groupes de fils de différentes mères, le père reste en général avec les cadets. Chacun des groupes de frères qui s’autonomise crée un premier grand champ familial (également appelé [ñamba]) sur des terres de brousse proches du village. Il va permettre d’assurer la subsistance et les besoins en argent des membres de l’exploitation. À l’instar du [libe kãtogo], ce premier [ñamba] (dit [homi ñamba]) créé en brousse par le groupe pionnier n’est pas partageable et n’est pas transférable à l’extérieur du groupe des ayants droit.

14La gestion du [libe kãtogo] et du [ñamba] primitif ([homi ñamba]) est confiée à l’aîné du groupe utérin et la responsabilité de cette gestion se transmettra en primogéniture à l’intérieur de ce groupe (voir plus bas). Ce dernier créera, quand les terres du premier [ñamba] seront épuisées, un second [ñamba] sur les « terres du haut » (éloignées de la communauté), et le groupe alternera ou combinera ainsi les cultures dans les deux espaces, en fonction de leur niveau de fertilité. Parallèlement, les producteurs, à l’exception de l’aîné qui gère également les champs permanents au village (le [libe kãtogo] issu du partage du [sinte kãtogo]), vont ouvrir des champs « individuels » ou des petits champs appelés [cincao]) à côté du champ familial.

Les champs individuels

15La création des champs individuels ([cincao]) évolue en fonction du cycle de l’unité d’exploitation. Lorsque les frères utérins du chef d’exploitation sont jeunes, ils cultivent en commun un seul [cincao]. Lorsqu’ils prennent de l’âge, se marient et ont des enfants, l’ensemble formé par un père et ses fils cultive à part un champ individuel qui est en fait un [ñamba] virtuel en attente de formalisation (voir plus bas). Par ailleurs, les fils reproduisent la structure initiale : ils créent des [cincao] travaillés par groupes d’enfants de même mère, l’enfant unique d’une femme qui n’a pas eu de [hahe] cultivant à part des autres, souvent aidé au départ par sa mère. Ces mêmes jeunes peuvent également créer de petits champs personnels, appelés champs « de nuit » [ñimbuo cincao], cultivés très tôt le matin ou tard le soir.

16La production des [cincao] n’est pas considérée comme portant préjudice ni à l’effort ni aux objectifs collectifs de l’exploitation. Leur culture est pratiquée en dehors du temps de travail consacré au champ familial, le matin tôt et les jours de repos hebdomadaires, et l’usage de leurs récoltes n’est libre qu’en période d’abondance. Usuellement, elles viennent compléter celles du champ familial, dont les greniers ne sont ouverts qu’en début de saison hivernale. Dans une société obnubilée par la recherche de palliatifs au risque de « passagers clandestins », l’encouragement à la production sur les [cincao] est une constante. Cette pratique « ne fait qu’accroître le mil » pour l’unité d’exploitation, comme on nous le répète constamment depuis nos premières enquêtes.

Les structures de la production

17Le binôme grands champs ([ñamba])/petits champs ([cincao]) est à la base de la structuration de l’espace et de l’organisation du travail en pays winye et il se maintient jusqu’à nos jours, les différents champs se déplaçant simplement dans l’espace au fur et à mesure de l’épuisement des sols cultivés.

18Cette distinction a une portée cognitive large. La notion de « petit champ » est utilisée couramment pour expliquer l’individualisation d’une activité ou d’une fonction généralement collective : on parlera par exemple d’une noblesse de « petit champ » (pour expliquer l’existence d’un deuxième culte à la terre dans un village) ou d’une activité de « petit champ » pour évoquer l’exploitation d’un barrage de pêche ([soru]) (par rapport aux activités de pêche collective dans les marigots sacrés, voir chapitre 6).

19La disparition de son responsable n’entraîne pas forcément de restructuration de l’unité d’exploitation ni donc de la répartition foncière. À la mort de ce dernier, son cadet récupère à la fois ses fonctions et ses prérogatives : la gestion du [libe kãtogo], celle du [forba], celle du [homi ñamba] et la responsabilité de la production du [ñamba] cultivé en commun. Il cède alors son [cincao] au frère qui le suit – entre-temps ses fils se sont mariés et ont d’autres champs individuels –, lequel libère à son tour son propre [cincao] pour les plus jeunes... Ce système de rocade de terres et de fonctions peut durer de nombreuses années, comme en témoignent les exemples de deux groupes de frères de même mère ([nãbiri]) appartenant à la lignée Yao Suunyebõ dans le village de Wibõ.

