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Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 1. Les Winye, leurs structures et les dynamiques foncières

Chapitre 2. Deux conflits fonciers inter-villageois

Texte intégral

Introduction

1Pour poser le problème du rapport entre individus et action collective, Sally Falk Moore propose de répondre aux questions suivantes : « Quand et dans quelles circonstances les groupes en corps se mobilisent-ils les uns contre les autres ? Quels sont les arguments qui sont utilisés (ou pas) à l’occasion des confrontations ? Comment les conflits sont-ils présentés ? » (Moore, 2000 : 108). Chez les Winye, il existe des « problèmes » fonciers, mais les tensions qui connaissent une publicité sont rares, que l’on se situe au niveau intra-villageois – entre lignages – ou intra-familial. Les litiges de quelque ampleur qu’il nous a été donné de rencontrer sont toujours des litiges entre villages pour la possession de la terre aux frontières entre deux terroirs ou pour des espaces contigus à plusieurs communautés, redéfinis comme « hors limites » par un classement officiel (Lund et Wardell, 2004). Ces litiges mettent en opposition des communautés qui participent de maîtrises territoriales et/ou de réseaux de noblesse distincts. À l’intérieur des villages ou entre villages faisant partie d’une même maîtrise territoriale et/ou d’un même réseau de noblesse (voir plus bas), les tensions foncières lorsqu’elles existent ne dégénèrent pas facilement en luttes explicites. Dans ce cadre, l’accent reste mis sur la prééminence de la notion de bien commun et sur l’interdit de se quereller à propos de la terre de brousse.

2Quelques conflits anciens (plus de vingt ans), mais structurants ont fait date dans l’histoire sociale locale. Leur ancienneté pose d’évidents problèmes d’enquête et de méthode. La plupart des protagonistes les plus âgés au moment des faits – notamment les chefs de terre – sont décédés et nous avons interrogé leur entourage et leurs descendants, dont certains ont été associés assez étroitement aux événements. Cependant, on admettra par prudence qu’aucun des informateurs que nous avons interrogés ne possède une version définitive des contentieux étudiés. Nous avons procédé en la matière de la même manière que les historiens, en tentant de condenser dans des récits unifiés et compréhensibles pour le lecteur des enchaînements d’événements diversement remémorés par des individus plus ou moins familiers avec les acteurs et les lieux, et diversement situés du point de vue de leurs intérêts propres dans les affaires étudiées.

3Quatre conflits inter-villageois plus récents mettant en jeu – à des degrés divers – des problèmes comparables à ceux que nous évoquons dans ces lignes ont surgi ces dernières années, l’un entre le village de Nanou et celui de Koupelo, deux autres entre Boromo et Bitiako – ils sont évoqués brièvement au chapitre 5 –, le dernier entre Oulo et Mou. Ils nous paraissent confirmer dans les grandes lignes les thèses que nous développons ici.

4Les conflits que nous allons étudier datent d’une période charnière de l’histoire politique de la Haute-Volta, celle qui s’étend de la fin de la Troisième République (avec la prédominance du RDA [Rassemblement démocratique africain]) aux débuts des régimes militaires (Sayé Zerbo puis Thomas Sankara) qui suppriment les partis. Il est possible que les deux récits donnent de ce fait une vue en partie obsolète du paysage des institutions locales et nationales mobilisables dans les affaires foncières : la loi de Réorganisation agraire et foncière (RAF) n’a pas encore été promulguée, les systèmes de représentation démocratique connaissent un déclin à cette époque et ne seront rétablis que dans les années 1990, aucun projet de développement n’intervient dans la zone. La vie politique du pays est orientée vers les préoccupations urbaines, avec des syndicats forts qui assument l’essentiel de la contestation (Balima, 1996 : 325-330).

5Il nous semble cependant que les structures qui orientent la régulation en matière de conflits fonciers en pays winye sont déjà en place et ne changeront pas beaucoup jusqu’à la période actuelle.

6En effet, l’administration locale s’investit peu dans la régulation des problèmes de terres, notamment dans ceux qui impliquent la confirmation ou l’infirmation de droits « traditionnels ». Le préfet néglige de recourir à la loi et préfère soit « geler » la terre objet du litige – nous en verrons un exemple au chapitre 5 –, soit renvoyer à la « palabre » la résolution des conflits fonciers, éventuellement en assortissant cette mesure de menaces dans le cas où les protagonistes persisteraient dans leur opposition. S’il lui arrive actuellement de brandir la RAF devant des plaideurs en conflit, c’est souvent pour les intimider et les amener à trouver rapidement un arrangement à l’amiable, sous peine de se voir appliquer « la loi » (qui ne donne d’ailleurs aucune règle pratique de résolution de problèmes). L’essentiel pour lui est de maintenir la paix sociale ou de préserver l’ordre public, pas de rendre la justice (Lund, 2005 ; Hagberg, 1998 ; pour un contre-exemple, Kaboré, à paraître). Comme il n’y a pas de traces écrites des résolutions adoptées – ou qu’elles disparaissent de toute façon dans un court délai –, le préfet peut toujours, le cas échéant, présenter l’espace comme purgé de toute revendication particulière.

7Ce sont les chefs de terre qui jouent un rôle central dans ce type d’affaires. Avec toutes les réserves que nous exprimerons au chapitre 8 sur les difficultés qu’il y a à retracer les hiérarchies qui découleraient de l’histoire régionale du peuplement, notamment parce que les communautés les plus anciennes ont disparu, certains chefs de terre sont en fait des maîtres territoriaux régionaux (Lavigne Delville et al., 2000) qui conservent le souvenir des limites effectives d’un patrimoine de ressources naturelles pluri-villageois, défini par l’investissement agricole mais aussi par l’habitat ancien, la possession de marigots, par les droits de coupe de bois ou de cueillette, par des pactes de défense réciproque entre villages, par la chasse et la pratique des battues collectives inter-villageoises qui avaient lieu sous leur autorité. Ils sont aptes à rappeler quelles sont les communautés anciennes et quelles sont celles qui se sont installées plus récemment, généralement par cession de terres librement consentie de la part de plusieurs villages. Tous les chefs de terre ne peuvent cependant pas prétendre au statut de maître territorial, car certaines lignées ont fondé des villages alors que l’espace était déjà « entièrement partagé ». Ils ont pu obtenir de la terre pour cultiver, mais en aucun cas pour pratiquer des battues collectives, qui demandent un capital de ressources important. Cependant, dans un contexte de pression sur la terre (ou peut-être simplement d’anticipation de celle-ci), chacun cherche à se présenter comme un véritable maître territorial régional. Dans les deux affaires que nous examinons, les conflits fonciers qui surgissent sont l’occasion d’un affrontement entre chefferies luttant pour réclamer le droit de dire le droit sur l’espace. Une fois ce droit acquis, il est plus facile de tenter d’acquérir des droits d’exploitation concrets.

Fig. 4 – Les maîtrises territoriales du pays winye après 1860

Fig. 4 – Les maîtrises territoriales du pays winye après 1860

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

Fig. 5 – Les maîtrises territoriales du pays winye après 1937

Fig. 5 – Les maîtrises territoriales du pays winye après 1937

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

8Pour argumenter et faire valoir leurs points de vue, les chefs de terre ont recours à un pluralisme institutionnel en grande partie puisé dans la tradition : références à l’histoire du peuplement, à la détention de maîtrises de chasse et de maîtrises de l’eau, à l’appartenance à un réseau spécifique de noblesse, aux pactes de défense réciproque, aux rapports de parenté, aux règles coutumières d’appropriation et de dévolution... Nous présenterons l’ensemble de ces dimensions plus avant, après l’exposé des contentieux retenus.

L’accueil des communautés

9Les règles coutumières qui déterminent les relations des communautés installées sur les terres d’un ou plusieurs villages-mères sont les mêmes que celles qui définissent les rapports au sein d’un village entre une famille accueillie et son logeur :

  • le groupe accueilli qui a obtenu une autorisation de défriche de la part de ses tuteurs détient des droits complets (à l’exclusion du droit de vendre) et permanents sur les terres, celui qui bénéficie de défriches réalisées par les fondateurs possède un « droit à nourrir son ventre » révocable, en théorie, en cas de « mauvais comportement » ;
  • les terres obtenues par des communautés nouvelles peuvent servir à leur tour pour installer d’autres villages, les logés jouant à leur tour un rôle de tuteurs vis-à-vis des nouveaux venus (voir plus bas) ;
  • les terres obtenues par une communauté accueillie qui est anéantie ou qui quitte la région sont reprises par son tuteur. Abandonner un village sans laisser un représentant de la famille derrière soi revient à libérer la terre et à renoncer aux droits sur elle ;
  • les terres d’un village-mère anéanti reviennent au village de même alliance le plus proche. Un chef de terre neveu utérin d’un autre chef de terre peut, sous certaines conditions (voir plus bas), hériter des terres de ce dernier, si la communauté qu’il dirigeait a disparu. Au niveau des arrangements inter-individuels, la fonction d’un tuteur qui disparaît sans laisser de descendant est reprise par le plus âgé des parents les plus proches dans la ligne patrilinéaire ;
  • l’implication de témoins ([sere]) est systématique dans toutes les transactions foncières. Ces témoins sont en général les premiers logeurs d’une famille ou d’un groupe qui va fonder ensuite un établissement humain indépendant, qu’ils soient ou non les donateurs effectifs de la terre que cette famille ou ce village va exploiter.

Présentation des conflits

Souho versus Balao. Une querelle entre villages autochtones à propos du tutorat sur un hameau mossi

10Au début des années 1980, les chefs de terre de Souho installent des Mossi dans la forêt classée de Solobuly (voir F. de Zeeuw, 1995 et Jean de Dieu Ilboudo, 2000) à proximité du Mouhoun, sur des terres qu’ils estiment être les leurs. Bien que beaucoup d’informateurs le soupçonnent, aucun n’est capable d’affirmer avec certitude s’il y a eu ou non versement d’argent ou de dons en contrepartie, au bénéfice notamment des chefs de village et de terre de l’époque. Les Mossi baptisent leur hameau Dar Salam. Le chef de terre de Balao, découvrant cette installation à un endroit qu’il considère comme partie intégrante de sa maîtrise territoriale (Dar Salam est situé à l’est, sur le terroir du village disparu de Sañyo où ont vécu à un certain moment les habitants de Balao, cf. fig. 3), réagit violemment et organise plusieurs confrontations avec les gens de Souho. Le chef de village de Souho, qui ne supporte pas les insultes diverses dont il est victime de la part de Balao, fait convoquer les responsables de Balao à la préfecture de Boromo. Lors de la tentative de conciliation, plusieurs lignages sont représentés : les Ivo de Balao, les Napo de Souho et les témoins des uns des autres (les Elola de Bouloumissi pour Balao et les Mien, Ganou et Yaro de Oury pour Souho). Les Elola interrogés sur la situation foncière de la zone disent qu’à l’arrivée de Souho, « la terre était déjà entièrement partagée » et que les Napo n’ont pu s’installer que grâce à l’intercession de Balao. Bouloumissi, maître territorial de l’endroit où est installé Souho, était pour sa part totalement opposé à l’implantation des Napo. Interrogés également, les chefs de terre de Oury reconnaissent avoir aidé les gens de Souho à installer leur autel de la terre, mais disent ne pas avoir de propriété foncière dans la zone. Dans ses propos à la préfecture, Ivo Wuobesa, chef de terre de Balao, dit souhaiter que les Mossi évacuent le coin, ou, qu’à défaut, on reconnaisse que Dar Salam est dépendant administrativement de Balao et non pas de Souho. Le préfet conseille d’aller résoudre le litige entre autochtones, en assortissant son conseil d’une menace : si le conflit n’est pas réglé rapidement, il va venir poser des limites de 100 mètres de part et d’autre de la frontière de la forêt classée pour les deux villages, et le reste sera distribué aux fonctionnaires qui veulent de la terre. Il conseille aux parties de prendre trois personnes de chaque côté et d’aller dans la forêt classée faire une reconnaissance des limites sur le terrain, accompagnées d’agents des Eaux et Forêts.

Fig. 6 – Occupation de l’espace dans la zone de la forêt classée de Solobuly en 1952

Fig. 6 – Occupation de l’espace dans la zone de la forêt classée de Solobuly en 1952

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

Fig. 7 – Occupation de l’espace dans la zone de la forêt classée de Solobuly en 1996

Fig. 7 – Occupation de l’espace dans la zone de la forêt classée de Solobuly en 1996

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

11L’expérience tourne apparemment à l’avantage des chefs de terre de Balao, qui se révèlent aptes à signaler chaque coin de brousse où ils ont autorisé des gens à s’établir (même s’ils ont quitté la zone depuis des décennies), chacun des lieux où leurs ancêtres ont pratiqué des activités agricoles, de chasse, de pêche, de coupe de bois pour les poutres de leurs maisons et les différents endroits où ils continuent de sacrifier... Malgré leur défaite apparente, les chefs de terre de Souho invitent ceux de Balao à venir faire une ordalie par les poulets [sin kwe baguru] (voir chapitre 7) pour savoir qui, de Balao ou Souho, possède la souveraineté sur la zone. Le chef de terre de Balao refuse de se prêter au rite : il dit craindre qu’il ne tue beaucoup de monde à Souho, village où les gens de Balao, du fait des alliances, possèdent de nombreux neveux utérins. Le chef de terre de Souho passe outre et accomplit quand même le rituel. Peu de temps après, le chef de village de Souho meurt des conséquences d’un accident de la circulation. Le suit, une année plus tard, le chef de terre lui-même.

12À partir de 1982, sur décision de l’administration, les habitants de Dar Salam payeront leur impôt et feront peser leur coton à Balao et non plus à Souho. L’identité du village où les producteurs opèrent la commercialisation primaire du coton n’est pas une question anodine, car un groupement villageois – les structures ont changé depuis 1982 – bénéficie des ristournes liées à cette commercialisation. Par la suite, le préfet voudra recenser tous les Mossi installés en forêt classée de Solobuly et les réinstaller dans les villages tuteurs, mais la Révolution de 1983 l’en empêchera. Vingt ans plus tard, malgré une politique organisée de gestion des forêts classées – notamment grâce à un programme financé par la Banque mondiale (le Programme régional pour le sous-secteur des énergies traditionnelles, RPTS) –, la situation n’a guère évolué. Les Mossi paraissent définitivement installés dans la forêt classée.

Habé versus Souboye. Deux sacrifices pour régler les conséquences d’un empiétement entre villages

13Des Ivo de Habé cultivent une partie d’une parcelle qui leur appartient et prêtent l’autre partie à un exploitant de Souboye, Nogo Légué. Cette parcelle, située à la frontière entre les deux villages (fig. 8), est comprise dans l’auréole des champs qui lient entre elles les deux communautés, distantes de trois kilomètres. Pendant la saison des pluies de 1977, les Ivo constatent que les plants de mil qu’ils ont semés sur leur partie ont été arrachés, que les Nogo ont commencé à y semer du coton et ont tracé avec le soc de charrue une limite entre ce qu’ils estiment être leur champ et celui des Ivo. Le chef de village de Habé, Ivo Bemin, à qui appartient le champ, réunit les plants arrachés et va à Boromo pour se plaindre au préfet. Il lui dit qu’il voulait faire du bien aux Nogo en leur prêtant la terre, mais qu’il ne savait pas à l’époque que les Nogo étaient très gourmands et qu’ils chercheraient à le déposséder. Pour couper court à cette ingratitude, il annonce qu’il veut reprendre toute sa parcelle. Le préfet lui donne une convocation pour le coupable. La première tentative de conciliation échoue.