Fig. 9 – Généalogie simplifiée de la lignée Yao Suunyebõ

Fig. 9 – Généalogie simplifiée de la lignée Yao Suunyebõ

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

« Créer un champ de brousse est un travail pénible. On préfère commencer avec un champ déjà cultivé et y ajouter de nouvelles défriches, progressivement. » (Sougué Tiebele, Boromo, 27/3/03)

L’un – l’unité de Danou, 3e fils du fondateur (fig. 9) – a vu se succéder cinq responsables à la tête de l’exploitation et ne s’est séparé que lorsque l’ensemble des frères de la génération des pères (fils du fondateur) était éteint. L’autre – l’unité de Bisa, le fils aîné du fondateur (fig. 9) – a vu se succéder quatre responsables à la tête de l’exploitation et ne s’est séparé que du vivant du cinquième des responsables issus de la génération des fils (Koho). Dans les deux cas, le maintien d’une seule et même unité de travail et de consommation (comprenant de 30 à 100 personnes) a duré pratiquement un demi-siècle. Le parallèle avec l’organisation économique bwa en « maisons » étudiée par J. Capron (1973) paraît donc évident ici. Lorsque les fils des différents frères utérins se sont finalement séparés, beaucoup étaient déjà âgés et avaient des enfants adultes. La séparation s’est faite après le constat – classique dans ce genre de situation – que le [ñamba] était de moins en moins bien cultivé et que chaque groupe d’utérins investissait beaucoup plus dans des [cincao] qui augmentaient sans cesse en surface. La séparation décidée, l’aîné des fils a récupéré le dernier [ñamba] cultivé collectivement et les autres descendants ont créé chacun leur propre champ familial pour eux et leurs enfants. Ils l’ont fait en agrandissant leur [cincao], puis en cherchant de la terre ailleurs sur le [forba], notamment en récupérant les [cincao] cultivés par leurs pères ou en empruntant sur d’autres [forba]. Avec la fin de l’insécurité en brousse, les scissions se sont accélérées. Elles ont atteint leur paroxysme à partir de l’introduction massive, à l’instigation des services techniques de l’État voltaïque, de la culture du coton dans les années 1975. Celle-ci a en effet précipité les dissensions sur l’usage des revenus agricoles et la productivité relative des différents membres de l’exploitation (voir plus bas).

20À partir du moment où la brousse est investie, les espaces vont se spécialiser : les [kãtogo] sont consacrés à la production des vivres de soudure (sorgho rouge, haricot, maïs), de manière pérenne, en profitant des amendements réguliers de la terre provenant des déchets ménagers ; et les champs de brousse produisent des cultures vivrières à cycle long et les premières cultures de rente (le coton et l’indigo dans la zone de Boromo, grand centre de production cotonnière et textile depuis au moins le XIXe siècle), sur des surfaces plus vastes puisqu’elles sont cultivées de manière extensive, et laissées périodiquement à la jachère. A. Schwartz signale des jachères qui durent en moyenne plus de quinze ans chez les Winye (Schwartz, 1996 : 163). Les cultures produites en brousse restent cependant considérées au début comme des ressources aléatoires, du fait de l’insécurité et des difficultés de surveillance des cultures (déprédations commises par les animaux..., cf. tabl. 7). Elles le sont encore actuellement dans certains finages.

Les dynamiques juridico-économiques

21Nous pouvons tirer des descriptions précédentes deux conclusions partielles.

22Tout d’abord, il convient d’insister sur le fait que, pour un groupe donné, la structuration des fonds de terre suit la même dynamique, que l’on se situe au village ou en brousse. C’est le nombre d’unités d’exploitation admises à l’existence pendant les dix à vingt premières années qui s’écoulent après la mise en place d’un établissement humain qui détermine le découpage foncier sur l’ensemble du terroir.

23Certains lignages fondateurs de villages récents, au faible poids démographique, ont trouvé l’espace déjà en partie occupé par des communautés plus anciennes. Ils ont été confinés, à leur arrivée, dans un domaine qu’il leur était difficile d’agrandir. Leur emprise sur la terre se résume de nos jours à la possession de quelques champs individuels au village ([jarbao kãtogo], [cincao kãtogo]) et de deux structures foncières communes : un [sinte kãtogo] au village et un [forba] en brousse. L’exploitation collective primitive a créé d’abord le [sinte kãtogo], puis elle a défriché un domaine de brousse ([forba]), et c’est dans ces deux espaces du village et des champs lointains que les exploitations continuent de travailler, quand ils n’empruntent pas la terre ailleurs. C’est le cas par exemple de la lignée Gnamou Togonyebõ à Solobuly (B. Gnamou, 2003 ; tabl. 2).