Fig. 8 – Localisation du lieu du litige Habé/Souboye

Fig. 8 – Localisation du lieu du litige Habé/Souboye

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

14Le préfet décide alors d’organiser une réunion en convoquant des témoins qui connaissent l’histoire foncière de la zone : les chefs de terre de Habé (Tien et Kapa), ceux de Kwena (Aka et Ganou), de Koupelo (Mien) et de Souboye (Mien). Le problème se révèle si compliqué et le débat si houleux que le préfet se désengage et recommande d’utiliser la voie coutumière pour résoudre le conflit, tout en assortissant cette recommandation de menaces en cas de troubles de l’ordre public. Le chef de village de Souboye de l’époque, Nogo Gniepego, très influent, suggère alors que ce soient les Aka, à ses yeux les maîtres territoriaux les plus anciens de la zone (et membres, comme lui, du RDA) qui règlent le litige. Aka Massatié préside un jugement qui déclare les Nogo de Souboye coupables. D’une part, les Aka réaffirment que les gens de Souboye n’ont que des terres de jachères et pas de terres issues de défriche, ce qui les prive de droits d’administration sur les champs qu’ils cultivent. D’autre part, ils stigmatisent le comportement des Nogo qui ont provoqué une grave « souillure » de la terre puisqu’ils ont arraché des plants de mil – et, ce faisant, ont « bouché la route de la nourriture » d’une famille – et ont tracé au soc de charrue une limite entre parcelles alors que la coutume interdit les marques d’appropriation faites avec des outils de fer en brousse (synonyme de mort ou d’appel à la mort dans une famille – c’est à la daba qu’on creuse les tombes, voir chapitre 7). En conséquence, les Nogo sont condamnés à fournir les éléments d’un sacrifice sur l’autel de brousse des Aka : un coq, un bélier, un canari de bière de mil et 5 000 F CFA. Aka Massatié préside le sacrifice auquel assistent des représentants des villages de Batiti, Habé, Souboye, Koupelo, Kwena et Biforo. Au sacrifice du bélier, les parts seront distribuées comme suit : la tête, le cœur, la peau, les poumons et la patte arrière reviennent à Aka Massatié, la seconde patte arrière à son suivant immédiat (Aka Gnirako), les pattes avant sont distribuées respectivement aux chefs de terre de Koupelo et de Batiti, agissant en tant que témoins (Koupelo est sur les terres de Kwena et aurait installé le village « frère » de Souboye – ils ont les mêmes ancêtres – et Batiti est un village bwa ancien voisin de Kwena).

15Ce premier sacrifice suscite les protestations d’un second chef de terre de Kwena, Ganou Gniepego, qui explique que les Aka de Kwena n’ont aucun droit à juger parce qu’ils ne sont pas les véritables maîtres territoriaux du lieu sur lequel s’est déroulé le conflit. Il affirme que c’est sa famille qui est maître de l’endroit et que c’est elle qui a donné de la terre aux gens de Habé pour qu’ils puissent installer le village de Souboye. Il fait appeler les Tien de Habé, qui sont les plus anciens dans la région après eux, pour se plaindre de leur passivité. Il leur rappelle qu’ils cultivent sur des parties qui appartenaient auparavant aux Ganou de Kwena (cf. fig. 8) et qu’en conséquence, ils ne peuvent pas se taire et laisser les Aka, qui n’ont aucune terre dans la région, faire un sacrifice à la place des Ganou. Après les Tien, Gniepego convoque les Nogo de Souboye (qui sont les oncles maternels de son père) pour leur faire des reproches : ils n’ont pas le droit d’autoriser les Aka à faire un sacrifice alors que ces derniers n’ont aucune terre aux environs. Il exige des Nogo la reprise du sacrifice avec les mêmes éléments et menace de leur retirer les terres s’ils ne s’exécutent pas. Sur ces entrefaites, plusieurs vieux meurent du côté des Nogo, ce qui semble indiquer que le sacrifice fait par les Aka n’est pas légitime.

16Un second sacrifice a donc lieu, en présence de représentants de Habé, Souboye et Koupelo. Ce sont les Kapa (chefs de terre de la partie est de Habé) qui sacrifient sur leur autel de brousse, après que les premières bénédictions ont été prononcées par les Tien, qui sont les chefs de terre les plus anciens de Habé. Les Ganou ne se présenteront pas à la cérémonie, les Aka non plus. Le partage sacrificiel sera très différent de celui qu’avaient pratiqué les Aka. Au lieu du système [libe pen], avec répartition inégale de parts en fonction du rang, la distribution de viande se fera selon le système [forba pen] : toute la viande sera partagée équitablement entre les villages impliqués (Habé, Souboye, Koupelo, Biforo), au prorata du nombre de lignages que chacun abrite. Les droits rituels ([libe konǝ], voir introduction) ne seront marqués que dans la distribution d’une toute petite partie de la viande : les deux chefs de terre de Habé (Tien et Kapa) recevront chacun une cheville d’une patte arrière, le chef de terre de Souboye et celui de Koupelo une cheville d’une patte avant.

17Les Ganou refuseront toute part sacrificielle et expliqueront leur comportement en disant que les terres litigieuses ne leur appartiennent plus depuis qu’ils les ont données aux gens de Habé et Koupelo. Ils ajouteront qu’ils ne sont intervenus dans ce conflit que parce qu’ils sont les maîtres initiaux de la zone et, de manière non accessoire, pour montrer aux Aka qu’ils ont un pouvoir suffisant pour contester leur arbitrage.

Commentaires : le scénario des conflits examinés

18Au départ des conflits examinés, une décision touchant au foncier – installer des migrants, confirmer des limites entre parcelles (qui sont ici également des limites entre villages)... – est prise. Le litige démarre avec la contestation de la décision et de l’institution qui l’a produite par des agents qui prétendent être les seuls à posséder un pouvoir de régulation sur la zone.

19K. Sivaramakrishnan fait clairement référence à ce processus lorsqu’il analyse l’impact produit par les structures de développement de la foresterie en Inde : « Les projets de développement promeuvent un ordre social spécifique en niant l’existence de certains types de communauté. Ces dernières réagissent et font valoir leurs intérêts dans le cadre de la lutte qui s’ensuit pour la définition des institutions légitimes. » (Sivaramakrishnan, 2000 : 448).

20Le conflit se « politise » alors, c’est-à-dire qu’il évolue en lutte entre groupes pour l’imposition d’une forme particulière de production de l’ordre social. Dès que cette « politisation » émerge, il est fait appel au préfet et d’une manière générale à toutes les instances officielles (Eaux et Forêts notamment...) qui peuvent être présentes au niveau local. Après quelques essais infructueux de conciliation, le représentant de l’administration locale, dépassé par l’énoncé de conceptions qu’il ne maîtrise pas, et sachant qu’à cause de cette ignorance il peut se faire facilement manipuler (politiquement ou sur le plan « mystique »), se désengage. Cependant, il assortit cette position d’une sorte de « bluff », selon l’expression de C. Lund : il renvoie les plaideurs au jugement entre villages et il assortit cette demande d’une menace de geler les terres litigieuses ou de les confier à une tierce partie au cas où une solution satisfaisante ne serait pas trouvée. Le préfet laisse donc la place à une forme de « coutume administrative » (Lund, 2001 : 198-199), parallèle à la loi, dictée par des considérations pratiques, notamment par le fait qu’il cherche avant tout à éviter les troubles de l’ordre public dans sa zone d’administration ou à s’épargner des ennuis avec les autorités traditionnelles ou avec les politiciens locaux, que les paysans savent mobiliser en leur faveur.

21La mise en place de la coutume administrative ne va pourtant pas sans mal puisque, dans les cas qui nous concernent, il y a plusieurs prétendants possibles à la production de cette coutume : deux par exemple dans l’affaire qui oppose Souho à Balao (les chefs de terre des deux villages) ; cinq en principe dans l’affaire qui oppose Souboye à Habé (les deux chefs de terre de Kwena – lignage Ganou et lignage Aka –, les deux chefs de terre de Habé – lignage Tien et Kapa – et celui de Koupelo). Le terrain du conflit se déplace alors vers l’histoire du peuplement et les conceptions locales concernant l’appropriation de la terre et du pouvoir. Il ne s’agit plus de régler le problème initial, celui au nom duquel les acteurs ont été mobilisés, mais de déterminer l’institution qui est « constitutionnellement » légitimée à le faire.

« La définition du conflit fait nettement partie du conflit. » (Hagberg, 2001 : 50)

22Avec la contestation des premières décisions, on passe de la confrontation du contenu des arguments énoncés par les parties vers la question de savoir qui a le droit d’imposer cette confrontation et de juger de la valeur de vérité des différentes justifications proposées. D’un conflit à propos de la vérité, on évolue vers un conflit à propos de la justesse ou de la convenance, dans une situation qui exige l’acceptation d’un certain type de relations entre les protagonistes comme préalable à l’établissement de la justice (voir sur ces thèmes L. Quéré, 1982 : 34-35). Dans ce cadre performatif, des arguments et des contre-arguments nombreux sont échangés entre les institutions concurrentes qui prétendent chacune être la seule à pouvoir dire comment la réalité est organisée.

23L’examen détaillé de ces arguments prouve que la culture, les normes et l’organisation sociale autochtones constituent en elles-mêmes – sans avoir à y rajouter les institutions modernes qui, dans les deux cas cités, ne joueront finalement qu’un rôle secondaire – les ressources d’un véritable pluralisme institutionnel, chaque partie usant de quelques-uns des éléments du répertoire de la tradition pour faire valoir ses droits, notamment pour ce qui nous concerne ici (mais l’application du raisonnement est plus large), le pouvoir de traitement des conflits fonciers. On voit même, dans la seconde affaire, les deux camps qui s’opposent faire état d’arrangements juridico-fonciers différents, ayant existé à deux moments successifs de l’histoire de la zone – une période ancienne pour les Aka, un peu plus récente pour les Ganou –, jetant ainsi les bases d’un pluralisme fondé sur l’exploitation des variations des institutions dans la durée (voir plus bas).

24L’institution shopping, selon l’expression de K. van Benda-Beckman (1981) se fait donc principalement ici « en interne », la possibilité de cette pratique témoignant de ce qu’il n’existe pas, du moins dans ce type de contexte, de hiérarchisation claire, unanimement admise, entre les instances qui organisent la constitution de la société ancienne ou entre les moments historiques qui en témoignent. Nous examinerons plus loin, à titre d’illustration, les références culturelles et sociales utilisées dans leur argumentation par les protagonistes de notre premier récit, le plus riche probablement de ce point de vue.

Réseaux de noblesse et témoins

25Les raisons des litiges examinés ici peuvent être éclairées par des faits de « structure ». En ce qui concerne le premier conflit, il convient de noter que les Napo de Souho participent avec les chefs de terre des villages de Oulo et de Solobuly – et plusieurs villages nuna situés au nord du pays winye – d’un réseau de noblesse différent de celui qui lie les autres villages winye – dont Balao – entre eux, puisqu’il est sous l’autorité des chefs de terre de Oury et non pas de ceux de Kienbõ (voir chapitre 8 et fig. 12). Or, chez les Winye, ces deux réseaux de noblesse (Kienbõ/Boromo d’un côté, Oury de l’autre) sont considérés comme des réseaux « ennemis » qui pratiquent le [sugoo] entre eux, c’est-à-dire qui cherchent à imposer, par toutes sortes de confiscations, leur « force » à l’autre, si cet autre se trouve être en position momentanée de dominé. Ce [sugoo] externe – il existe également un [sugoo] interne à chaque communauté ou à chaque réseau de noblesse – explique qu’un groupe puisse arracher les femmes de l’autre, refuser d’enterrer le cadavre d’un individu mort dans un village du réseau opposé si sa famille ne « paie » pas la terre (l’enterrement dans un village non allié est conditionné au versement de 3 000 cauris, correspondant à « l’achat de la terre » par la famille du défunt), se voler les champs, le bétail ou les biens (y compris les biens réservés aux sacrifices) et se faire la guerre, si l’occasion se présente. Lors de la dernière guerre en date, la « guerre des Marka » [meke yo] en 1915-1916, les villages du nord du pays winye, faisant partie du réseau de noblesse de Oury, étaient plutôt hostiles au colonisateur français, tandis que les villages du sud lui étaient plutôt favorables, Siby formant un village frontière entre les deux positions.

26Dans le second litige, les conflits internes au village de Kwena peuvent également s’expliquer par le [sugoo], le lignage Aka insistant sur le fait qu’il forme une noblesse à part des lignages Ganou – auxquels il était pourtant associé jusqu’en 1962 dans une chefferie de terre unique –, cette noblesse s’appuyant sur un fétiche révélé, dont ils ont le monopole, le culte de [venu]. Les chefferies de terre Ganou de Kwena participent par ailleurs du réseau de noblesse de Kienbõ.

27Dans un tel cadre, le différend n’est pas « négocié » et les diverses opinions avancées ne bénéficient pas d’un traitement équilibré. Il existe pourtant une instance tierce qui pourrait en théorie amener des éléments favorables à une conciliation des parties. Ce sont les témoins, c’est-à-dire les logeurs originels des parties en conflit, qui peuvent donc redire, de manière plus « objective », l’histoire du peuplement. Malheureusement, dans les deux cas, ils ne peuvent guère agir comme tiers exclus.

28Dans le premier récit, les témoins les plus importants sont les Elola, chefs de terre de Bouloumissi, qui entretiennent de forts préjugés vis-à-vis des chefs de terre de Souho. Leurs ancêtres ont connu les ancêtres des Napo de Souho lorsque ceux-ci résidaient dans le village voisin de Kago, abandonné au début du siècle dernier pour cause de trypanosomiase. Visiblement, le souvenir d’un voisinage exécrable s’est transmis, sans qu’on en connaisse les causes. De plus, après quelques pérégrinations (déplacements vers Oury notamment), les Napo sont venus fonder Souho, sur des terres qui appartiennent à Bouloumissi, en passant outre le refus du chef de terre de ce dernier village. C’est le chef de terre de Balao de l’époque qui est intervenu pour que les gens de Bouloumissi acceptent une installation à laquelle ils s’opposaient catégoriquement. Enfin, plus récemment, Bouloumissi a eu une querelle avec Souho qui avait favorisé l’installation d’un autre hameau sur sa maîtrise territoriale, au nord de la forêt classée de Solobuly, dans une affaire qui ressemble beaucoup à celle qui nous occupe. Pour les chefs de terre de Bouloumissi, la cause est donc entendue sans avoir à être instruite : les chefs de terre de Souho sont des individus dont la noblesse est sujette à caution, de surcroît menteurs, voleurs de terre et corrompus, qui ont vendu une partie de la forêt classée. Selon eux, les Napo « contestent pour pouvoir exister ».

29Dans la deuxième affaire, ceux qui pourraient agir comme témoins, c’est-à-dire les deux groupes de chefs de terre de Kwena (Ganou et Aka), sont en fait les protagonistes les plus acharnés d’un conflit qui tourne en affrontement direct entre eux. Habé est bien en 1977 un village qui est indépendant du point de vue foncier, Souboye, village parent de Koupelo (les ancêtres fondateurs des villages étaient deux frères) ayant été installé par la suite sur ses terres. Cependant, au départ, Habé a été installé sur la maîtrise territoriale de Kwena, avant de faire partie du domaine de brousse du lignage Ganou Ganyebõ, lorsque les trois plus vieilles familles de Kwena (Aka Fiemenebõ, Ganou Ganyebõ et Ganou Pinyebõ) ont décidé de diviser la maîtrise territoriale du village en trois domaines fonciers différents (cf. fig. 8). Ce n’est qu’ensuite que les Ganou Ganyebõ ont donné une partie de leurs terres aux gens de Habé.

30L’affaire qui oppose les deux villages de Habé et Souboye impose en plus du rappel des droits sur la terre un traitement rituel de la souillure provoquée par des comportements inacceptables : arrachage de plants de mil (« Qui tue une plante vivrière tue un homme »), traçage au soc de charrue de frontières entre champs alors que la délimitation de la terre de brousse est interdite avec des outils de fer... Ce traitement ne peut être pratiqué que par une institution tierce, la question étant de l’identifier soigneusement. On se tourne vers les chefs de terre de Kwena, dont tout le monde reconnaît qu’ils sont les plus anciens dans la zone.

Les difficultés de régulation foncière entre communautés renvoient souvent à des conflits anciens intra- ou inter-villageois.

31La plupart des protagonistes du litige, notamment les habitants de Habé et Souboye, savent qu’à cette époque il existe trois chefferies de terre à Kwena, mais ne prêtent guère attention à la manœuvre du chef de village de Souboye, qui impose les Aka comme juges du conflit (ce sont ses oncles maternels et ils ont milité au RDA comme lui). La situation d’éclatement de Kwena en trois chefferies de terre date de 1962 et des « débuts de la politique » des partis (RDA vs Union voltaïque) qui ont divisé le conseil des anciens, ont séparé les lignages Ganou de deux quartiers différents (Ganyebõ et Pinyebõ) et le lignage Aka en deux factions irréconciliables, et poussé les Ganou à constituer leur propre autel de la terre à part des Aka. Ces conflits ont, aux dires des habitants, « gâté » le village.