24En revanche, dans d’autres villages plus anciens, installés sur une vaste étendue de brousse et fondés par des groupes de parenté riches en hommes, les différents groupes d’utérins se sont vite divisés en différentes unités d’exploitation, ce qui a donné naissance à plusieurs types de [kãtogo] et de [forba]. En fonction de son ardeur au travail, un même groupe d’exploitants pionniers a pu se constituer plusieurs domaines de brousse. Les trois groupes de frères utérins du segment de lignage Yao Suunyebõ à Wibõ (tabl. 2) ont constitué respectivement deux [forba] pour l’unité de Danou, deux [forba] pour l’unité de Bisa et deux [forba] pour l’unité de Zelasé (cf. fig. 9).

25Ces homologies entre structuration foncière au village et en brousse n’avaient pas échappé aux observateurs des années 1960-1970 (Barral, 1968 ; Capron, 1973). Par contre, elles sont passées inaperçues des observateurs récents : on n’en trouve pas mention par exemple chez Paré (2000) ni chez Lavigne Delville et al. (2001). C’est probablement parce qu’ils ont accordé peu d’importance à l’histoire du peuplement et au statut des terres de village, cette négligence faisant écho à celle des producteurs actuels eux-mêmes à leur égard : ces dernières décennies, dans les sociétés de l’Ouest burkinabè, on a assisté à peu près partout à une déprise agricole sur ces terres (Jacob, 1998 a). Parce que c’est souvent la terre de brousse qui représente actuellement les plus gros enjeux, on en a conclu trop rapidement, contre toute logique, que l’histoire foncière commençait avec elle.

Tabl. 2 – Les structures foncières, résumé des conceptions dans deux lignées

Tabl. 2 – Les structures foncières, résumé des conceptions dans deux lignées

26Dans le prolongement de cette première remarque, il convient de noter que l’histoire des structures foncières dans un village donné s’arrête avant celle des structures de production, qui connaissent à chaque génération leur lot de scissions et de réaménagements. Bien qu’on assiste à une tendance constante à la privatisation de la production – tendance qui s’accélère avec son orientation croissante vers le marché et la difficulté à en répartir les bénéfices dans le cadre d’un travail collectif –, la structuration foncière n’évolue pas forcément en parallèle de cette dynamique. Il existe cependant des variations selon les villages et selon les lignées. Dans certains villages, c’est l’unité d’exploitation originelle qui a défini la quasi-totalité des structures spatio-juridiques (de type bien commun) auxquelles les ayants droit continuent de se référer jusqu’à aujourd’hui. C’est sur ces biens communs que les ayants droit travaillent, sans que leur investissement n’ait d’effets sur la privatisation de ces espaces.

27Pour les groupes qui sont arrivés nombreux dans des espaces peu peuplés, des structures foncières ont été créées après la disparition de la première unité d’exploitation, soit par division des anciens domaines (cas des [libe kãtogo]), soit par conquête de nouvelles terres (cas des [forba] et [homi ñamba]), soit par prise en considération des efforts investis par tel ou tel ascendant direct dans le cadre d’un [cincao] (cas des [yoru]). Elles ont permis de tenir compte de l’existence des toutes premières unités économiques qui se sont immédiatement formées après l’unité initiale et de sanctionner leurs investissements propres. Dans ces cas, on a coexistence de structures communes ([forba], [homi ñamba]) et de structures « privées » (ou plutôt appropriées par des groupes de moindre profondeur généalogique que les précédents), les exploitants parlant alors, comme à Wibõ de « leurs » champs de village ([libe kãtogo]) ou de « leurs » jachères ([yoru]) en brousse.

La combinaison terre/travail dans le cadre des structures foncières identifiées

28On peut en fin de compte repérer trois types de combinaisons terre/travail en pays winye.

291) Des ayants droit entreprennent individuellement – c’est-à-dire par unité d’exploitation – des cultures sur des parcelles appartenant à un fonds de terre commun, sans qu’il soit reconnu à ces parcelles une quelconque existence juridique, une fois l’exploitation abandonnée. Ils y cultivent les spéculations vivrières et de rente nécessaires à leurs besoins.

À Solobuly, chez les Gnamou Togonyebõ, le [sinte kãtogo] est possédé conjointement par l’ensemble des descendants en patriligne du groupe de frères de même père (et de même mère ? Nos informations ne sont pas claires sur ce point) ayant constitué l’exploitation initiale, chaque portion étant cultivée par un chef d’exploitation ayant droit. Les membres de la lignée repartagent avant chaque saison agricole la terre du [sinte kãtogo] au prorata du nombre des chefs d’exploitation présents au village, car le village est fortement affecté par l’émigration. Chacun y cultive séparément et produit ce qu’il veut, mais sait qu’en contrepartie de l’usage de la terre, il a le devoir de répondre favorablement à toute demande d’entraide matérielle émanant de la lignée : cotisations en nature ou en espèces pour payer l’impôt – jusqu’en 1985 –, financement des cérémonies...
En brousse, le même processus se déroule sur le [forba]. C’est le chef de lignée qui y attribue des droits d’usage, au fur et à mesure des besoins des unités d’exploitation, sans se préoccuper des [yoru] créés à une époque plus ou moins récente par un exploitant ou un de ses ascendants (Gnamou, 2002).