32Dans la lutte qui va suivre, chacun des deux groupes de chefs de terre va agir comme s’il disposait d’un monopole de régulation, en faisant référence à une période historique pendant laquelle il était prépondérant. Les Aka, qui sont les premiers contactés, vont intervenir au nom de la maîtrise territoriale détenue à l’origine par l’ensemble des chefs de terre de Kwena, Aka et Ganou confondus, sans d’ailleurs qu’on puisse en conclure qu’ils agissent ainsi parce qu’ils sont les plus anciens. Le lignage Ganou Ganyebõ va intervenir ensuite, en se prévalant du titre d’ancien maître de la brousse des villages de Habé et Souboye. Ce n’est que lorsque son aîné, Ganou Gniepego, aura réussi à obtenir une reprise du rituel de purification sous son autorité qu’il admettra in fine n’agir qu’en tant que témoin et qu’il confirmera le statut des terres à propos desquelles se déroule le conflit : elles ont bien été données par ses ancêtres aux gens de Habé et de Koupelo pour qu’ils y installent Souboye. Kwena ne peut plus revendiquer aucun rôle foncier dans cette zone. Le type de sacrifice qu’il impose pour régler le problème, de type [forba pen] – partage égalitaire de la viande sacrificielle à tous les présents – corrobore d’ailleurs symboliquement cette position. Il marque le fait qu’il ne possède plus de droits de type [libe] sur l’espace à propos duquel le sacrifice est fait. Lorsqu’un sacrifice de type [libe pen] est pratiqué à propos de la terre, il fait la preuve de ce que l’individu qui reçoit la plus grosse part a bien un pouvoir sur l’espace pour lequel le sacrifice est fait, et que celui qui la donne est dépendant de ce pouvoir (pour une thèse différente, voir Hagberg, 2001 : 57 et 67).

Les conflits comme épreuves de grandeur

33Dans de tels conflits, la détermination de l’instance légitimée à dire le droit ne peut être que le produit de rapports de force, se jouant à la fois sur le plan profane (politique) et « en double » (mystique). Les prétentions du chef de terre de Balao sont crédibilisées aux yeux de l’opinion à la fois du fait de ses connaissances approfondies de la brousse, mais aussi parce que ses adversaires meurent peu de temps après avoir entrepris le rite [sin kwe baguru]. De la même façon, celles de Ganou Gniepego, chef de terre de Kwena, sont prises au sérieux parce que plusieurs aînés Nogo décèdent, après le sacrifice des Aka.

34Certains informateurs avancent d’ailleurs que Gniepego aurait, en plus des menaces de retrait de terres, également proféré des menaces occultes à l’endroit de la lignée Nogo. « Gniepego a dit que les Aka et les Nogo avaient souillé leurs terres et a demandé réparation immédiate. Il a menacé les Nogo : “Si vous, Nogo, ne ramenez pas un autre bélier pour une levée de la souillure dans notre brousse, vous allez mourir un par un à Souboye.” Il avait même exigé un bœuf. Les Nogo ont donné un bélier... » (Kapa Bigué, Habé, 7/03/01).

35En référence aux analyses de Boltanski et Chiapello (1999 : 73-76), nous pourrions dire que de tels conflits fonciers sont des épreuves de grandeur, c’est-à-dire à la fois des épreuves de force et des épreuves de légitimité, s’appuyant sur des objets particuliers – les menaces de mort ou de maladie associées au traitement illégitime des questions de terre –, instruments de mesure de la grandeur respective des uns et des autres, et moyens par lesquels les disputes peuvent être effectivement qualifiées « d’épreuves ». Marc Augé, il y a quelques années, avait déjà souligné l’importance en Afrique de ces événements par lesquels s’établit une « vérité », une solution à un conflit, un rapport de sens déterminé principalement par des rapports de force, sans qu’une quelconque morale ne vienne s’immiscer entre les deux termes (Augé, 1982 : 224).

36Les conflits fonciers que nous avons examinés sont provoqués par une remise en cause explicite des droits distribués sur un espace donné et posent la question de savoir quelle est l’institution qui doit redire les droits. L’acteur qui prévaut dans un conflit de ce genre est celui qui réussit à faire admettre aux autres sa version de la manière dont l’organisation sociale était constituée avant le conflit, et donc la façon dont elle doit être rétablie après lui.

37Il cherche d’abord à produire, avec la matière dont est constitué l’événement conflictuel lui-même (principalement des faits sociaux et biologiques, parties intégrantes de ceux dont P. Bourdieu dit que « leur structure temporelle, leur orientation et leur rythme sont constitutifs de leur sens » (Bourdieu, 1972 : 221-222), une stratégie d’action dont le but est de réduire les capacités de choix des autres parties à ceux qui sont congruents avec ses objectifs propres. Il doit, comme l’énonce E. Friedberg, instaurer le « bon vouloir » des autres nécessaire à la réussite de ses objectifs (Friedberg, 1993 : 130, 257), ce qu’il obtient en les poussant à la contre-performance. Les litiges sont avant tout l’occasion de confrontations qui sont de véritables prestations théâtrales improvisées, chacun des plaideurs pouvant perdre les soutiens à sa cause du fait d’une faute de savoir-vivre, d’un manque d’anticipation, d’une lacune dans la connaissance, d’une incapacité à trouver la bonne répartie au bon moment, à manier l’humour avec suffisamment d’aisance...

38Un exemple subtil de cette ambiance particulière propre aux confrontations est fourni par Zongo et Mathieu (2000 : 27-28) pour l’Extrême-Ouest burkinabè :

Le père d’un allochtone s’était fait prêter des terres par un autochtone. À la mort de l’autochtone, sa famille décide de reprendre la terre et rend à l’allochtone le vélo que son père – qui est mort entre-temps – avait offert à l’autochtone. L’allochtone apprend plus tard que la terre qui lui a été retirée a été vendue à un citadin. Il tente de faire revenir la famille du prêteur sur sa décision, mais celle-ci lui dit que c’est lui-même qui a décidé de quitter ces terres puisqu’en reprenant le vélo, il prouvait qu’il entretenait des relations avec un seul membre de la famille, pas avec l’ensemble de celle-ci.

39Cet exemple met en scène des relations foncières intra-villageoises entre un migrant et un autochtone dans la province des Banwa. La place nous manque pour donner d’autres exemples recueillis sur notre propre terrain, notamment un compte rendu de conflit foncier entre deux Mossi de Boromo fait par l’un des protagonistes. Dans celui-ci, l’informateur se décrit de fait comme un agent dont la performance doit permettre de faire la démonstration de l’ignorance foncière mais aussi sociale ou de simple savoir-vivre de son adversaire (interview Guira Seydou, Boromo, 23/4/04).

40Dans le premier comme dans le deuxième conflit présentés ici, quelque chose de cette volonté de subjuguer se produit, notamment lors du déplacement sur le terrain des autorités coutumières qui permet aux Ivo de prouver leur excellente connaissance de la brousse ou lors de l’intervention de Ganou Gniepego dans la deuxième affaire.

« Gniepego a envoyé son fils nous dire qu’il était le maître de toutes les terres d’ici. Son représentant a délivré son message et nous étions tous bouche bée. Personne n’a toussé ni osé contester le message du chef de terre de Kwena parce que son message était clair et logique pour tout le monde... » (Mien Tiebele, chef de terre, Souboye, 29/1/01).

41L’acteur cherche ensuite à établir, au travers du sens qu’il donne à l’événement, une forme de réorganisation des rapports sociaux qui dépasse les « arrangements pratiques purement utilitaires ou provisoires et reconnus comme tels » (Douglas, 1989 : 42). Il cherche à créer une institution au sens que Mary Douglas donne au terme : un récit, comme celui du marigot (voir chapitre 7), témoignant d’un ordre social directement issu de l’ordre de la nature, aussi évident que le « mouvement des planètes dans le ciel ou [le] comportement naturel des plantes, des animaux ou des hommes » (1989 : 42, voir également Baland et Platteau, 1996 : 325).