302) Des ayants droit se regroupent ponctuellement pour cultiver collectivement un fonds de terre commun, créé par leurs ascendants (des frères utérins le plus souvent) plusieurs générations avant eux. Leur production est réservée à des usages sociaux (cultures de soudure ou financement de besoins collectifs) :

À Wibõ, chez les Yao Suunyebõ, les [libe kãtogo] sont mis en culture par les « enfants de même grand-mère » [nahãbiri], c’est-à-dire par l’ensemble des descendants en patriligne du groupe de frères utérins ayant constitué l’exploitation originelle, bien que ce groupe de parents travaille aujourd’hui dans des unités différentes. Leur culture se fait sous la direction de l’aîné, gestionnaire du [kãtogo]. Ils y font pousser surtout des céréales hâtives (sorgho rouge, maïs) dont la récolte permet de répondre à des besoins précis : une part du sorgho rouge est réservée à la fabrication de la bière pour les cérémonies familiales (sacrifices aux fétiches familiaux : [jomo], autel des caméléons accouplés, autel de divination...) et le reste des céréales est donné aux femmes de l’aîné et aux mères et femmes de ceux qui ont travaillé avec lui (ses frères et ses fils classificatoires). Il va servir à préparer les repas pendant la période de soudure (septembre-octobre). Le tabac est cultivé dans les [kãtogo]. C’est la seule culture que se réserve leur gestionnaire. Le riz est également cultivé, dans les bas-fonds. C’est en général le travail du gestionnaire du [kãtogo] et il est destiné à la nourriture des invités les jours de fête. Ces pratiques se sont poursuivies jusqu’en 1986, c’est-à-dire jusqu’à ce que l’arrivée du coton entraîne le report dans les champs de brousse des cultures de soudure (maïs profitant des arrière-effets des engrais appliqués au coton) et que l’augmentation démographique du groupe de descendance soit telle qu’elle rende dérisoires les surfaces à cultiver au village et obsolète leur fonction de ressources anti-aléas (Jacob, 1998 a).
Dans ce même groupe, les [homi ñamba], sont cultivés jusqu’à aujourd’hui par l’ensemble des ayants droit, descendants en patriligne du fondateur, pour y produire des cultures d’intérêt collectif. Ils les consacrent à des cultures collectives (de coton et de céréales) qui vont servir à différents besoins sociaux : numéraire pour répondre aux besoins de financement des infrastructures villageoises ou de sacrifices « lourds » (bœuf), réserve de nourriture pour la constitution d’une banque de céréales... (Jacob et Margot, 1993). C’est l’ensemble des descendants jeunes du groupe de parenté qui œuvre. Ils ont l’habitude de travailler ensemble, puisqu’ils sont membres du même groupement de producteurs cotonniers (GPC), structure de commercialisation primaire organisée par quartier et instaurée à l’initiative de la Sofitex (chapitre 8).

31On notera que dans les groupes qui ne destinent pas les [homi ñamba] à des productions à usage social, les solutions adoptées pour exploiter ces champs en assurant une certaine justice pour l’ensemble des ayants droit diffèrent d’une lignée à l’autre. Si tous y ont en principe des droits d’accès, dans les faits il est impossible de partager l’espace pour octroyer des parcelles de culture à chacun, sinon à se retrouver dans la même situation que pour les champs de village à Wibõ (quantité de terre dérisoire pour chaque exploitation). L’amélioration récente de l’outillage agricole (charrue attelée) rend nécessaire le travail sur des surfaces bien plus importantes que celle que peut fournir l’ancien grand champ familial, d’une superficie rarement supérieure à 6 ha. Chaque lignée s’efforce donc d’arrêter une stratégie pour utiliser au mieux ces terres tout en maintenant une certaine équité entre producteurs. Au nombre des solutions rencontrées au gré des villages, outre celle déjà citée pour Wibõ, on mentionnera leur mise en culture par l’aîné de la lignée (Gnamou Togonyebõ, Solobuly, Sougué Dasmanyebõ, Boromo) ou leur exploitation à tour de rôle par les différentes unités d’exploitation d’ayants droit (lignée Zango Gomebõ, Nanou).

323) Des ayants droit entreprennent individuellement – par unité d’exploitation – des cultures sur des parcelles appartenant à un fonds de terre commun mais sur lesquelles ils se voient reconnaître des droits de jouissance. Ils y cultivent des spéculations vivrières et de rente :

Chez les Yao Suunyebõ, la plupart des procès de production, notamment ceux qui sont menés en brousse, le sont à l’échelle d’une unité d’exploitation. Étant donné la richesse en terre du groupe, chaque unité d’exploitation ou chaque groupe de descendance regroupant trois à quatre unités d’exploitation se voit reconnaître des droits opératoires et de gestion sur des jachères ([yoru]) personnelles à l’intérieur des [forba], sans d’ailleurs qu’on puisse prétendre que la notion de terre comme chose commune exprimée par la notion de [forba] disparaisse.

Droits et autorités à Solobuly et à Wibõ

33Au terme de cette première approche des itinéraires de production et de l’émergence des droits sur les ressources, il convient de présenter une liste synthétique des structures foncières et d’identifier ceux qui, à ce stade, ont autorité sur elles, du moins dans une optique de mise à disposition pour la production (jouissance, délégation, mise en garde) et de conservation. Nous verrons plus loin (chapitre 7) que le chef de terre – qui n’est pas mentionné ici – possède des droits d’administration supérieurs pour assurer des fonctions de reproduction sociale au bénéfice du groupe tout entier.

34Les tableaux présentés ci-dessous ne sont donc qu’une première esquisse d’approche des autorités foncières et des droits qu’il faudra reprendre et compléter. Comme il existe des variations dans la nomenclature des structures foncières pertinentes selon les villages, nous allons reprendre, en illustration, les exemples des lignées Gnamou Togonyebõ de Solobuly et Yao Suunyebõ de Wibõ.

35Si l’on en juge par la description que propose Mathieu Galey, en s’appuyant sur C. R. Noyes (1936), des deux grands systèmes de droit modernes, il nous semble que le système de propriété winye ressemble beaucoup plus dans sa nature comme dans ses implications éthiques et sociologiques à la common law qu’au droit romain. En effet, dans le contexte qui nous occupe, le système de propriété n’est pas conçu comme un dominium – maîtrise absolue de la chose – mais comme une saisine, c’est-à-dire une « jouissance légitime des utilités de la chose sans maîtrise absolue de celle-ci dans sa matérialité » (Galey, 2006 : 10). Dans ce cadre, comme le dit encore M. Galey : « L’enjeu n’est pas de coordonner par le droit des rapports paisibles entre des unités économiques indépendantes et co-égales exerçant sur leurs biens une maîtrise exclusive de tout partage [comme dans le droit romain], mais de développer une protection juridique de la jouissance des utilités des choses physiques contre l’interférence des tiers. » (2006 : 10).

36Les droits de jouissance (droit d’exploiter, de tirer un revenu de l’exploitation) que comporte cette saisine concernent tous les ayants droit. Même le droit de mise en garde que nous avons mentionné pour les [kãtogo] des villages winye du Nord n’échappe pas à la règle de la saisine : la pratique doit être analysée comme un prêt inter-temporel (voir également Traoré et al., 1999 : 41). Il ne s’agit pas d’une mise en gage, mais d’une mise en garde (Cubrilo et Goislard, 1998 : 338). L’opération n’est jamais forclose. Le bénéficiaire de la mise en garde ne dispose pas du pouvoir d’exiger le remboursement de l’argent prêté, et celui qui met en garde sa terre conserve toujours le droit de la récupérer en remboursant le principal de la dette (Coquery-Vidrovich, 1982). En winye, la mise en garde est traduite par [si tuere], litt. : « déposer les problèmes ». C’est une transaction de « détresse » qui n’intervient que dans des cas d’extrême nécessité. La mise en garde – qui pouvait également concerner un barrage de pêche, voir chapitre 6 – a été utilisée pour payer des funérailles, faire face à une mauvaise récolte, aux besoins d’un aîné délaissé, à l’impôt pendant la période coloniale. Elle est actuellement obsolète.