42Dans notre contexte, les comptes rendus montrent que le chef de terre qui « gagne » est celui qui réussit à enraciner la version des droits qu’il propose dans la mort ou la crainte de mourir de ceux qui s’opposent à lui et qui, en s’opposant, iraient également à l’encontre du mouvement naturel des choses, ce qui précipiterait justement leur fin ou expliquerait leurs craintes. Dans l’affaire qui oppose Habé à Souboye, Ganou Gniepego établit son autorité parce qu’il sert aux parties en présence un récit péremptoire qui établit sa légitimité à trancher et laisse littéralement ses interlocuteurs « sans voix », les poussant à adopter la solution qu’il propose. Mais son message est d’autant plus efficace qu’il s’appuie sur une patho-histoire en voie de constitution (des aînés Nogo sont en train de mourir). De la même façon, dans l’affaire qui oppose Balao et Souho, ce sont les infortunes que connaît une des parties qui vont prouver son illégitimité et renforcer l’autorité de celui qui perdure (Ivo Wuobesa) porté en quelque sorte par les dieux. Voici son commentaire – en forme d’épilogue – sur l’affaire.

« Les jugements fonciers entre Balao et Souho et les migrants mossi de Dar Salam ont « chauffé ». Même certains de Siby soutenaient Souho. Tous jugeaient que Balao était bien petit pour être maître territorial d’une telle zone. Ces gens de Souho avaient commencé à partager la forêt à notre insu. Il me fallait arrêter toute cette anarchie. Cette nature a un propriétaire qui est le chef de terre de Balao. J’ai été soutenu dans mon action par ceux de Bouloumissi avec qui nous gérons les terres de la forêt classée. Nous sommes allés à Boromo devant l’administration pour régler ce litige. Souho est le dernier village arrivé dans cette zone. Il ne peut donc pas jouer le premier rôle. Il y a une hiérarchie, un ordre d’ancienneté lié au premier arrivé. Après Kienbõ, les villages les plus anciens ayant le plus de droits fonciers sont Balao, Kwena, Habé, Wako pour notre zone ; Boromo, Nanou, Wibõ pour la zone sud. Les gens de Souho par la voix de F. (chef de village de Souho) ont voulu remettre en cause la légitimité de Balao en matière de tutorat. Ils ont essayé de nous faire du mal. Ils ont enterré des poulets pour que le malheur nous frappe à Balao, moi et le conseil des anciens. Le mal qu’il voulait s’est retourné contre F. De retour de Boromo, alors qu’il était en moto, il a cogné un jeune qui était en vélo ici même à Siby. Il a été transporté à Kalembouly pour des soins avec la convocation qui nous était destinée dans sa poche [...]. Peu de temps après, F. est mort ainsi que T. (chef de terre de Souho). Tous deux sont morts parce qu’ils avaient tort et voulaient tricher avec la brousse. » (Ivo Wuobesa, Siby, 29/4/00).

43On comprend que, dans un tel cadre, le conflit puisse être résolu très rapidement, si les objets appropriés apparaissent (mort ou maladie d’un des protagonistes par exemple), mais qu’il puisse aussi tarder, si de tels signes se font attendre, l’interprétation et donc le dénouement du problème ne s’établissant alors que dans la durée, dans un tempo qui dépasse de beaucoup le moment d’un « jugement » classique. Nous l’avons souligné ailleurs, en milieu rural, tous les conflits ne sont pas traités en temps réel et certains ne sont même jamais pris en charge, ou seulement très tard (des dizaines d’années parfois après que les premières tensions sont apparues, parfois en sanctionnant un fils pour des fautes commises par un père entre-temps décédé – pour un exemple, voir Jacob, 1990 a), laissant jouer les règles habituelles de la communication, qui comprennent également, comme nous le rappelle P. Watzlawick (dans Bateson et al., 1981), ce qui, à un moment donné, ne peut pas être vu, dit ou pensé.

44L’étape pendant laquelle s’établit « le droit de dire le droit » entre divers prétendants ne se réduit pas cependant à un combat pour la grandeur. Des enjeux réels président à l’affrontement. Comme nous l’avons déjà souligné, si la lutte pour faire reconnaître son statut de maître territorial est si forte, c’est que cette reconnaissance est considérée comme le moyen d’assurer à terme au groupe vainqueur de l’affrontement la possibilité d’obtenir des droits d’exploitation effectifs sur l’espace contesté, non pas dans le présent, mais pour les générations à venir. En attendant ce jour, le maître territorial se contente de la réaffirmation de sa fonction de point de passage rituel (second récit) ou administratif (premier récit) obligé, ce qui est conforme à ce que la société attend de lui (voir introduction). Ce point de vue est clairement illustré par la réflexion du fils de Ganou Gniepego, commentant l’affaire Habé/Souboye.

« Les Nogo de Souboye ont été condamnés parce qu’ils avaient arraché des pieds de céréales dans une parcelle cultivée par les Ivo de Habé. Les Nogo disaient que cette parcelle leur appartenait et les Ivo de Habé également. Pour ce crime, il fallait une réparation, sous la tutelle des Ganou de Kwena [...]. Pour mon père, il était important de se battre pour sauvegarder le patrimoine foncier des générations Ganou à venir » (Ganou Jomo, Kwena, 27/1/01).

La mise en œuvre de la « coutume administrative »

La tradition comme ressource pluraliste

45Le conflit qui a opposé Souho à Balao a visiblement tourné en faveur de ce dernier village, de l’aveu même des autorités actuelles de Souho. On peut cependant chercher à examiner les arguments utilisés à l’époque par les notables de Souho pour justifier leur initiative d’installer Dar Salam et d’en devenir les tuteurs. Cette démarche prouve qu’ils considéraient à ce moment – et considèrent probablement toujours – qu’ils avaient quelques bonnes raisons de s’y essayer. D’après le chef de village de Souho, N. F. (Souho, 19 décembre 2000), fils du chef de terre décédé peu de temps après le conflit, plusieurs éléments tirés de l’histoire foncière et politique de la zone peuvent être retenus en faveur de sa communauté :

  • Souho possède une maîtrise de chasse et organisait des battues collectives (avec les villages de Solobuly, Oulo, Yobwé...) en pleine forêt classée. Ces battues se terminaient à Gninhin, un affluent du Mouhoun, qui fait frontière avec la maîtrise territoriale de Bouloumissi ;
  • les terres du village disparu de Yobwé (cf. fig. 3, 4 et 5), dont le site est dans la forêt classée de Solobuly, font maintenant partie du domaine de Souho, puisque les chefs de terre de Yobwé se sont réfugiés à Souho après la disparition du village vers 1910. Le grand-père de N. F., N. D., était le neveu utérin des chefs de terre de Yobwé et a hérité de ce fait de leur domaine foncier ;
  • Souho n’est pas installé sur la maîtrise territoriale de Bouloumissi mais sur celle du village disparu de Kago. Kago est le village d’origine des Napo et c’est de Kago également que viennent les Mien de Oury qui ont installé la noblesse et l’autel de la terre de Souho.

46On retiendra quatre points importants dans les propos de N. F.

La possession d’une maîtrise territoriale

47N. F. sait que personne ne peut prétendre posséder la maîtrise territoriale d’une zone si ses ancêtres n’étaient pas en mesure d’organiser de grandes battues collectives inter-villageoises ([lao]) et donc de disposer d’une brousse étendue, dont la possession est liée au marquage de marigots lointains par le fondateur du village (voir chapitre suivant). En effet, les chasseurs des différents villages invités ne pouvaient pas pratiquer ce genre d’activité s’ils étaient constamment stoppés dans leur élan par des limites de terres. N. F. donne par la même occasion le nom de la rivière (Gninhin) qui marque selon lui la limite territoriale de Souho avec Bouloumissi. Les [lao] se terminaient souvent par la pêche d’un plan d’eau.

L’héritage d’un maître territorial disparu

48Le chef de village de Souho s’efforce de montrer que sa communauté n’est nullement « sous couvert » de Balao ou de Bouloumissi. Se référant à l’histoire effectivement assez complexe du peuplement dans la zone, il dit que Souho est installé sur les terres de Kago, dont, à l’époque de l’interview, il n’existe plus – à part eux – aucun représentant apte à confirmer ou à infirmer ses dires. Il souligne que Kago détenait une maîtrise territoriale importante, dont auraient dépendu à la fois Souho et Bouloumissi. Kago ayant disparu, Souho peut se présenter comme bénéficiant en héritage d’une partie de sa maîtrise.