37En outre, le pouvoir foncier n’est pas conçu comme un ensemble de prérogatives discrétionnaires, s’exerçant en dehors de tout contrôle, permettant y compris la destruction du bien, mais comme une surintendance (stewardship) qui impose un devoir d’amélioration ou au moins de conservation du patrimoine dans un souci des générations futures (Galey, 2006 : 24). Nous avons déjà expliqué que le moyen de réaliser cette conservation du patrimoine résidait pour les Winye dans l’interdiction d’aliéner la terre, le détenteur du droit de garde – doublé éventuellement du chef de terre – étant chargé de veiller au respect de cet interdit. La surintendance concerne dans notre cas un patrimoine commun (terres de village ([kãtogo] et de brousse ([forba]) dévolues soit à l’aîné en primogéniture du groupe de descendants en ligne patrilinéaire de l’ancêtre fondateur – lignée –, soit à l’aîné en primogéniture d’un groupe de descendants en ligne patrilinéaire d’enfants de même mère, fils du fondateur – groupe de descendance, voir plus bas). Comme l’indique M. Bourjol, à propos des responsables d’un bien communal en France, le surintendant n’est pas administrateur du bien. Il doit le conserver comme un dépôt sacré de manière à le transmettre à ceux qui viendront après lui (Bourjol, 1989 : 172). C’est lui qui sacrifie sur le domaine familial en fonction des besoins.

« La propriété (dans la common law) s’appréhende comme une situation juridique dérivée de la possession... : un agrégat incident, implicite et fractionnable de droits de propriété mais aussi de responsabilité. » (Galey, 2006 : 20)

38M. Galey souligne également la convergence entre la notion de droits de propriété des économistes institutionnalistes (cf. notamment Coase, 1960), qui a inspiré dès le départ notre méthodologie de travail, et celle de la common law, la propriété dans cette doctrine ne pouvant pas s’analyser selon le triptyque usus, fructus, abusus du droit romain, mais comme une situation juridique dérivée, caractérisée par un ensemble de prérogatives à analyser comme un faisceau de droits (Galey, 2006 : 20). Ce faisceau comprend pour le cas qui nous intéresse :

  • les droits de jouissance des utilités du bien ;
  • le droit de garde ;
  • les droits d’administration dont : le droit de délégation à titre non marchand et sans termes spécifiques (utilisé entre Winye ou avec des groupes ethniques considérés comme sociologiquement proches comme les Nuna et les Bwaba), le droit de délégation à titre provisoire (avec les exploitants mossi), le droit de mise en garde (pour les villages winye du Nord, jusque dans les années 1940-1950).

39Le faisceau de droits correspond bien évidemment à un faisceau de responsabilités ou d’autorités (tabl. 3 et 4). Cependant, il y a un retour dans le collectif des ayants droit de l’usage des droits les plus « élevés », en l’occurrence les droits d’administration (ou droits « de définir les droits des autres » [Colin, 2004]).

40M. Galey insiste également sur un dernier point, d’un grand intérêt pour notre analyse, lorsqu’il souligne que la notion de dominium du droit romain implique une différenciation nette entre pouvoir sur les hommes et pouvoir sur les choses, une distinction entre les obligations inter-personnelles et les rapports de propriété (Galey, 2006 : 10). On ne retrouve pas cette différenciation ici et nous en examinerons toutes les implications au plan analytique au chapitre 7. Conformément aux origines de la common law, obligations inter-personnelles et rapports de propriété sont inextricablement liés, ce qui permet d’utiliser les droits pour la construction politique et la définition de la citoyenneté locale.

41Il existe six types d’autorités pour trois types de droits et quatre types de fonds de terre différents chez les Yao Suunyebõ de Wibõ. Ce sont des individus qui sont détenteurs des droits de garde, les aînés en primogéniture du groupe de descendance issu des pionniers qui ont créé le champ. Ce n’est pas simplement l’âge qui crée le statut, mais ce que l’âge signifie d’efforts accomplis pour sustenter ceux qui sont venus après. Dans le langage de Meillassoux (1982 : 64), on pourrait dire que les aînés justifient leur position d’autorité en référence aux « rapports viagers organiques » qui caractérisent les rapports de production dans la communauté domestique et au cycle d’avances et de restitutions qu’ils impliquent entre groupes d’âge. Ainsi, Yao Gasi, aîné d’un des ensembles B (voir plus bas), explique qu’il détient le droit de garde sur plusieurs [forba] et [homi ñamba] parce que chez les Winye le pouvoir se transmet au plus âgé, c’est-à-dire à celui qui a déployé des efforts dans sa jeunesse pour nourrir des frères plus jeunes. Accessoirement, il explique que ce raisonnement serait difficile à tenir si les Winye avaient adopté le système de leurs voisins bwaba (dans lequel le pouvoir se transmet en primogéniture et en ligne collatérale, au risque de voir des plus jeunes accéder au pouvoir avant les plus vieux).

« Je suis responsable de [forba] parce que j’ai cultivé pour nourrir Kou, Pui, Fwe, Gogo [qui appartiennent tous à la “génération des pères” alors que Gasi fait partie de la “génération des fils”– cf. fig. 9]. Ce sont des enfants pour moi. Pourtant, si nous étions en système bwa, c’est eux qui devraient gérer le pouvoir à ma place. » (Yao Gasi, Wibõ, 10/5/02).

Tabl. 3 – Droits et autorités à Wibõ (lignée Yao Suunyebõ)

Tabl. 3 – Droits et autorités à Wibõ (lignée Yao Suunyebõ)

42Bien qu’il existe des fonctions spécifiques de gestion remplies par des individus (droit de garde notamment), on constate – la même réflexion vaut pour notre second exemple – que ce sont en fait des collectifs qui détiennent les droits d’administration. La régulation d’un espace est le fait de ceux qui y exercent conjointement des droits de jouissance. Il est en fait très difficile d’établir dans nos cas une solution de continuité entre des droits « inférieurs » (droits opératoires) et des droits « supérieurs » (droits d’administration) qui pourrait par exemple épouser la dichotomie aînés/cadets, comme dans la typologie proposée par Schlager et Ostrom (1992). Ni les vieux ni les jeunes ne peuvent disposer de droits de délégation sur leurs parcelles de culture ([yoru]) ou sur les champs communs sans l’accord de l’autre classe d’âge (pour un exemple, voir chapitre 8).

43Si la plupart des droits de gestion sont donc des droits régulés par des groupes de parents, dans lesquels les aînés surintendants des fonds de terre ne sont pas forcément prépondérants, dans le cas de Wibõ, nous avons dû faire la distinction entre plusieurs collectifs, notamment entre deux ensembles particuliers :

  • un ensemble A qui est composé de tous les héritiers en patriligne du groupe de frères de même père (le fondateur) ayant constitué l’unité d’exploitation initiale. C’est cet ensemble qui est désigné par le concept de lignée dans notre texte ;
  • un ensemble B qui est composé de tous les héritiers en patriligne du groupe de frères de même mère ayant constitué une unité d’exploitation après la séparation de l’unité patrilinéaire initiale. Cet ensemble est désigné par le terme de groupe de descendance matrilatéral, une sous-division de la lignée.

44À Wibõ, nous l’avons dit, des droits ont été reconnus à la fois au groupe fondateur composé de fils d’un même père et aux groupes d’exploitants qui ont immédiatement suivi cette exploitation initiale et dont les différents membres étaient issus de mères différentes (elles-mêmes femmes du fondateur). Ces changements dans l’organisation de la production ont une conséquence juridique particulière sur la gestion du premier des grands champs effectivement cultivé en brousse [homi ñamba]. Les titulaires des droits de jouissance et d’administration dans ce cas sont l’ensemble des héritiers en patriligne du groupe de frères de même père ayant constitué l’unité d’exploitation initiale (ce sont eux qui ont ouvert et défriché ce champ). Ils sont représentés par un aîné. Cependant, le titulaire du droit de garde est l’aîné en primogéniture du groupe de descendance issu de la mère la plus jeune. Les groupes de frères utérins plus âgés ayant créé des [forba] ailleurs, c’est ce dernier groupe qui est resté le dernier sur les lieux et en a assuré la garde et l’exploitation. Un autre [homi ñamba] est soumis à ce distinguo, c’est celui qui a été cultivé par l’ensemble des frères de même père réunis pour la circonstance dans le contexte de la culture obligatoire du coton imposée en 1924-1929 par le régime colonial (voir chapitre suivant).

Tabl. 4 – Droits et autorités à Solobuly (lignée Gnamou Togonyebõ)

Tabl. 4 – Droits et autorités à Solobuly (lignée Gnamou Togonyebõ)

45Dans le cas de la gestion d’un [yoru], l’aîné descendant du premier groupe d’utérins à avoir ouvert le [cincao] ou le [ñamba] est titulaire du droit de garde (il est appelé chef de cour ou de maison [jã jarbao]). Le domaine est généralement cultivé par un ou plusieurs frères cadets et par leurs fils. Ce [yoru] étant inséré dans une structure foncière de niveau supérieur, le [forba], il est tributaire pour sa gestion des instances (lignée, groupe de descendance) qui supervisent ce dernier.

46Il existe trois types d’autorités pour trois types de droits et cinq types de fonds de terre chez les Gnamou Togonyebõ de Solobuly. Ici également, des autorités individuelles (aîné de la lignée et chef de cour [jã jarbao]) sont détentrices de droits de garde et la plupart des droits de gestion pour les terres de brousse sont régulés par des collectifs, en accord avec les gardiens des fonds de terre. Pour les terres du village, on a évoqué la précarité des conditions économiques qui ont prévalu longtemps à Solobuly et qui ont poussé à une concentration plus forte des droits d’administration dans les mains des aînés des groupes de descendance, permettant leur mise en garde en situation de détresse. La situation du point de vue des autorités collectives est plus simple qu’à Wibõ puisque ici, il n’y a pas eu à prendre en compte les changements qu’aurait subis l’organisation de la production initiale. Conséquence de cette situation, nous n’avons repéré dans ce cadre qu’un seul ensemble décisionnel (A) pertinent, dont nous n’avons pas été capable de déterminer s’il était la résultante d’une descendance en patriligne ou en matriligne (dans le doute, nous avons opté pour la première solution. Nous parlerons donc de lignée). Une hypothèse qui pourrait expliquer l’absence de distinction entre patriligne et matriligne dans le cas des Gnamou Togonyebõ pourrait être que l’ancêtre fondateur n’ait eu que des filles d’une première femme.