L’appartenance à une même noblesse ([eri])

49On le verra au chapitre 8, à la fondation d’un village, deux situations peuvent se présenter. Le ou les fondateurs sont issus d’un lignage noble et ils savent comment faire pour installer les autels et les institutions nécessaires à l’organisation de la vie dans la nouvelle communauté en voie de constitution. Mais il se peut également que le fondateur ne soit pas un noble d’origine. Il peut le devenir soit par révélation – des génies nobles lui offrent les autels nécessaires – soit à la suite d’une initiation, comparable à toute autre initiation (à la divination, aux masques, à la chasse, à l’eau...), assurée par un lignage noble d’un village voisin – des tuteurs par exemple – qui acceptent de montrer aux impétrants (quatre hommes issus du ou des lignages fondateurs de la nouvelle communauté) comment faire pour mettre en place les institutions de la chefferie de terre, notamment comment confectionner au centre du village un autel de la terre, dont il faut « éveiller » l’esprit afin de le faire travailler pour le bien-être du groupe. En retour, les impétrants intègrent le réseau des initiateurs et acceptent de reverser une partie des biens qu’ils vont maintenant recevoir en tant que détenteurs d’un tel autel. Les chefs de terre de Souho ont été initiés à la noblesse par les chefs de terre de Oury (Mien), qui sont des « frères » du fait de leur origine commune. Ils ont vécu ensemble dans le village actuellement disparu de Kago. Pour N. F., cette alliance permet la recomposition de l’ancienne maîtrise territoriale de Kago, dont feraient partie les villages de Oury, Souho, Solobuly, Oulo.

L’héritage dans la matriligne

50N. F. signale que Souho a accès à une partie des terres de la forêt classée de Solobuly au nom des droits transférés par les Gnissé, oncles maternels des Napo et anciens chefs de terre du village disparu de Yobwé.

Les arguments des adversaires de Souho

51Tous les points avancés par le chef de village de Souho sont contestés par le chef de terre de Balao et le chef de village de Bouloumissi, et l’on citera rapidement quelques-uns de leurs contre-arguments :

  • les Napo n’ont jamais été maîtres de chasse régionale et ils ont simplement « volé » l’affluent Gninhin, qui participerait de cette maîtrise, aux Elola, maîtres de terre et maîtres de l’eau d’une partie du Mouhoun et de ses affluents, domiciliés à Bouloumissi.

« Les gens de Souho ont volé le cours d’eau Gninhin. Chaque fois que les Elola fixaient la date de la pêche de Gninhin, ils y étaient devancés par ceux de Souho. Il ne servait à rien de faire la bagarre en brousse... Les Elola ont fini par leur donner la rivière parce qu’ils ne la jugeaient pas très poissonneuse. Ils ont même défié les Napo, en leur disant de ne pas essayer de venir s’aventurer sur le Mouhoun. Pour les Elola, le Mouhoun est le “champ” de pêche des hommes, alors que la rivière est le “champ” de pêche des femmes. » (Ivo Wuobesa, Siby, 27/2/01).

  • Souho est bien installé sur les terres de Bouloumissi. Kago n’avait pas de maîtrise territoriale dans la zone mais un domaine foncier situé au nord de Bouloumissi (cf. fig. 3), qui a d’ailleurs été hérité par des Elola, neveux utérins des chefs de terre de Kago. Souho s’est implanté là où il est actuellement en dépit de l’opposition des chefs de terre de Bouloumissi, qui avaient eu le temps de connaître les Napo et de les apprécier défavorablement lorsqu’ils vivaient près de chez eux. Balao a intercédé en faveur de l’installation de Souho parce qu’il voulait « du monde » à proximité pour sécuriser les lieux. Il a pu le faire parce que Balao a conclu un accord de défense réciproque avec Bouloumissi, ce qui amène les deux villages à considérer leurs terres comme formant un domaine commun, sans limites entre eux. Les terres de Souho appartiennent en fait à la fois aux chefs de terre de Balao et de Bouloumissi. De plus, Souho s’est installé sur d’anciennes jachères des cultivateurs de Bouloumissi et Balao et ne possède donc pas de droits complets sur la zone qu’il cultive ;
  • le chef de terre de Balao reconnaît que l’intégration à une noblesse marque une dépendance politique et rituelle mais souligne que dans le cas de Souho, elle n’est pas doublée d’une dépendance foncière. Souho dépend en effet rituellement de Oury et territorialement de Balao/Bouloumissi. Le chef de terre de Balao fait remarquer que le choix d’un réseau de noblesse détermine le sens que va prendre le flux de richesses « produites » par le nouvel autel de la terre. La décision d’avoir recours à un autre lignage initiateur que celui des tuteurs ou des intercesseurs fonciers est pour le moins un acte « inamical », puisque les richesses dégagées par le nouvel établissement humain vont profiter à un autre lignage que ceux qui ont en quelque sorte offert les bases matérielles favorables à cette création de richesses. Plus grave encore, comme on l’a vu, l’appartenance de Souho à un réseau de noblesse différent de ses voisins proches (Siby et Balao) détermine en quelque sorte structurellement le haut niveau d’agressivité qu’ils entretiennent, de manière quasi constante et quel que soit le sujet invoqué. À la décharge de Souho, il convient de dire que la jurisprudence winye est ambiguë sur la question des rapports entre noblesse et maîtrise territoriale. Il est préférable que les deux soient associées, mais il est également admis qu’elles puissent ne pas l’être (voir chapitre 8) ;
  • le village actuellement disparu de Yobwé a été installé par Balao et, selon la théorie locale, après son anéantissement, les droits fonciers sur son terroir doivent revenir au logeur et non pas aux neveux utérins de ses anciens chefs de terre. La terre de Yobwé pouvait éventuellement revenir aux neveux de ses anciens chefs de terre au cas où les maîtres territoriaux de la zone auraient disparu, ce qui n’est pas le cas ici. C’est par contre le cas pour les Elola, neveux utérins des chefs de terre de Kago et qui ont hérité du domaine foncier de ce dernier village.

Synthèse : conflits d’honneur et affaires de réputation

52Dans le cadre des litiges étudiés, les Winye ne s’adressent pas de manière privilégiée aux instances coutumières. Ils n’ont apparemment aucune incitation à le faire. Au contraire, l’« exportation » du conflit sur la scène officielle (recours à l’administration locale) paraît être la règle, même si cette action n’a qu’une efficacité incertaine. Outre le fait que le coût de ce transfert est probablement faible, on doit comprendre cette manière d’agir comme une première étape dans la logique d’un combat entre protagonistes qui ne partagent pas d’horizon moral commun et sont d’abord motivés par la recherche de la victoire ou de l’honneur (Lund, 1999).

53Leur régulation ultérieure par les autorités coutumières, une fois admise l’impuissance de l’administration locale, est rendue très difficile par les désaccords à propos de l’identité de l’instance qui pourrait être chargée de cette régulation.

54Dans le cadre inter-villageois qui est le nôtre ici, la notion de bonne réputation ne peut intervenir pour calmer le jeu ou entraîner le règlement rapide du conflit. Chaque adversaire a en quelque sorte exclu d’emblée qu’elle puisse exister chez l’autre. Dans le discours de chacun, les ancêtres de l’autre étaient déjà mal intentionnés et les difficultés que les descendants soulèvent lors du conflit vérifient ces atavismes. Nous avons déjà rapporté la piètre réputation dont souffrent, selon certains informateurs, les Napo depuis leur séjour dans le village maintenant disparu de Kago. Le lignage Aka de Kwena est dans une situation à peu près similaire. Dans ce contexte, l’action collective qui devrait rendre possible l’arrangement est difficile. Baland et Platteau ont également souligné les entraves à une telle action dans des cas de sociétés où la mauvaise réputation s’hérite (Baland et Platteau, 1996 : 133).