47Lorsque nous parlons d’ayants droit gestionnaires fonciers (issus de la patriligne ou de la matriligne), nous y incluons, pour les deux villages, les sœurs ou tantes paternelles des hommes concernés. Les sœurs sont parfois associées à la résolution de problèmes fonciers, notamment dans des contextes de tensions entre frères, lorsque les aînés mâles sont peu nombreux, mais il convient surtout de signaler que c’est au nom de leurs droits dans le groupe de descendance matrilatéral qu’elles constituent avec leurs frères utérins qu’elles et leurs fils peuvent bénéficier des moyens de production dans les domaines de leurs frères. Les Winye aiment en effet à répéter que « le neveu utérin est aussi un fils de la maison ». Beaucoup ont profité de ce statut, notamment à Wibõ où un tiers des chefs d’exploitation sont des neveux utérins classificatoires du lignage dominant.

Conclusion : l’empilement des unités et des autorités foncières

48La question des unités et des autorités foncières doit tenir compte de deux déterminants :

  • sauf au tout début de l’histoire du peuplement, les unités foncières et les unités d’exploitation ne sont jamais complètement isomorphes, étant donné la limitation de fait de l’espace et l’augmentation démographique constante – en situation normale – des groupes de descendance qui cherchent à en tirer parti. Le régime juridique présente en général une certaine inertie par rapport à la dynamique d’émergence par scission – parfois très rapide – des unités d’exploitation, au fur et à mesure du temps qui passe. Cette inertie est cependant plus ou moins grande selon les conditions de peuplement : le décalage entre unités juridiques et économiques est d’autant plus important que les groupes sont arrivés tardivement et sur leur site actuel de résidence et de production. Nous présenterons ce point de manière plus détaillée dans le chapitre suivant ;
  • dans les situations anciennes de peuplement (pré-coloniales), la distribution des droits sur les ressources n’a pas servi seulement à atteindre des objectifs de production, mais aussi des objectifs sociaux et politiques plus larges de construction sociétale. Les situations d’empilement des unités foncières correspondent donc à des objectifs pluriels. Les premières unités, familiales ou lignagères, sur lesquelles nous avons insisté dans ce chapitre se chargent de gérer les droits sur la terre dans une perspective de mise au travail (accès, répartition de la force de travail, circulation du produit) à la fois pour les ayants droit et les exploitants non-ayants droit qui se voient accorder des droits de production. Les secondes – chefferies de terre –, possèdent des droits d’administration supérieurs aux premières mais limités à certains domaines, assurent des fonctions intégratives en utilisant le foncier comme base d’édification d’une communauté villageoise durable : les droits servent alors à définir une politique d’accueil vis-à-vis des migrants ou à obtenir une reproduction à long terme des conditions de travail fournies aux contemporains (traditionnellement au travers de l’interdit d’aliéner, voir chapitre 7). Enfin, il existe un troisième niveau (celui des maîtrises territoriales régionales et des alliances de terre) qui assure des fonctions intégratives inter-villageoises, en promouvant l’idée d’un patrimoine commun de ressources naturelles multi-communautaire. Comme on l’a vu au chapitre 2, c’est à ce niveau qu’apparaissent le plus de conflits, puisque les capacités intégratives des maîtrises régionales sont restreintes (elles ne comprennent pas tous les villages, ces derniers sont divisés entre deux réseaux d’alliances de terre) et que lorsqu’elles existent, elles ont été affaiblies par les politiques de « villagisation » coloniales puis post-coloniales.

Table des illustrations

Titre Fig. 9 – Généalogie simplifiée de la lignée Yao Suunyebõ
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
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Titre Tabl. 2 – Les structures foncières, résumé des conceptions dans deux lignées
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10355/img-2.jpg
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Titre Tabl. 3 – Droits et autorités à Wibõ (lignée Yao Suunyebõ)
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10355/img-3.jpg
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Titre Tabl. 4 – Droits et autorités à Solobuly (lignée Gnamou Togonyebõ)
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10355/img-4.jpg
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© IRD Éditions, 2007

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