« Il existe deux types de procédures de règlement des conflits : la procédure judiciaire et la procédure politique. » (P. H. Gulliver, in Moore, 2000 : 217)

55En fait, sans que l’on puisse dire si c’est cette stigmatisation qui a provoqué leur volonté « séparatiste » ou si c’est l’inverse, on constate que les lignages Napo et Aka ont œuvré chacun de leur côté pour se détacher du réseau d’alliances de noblesse dominant en pays winye, celui qui lie ensemble les vieux villages de la zone : Kienbõ, Balao, Wibõ, Boromo, Bouloumissi, Wako et Kwena (lignages Ganou, cf. fig. 8). Le lignage Aka a tout fait pour évincer, en 1962 (voir plus haut), les Ganou du culte de la terre auquel ils étaient associés au départ. Il s’appuie depuis lors, pour justifier sa noblesse, sur un culte révélé ancien dont il a le monopole (le culte de [Venu]). Par ailleurs, on l’a dit, les Napo participent avec les villages de Oulo et de Solobuly – et plusieurs villages nuna et marka situés au nord du pays winye – d’un réseau de noblesse différent de celui qui lie les villages winye anciens entre eux, puisqu’il est sous l’autorité des chefs de terre de Oury (et non pas de ceux de Kienbõ).

56Les deux affaires se déroulant à la frontière physique entre deux systèmes nobiliaires différents, elles doivent être interprétées dans la logique du [sugoo], ce qui explique plusieurs de leurs caractéristiques : pas de véritable règlement des conflits en dehors de l’usage de la « force mystique », une tradition apparaissant comme un corpus de « doctrines » flexibles et peu déterminantes, pas d’instance tierce prête à édicter des règles et les faire respecter. Il est par contre tout à fait exclu qu’un éventuel conflit – improbable dans la situation actuelle – qui mettrait en présence des villages participant du même réseau de noblesse revête les mêmes caractéristiques.

57Il est possible de faire une distinction entre les problèmes fonciers que nous avons choisi de présenter ici et qui ont abouti à de véritables conflits ouverts et d’autres qui n’aboutissent que rarement aux mêmes effets. En pays winye, il est loisible de distinguer une sphère de litiges spécifiquement « gouvernés » par la recherche de l’honneur et une sphère de problèmes fonciers régulés par la réputation et le respect des normes. Lorsque les problèmes fonciers se manifestent aux frontières physiques entre deux maîtrises territoriales appartenant à deux réseaux de noblesse différents ou dans une même maîtrise disputée par deux lignages nobles ayant chacun créé son autel de la terre, les institutions chargées de la régulation ne doivent pas simplement dire quels sont les droits et à qui ils appartiennent. Elles doivent d’abord s’imposer, souvent au terme d’une lutte acharnée, en tant qu’instance constitutionnellement habilitée à le faire. Nous ne sommes plus, à ce niveau, dans une société d’inter-connaissance, mais dans un espace divisé entre réseaux sociopolitiques opposés, dans un contexte où il n’existe pas d’éthique commune de groupe et où la force imposée à l’adversaire est la règle du combat. La notion de [sugoo] justifie culturellement ce combat. Il n’existe dans ce cadre aucune institution tierce apte à réduire la volonté d’affrontement ou à déterminer une « vérité » foncière. Le maître territorial vainqueur du combat procédera comme ses ancêtres au moment du peuplement de la zone. Après avoir imposé la « bonne » histoire (Jacob, 2002 b), il confirmera d’abord des droits rituels (droits de sacrifier et de gérer les « états » juridiques des ressources) pour l’espace en question ou, se situant dans le contexte moderne, un pouvoir « administratif » (de « chef de village ») en espérant que ses descendants sauront prolonger son action, éventuellement en convertissant ces droits politico-rituels en droits d’exploitation véritables.

58La bonne réputation et la nécessité morale de son maintien caractérisent au contraire la gestion des problèmes internes aux villages participant d’une même maîtrise territoriale doublée d’une même noblesse. Le maintien de cette réputation est alors un problème partagé, qui concerne tout autant les villages qui ont été logés que leurs logeurs. Ainsi, même si en théorie, comme nous l’avons énoncé plus haut, les maîtres territoriaux peuvent reprendre leurs terres aux communautés qui n’ont pas défriché elles-mêmes, il leur est difficile de le faire tant que les autorités du village logé n’ont pas commis de faute grave. Cet acte remettrait en question les qualités (de générosité, d’abnégation) traditionnellement associées à l’institution de la chefferie de terre.

59L’administration territoriale (aidée des services techniques) est en mesure de faire respecter dans la plupart des cas les règles de responsabilité civile (dégâts dans les champs par exemple), elle est plus difficilement en mesure d’affirmer ou de confirmer des droits, surtout lorsque la situation est complexe et qu’elle implique notamment différents faisceaux de droits possédés par différents agents sur les mêmes terres au nom du rôle qu’ont joué leurs ancêtres dans l’histoire du peuplement, dans la défriche, dans la défense guerrière, dans la constitution des maîtrises territoriales, dans la participation à des réseaux de noblesse différents... En renvoyant donc systématiquement le second type de problèmes (et même le premier, lorsqu’il cache un problème de droit comme dans l’affaire qui oppose Souboye à Habé), à la « coutume administrative », le préfet témoigne de ce qu’il a conscience de son ignorance et de ce qu’il craint en conséquence les manipulations, nuisibles à sa carrière, qui pourraient en résulter. Ce renvoi instaure une situation de « retraditionalisation » (Lentz, 2001 : 31) de la gestion foncière et donne à certains maîtres territoriaux (ou présumés tels) l’occasion de se faire confirmer des droits supra-villageois.

Conclusion : réseaux nobiliaires et « villagisation »

60En pays winye, les droits sur la terre sont peu contestés et restent encore largement inspirés par la « coutume ». Au niveau intra-familial ou intra-villageois (entre lignages), il existe en général des normes communes et des autorités acceptées et les procédures de partage de la terre sont admises même si elles sont inéquitables. Le pouvoir des institutions locales n’est pas remis en question à ce niveau. Par contre, le niveau de régulation des relations foncières inter-villageoises est fondamentalement affaibli. Dans plusieurs cas, leur respect était de toute façon difficile à obtenir, étant donné la tradition de compétition pour les ressources entre chefferies de terre appartenant à des réseaux de noblesse différents. C’est donc ce domaine des droits inter-villageois, le plus faible traditionnellement, qui était le plus susceptible de bouleversements dès lors qu’il serait exposé à des politiques publiques fortes. Ces politiques ont commencé dès 1910 avec la villagisation, c’est-à-dire la transformation des établissements humains, au travers de leur accès au statut de villages administratifs, en unités discrètes, conçues comme bénéficiant d’une autonomie rituelle, foncière et politique. Cette mesure a affaibli considérablement la base sur laquelle les communautés les plus anciennes pouvaient revendiquer un tutorat foncier envers les villages installés sur leur maîtrise territoriale. Pour les populations « logées » comme pour leurs logeurs, la déclaration d’indépendance administrative vaut en effet autonomie foncière.

61La presse burkinabè rapporte fréquemment les conflits locaux suscités par la décision de passage d’un hameau de migrants au statut de village administratif. Un cas de ce genre s’est d’ailleurs produit dans la région, entre tuteurs jula basés à Boromo et logés mossi (Jacob, 2002 b). L. Arnaldi di Balme (2005 et 2006) propose plusieurs études de cas sur ce sujet pour la vallée du Mouhoun en montrant qu’il existe des intérêts communs, complémentaires, qui expliquent que les villages tuteurs, après un refus initial, laissent parfois leurs hôtes demander l’autonomie administrative. L’impact de cette politique de villagisation est d’autant plus fort qu’elle s’est poursuivie sans rupture depuis l’époque coloniale et, pour une fois, sans désaccords particuliers entre développeurs et les administrateurs. Depuis une centaine d’années, le village et son terroir constituent l’unité privilégiée de travail pour tous les intervenants (Jacob, 2001 a ; Chauveau et al., 2004).

Table des illustrations

Titre Fig. 4 – Les maîtrises territoriales du pays winye après 1860
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
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Titre Fig. 5 – Les maîtrises territoriales du pays winye après 1937
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10354/img-2.jpg
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Titre Fig. 6 – Occupation de l’espace dans la zone de la forêt classée de Solobuly en 1952
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10354/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 225k
Titre Fig. 7 – Occupation de l’espace dans la zone de la forêt classée de Solobuly en 1996
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10354/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 312k
Titre Fig. 8 – Localisation du lieu du litige Habé/Souboye
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/10354/img-5.jpg
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© IRD Éditions, 2007

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