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Terres privées, terres communes

 | 
Jean-Pierre Jacob

Partie 1. Les Winye, leurs structures et les dynamiques foncières

Chapitre 1. La société winye

Texte intégral

Le pays et les hommes

1Le pays winye est situé au centre-ouest du Burkina Faso, dans la province des Balé, à 02° 56’ de longitude Ouest et 11° 40’ de latitude Nord. La région est comprise entre les isohyètes 800 et 900 mm. Elle est soumise à un climat soudanien avec une saison sèche de 6 à 7 mois. Elle correspond au secteur phytogéographique soudanien nord, où s’étendent des savanes dominées par des Combrétacées et diverses espèces d’Acacia. Les paysages sont souvent de type parc à karité (Vittellaria paradoxa) avec quelques îlots de forêt claire (Aurouet et al., 2005). Le pays winye comprend une série de communautés installées dans la partie sud-est et sur la rive droite de la boucle du Mouhoun (ex-Volta noire), et sur les deux rives du Son (Petit-Balé, un affluent du Grand-Balé lui-même affluent du Mouhoun) (fig. 1). Son peuplement actuel n’est pas très ancien. Les généalogies que nous avons recueillies ne dépassent jamais dix générations. En comptant trente-trois ans par génération, nous fixerons le début de l’épopée winye à la fin du XVIIe siècle, et non pas au milieu du XVIIIe siècle comme nous l’avions admis jusqu’à présent.

2Le peuplement est constitué de groupes d’origine ethnique diverse (surtout des Gurunsi – Nuna, Sisala, Phuo – mais aussi des Dagara, des Bwaba, des Marka, des Peul, des Bobo Jula...) qui se sont fondus progressivement dans un même moule linguistique et culturel : le winye. Les Bobo Jula forment une couche de peuplement ancien dans la zone. Ils ont d’abord été attirés par l’exploitation de l’or à Poura et dans les environs (Kiethega, 1983). Ce sont probablement les Bobo Jula qui ont amené, dans une population gurunsi qui ne connaissait pas de système équivalent (voir, pour les Nuna, Tauxier, 1912 :131), les premiers griots castés venus du Mandé.

Fig. 1 – Localisation du pays winye

Fig. 1 – Localisation du pays winye

Auteur : J.P. Jacob
Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

3Au niveau mytho-historique, la langue winye est considérée comme le résultat des interactions langagières entre un homme phuo et sa femme sisala, ce que les linguistes confirment à leur manière, puisque le winye est classé comme une langue plus proche de l’isala et du phuo que de toute autre langue faisant partie du groupe gurunsi (qui comprend également le kasena, le lela, le nuni... ; Manessy, 1969 ; Prost, 1972 ; Thiemounou ; 1985, Sawadogo, 2001).

Fig. 2 – Le pays winye (Burkina Faso)

Fig. 2 – Le pays winye (Burkina Faso)

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla. D’après TOME Adama (1995)

4Le pays winye est constitué aujourd’hui d’un nombre relativement restreint de collectivités – vingt –, formant une ethnie jeune, peu nombreuse (environ 30 000 personnes), unie par la langue et les références à quelques villages anciens tuteurs (abandonnés ou existants). L’aire d’influence du groupe s’exerce également sur une dizaine de villages limitrophes – bwa, marka ou nuna – avec lesquels les Winye entretiennent des relations économiques, rituelles et d’échanges matrimoniaux.

5La zone est divisée en deux par le Petit-Balé (Son) qui la partage selon une ligne nord-ouest/sud-est (cf. fig. 2). La rivière constitue une frontière symbolique entre les terres « douces » (indulgentes, tolérantes vis-à-vis des ruptures d’interdits) situées sur sa rive gauche et les terres « aigres » (répressives) situées sur sa rive droite. Les richesses ne circulent pas librement entre ses deux rives. Les choses « fécondes » (femmes enceintes, œufs, récoltes, productions artisanales, fétiches) qui se déplacent de la rive droite vers la rive gauche doivent être aspergées de l’eau du Petit-Balé avant d’être admises à traverser.

6Les Winye de la zone comprise entre la rive droite du Mouhoun et la rive gauche du Petit-Balé viennent soit du sud (pays phuo, dagara), soit du sud-est, du groupe nuna situé sur la rive gauche du Mouhoun (région de Zawara, Tiodié, Sili, Bouly, Pano), soit du nord (pays marka, nuna), soit enfin de l’ouest (bobo jula). Ceux du sud-est traverseront le fleuve à partir de la fin du XVIIe siècle, pour fuir des guerres dont ils situent les causes dans les dissensions internes aux groupes auxquels ils appartiennent. L’éventrement d’une femme enceinte tuée par pure bravade tient fréquemment un rôle essentiel dans le déclenchement de ces guerres (Schott, 1990 ; Jacob, 2001 c ; Zwernemann, 1964). Pour s’installer, ils contactent d’abord le village de Kienbõ et y séjournent même parfois. Ce village, installé à proximité de la rive droite du Mouhoun, est reconnu comme le plus ancien de la zone et donc comme le tuteur de la majorité des communautés installées (il disparaîtra dans les années 1910, à cause de la trypanosomiase).

7Les différents groupements humains s’éloignent ainsi progressivement du fleuve et repoussent la forêt en direction du nord-ouest et du sud-ouest, en s’établissant à proximité de marigots et de rivières non pérennes. C’est de leurs contacts avec le village de Kienbõ que les différents groupes disent adopter progressivement la langue winye, langue réputée n’être parlée au départ que par les seuls habitants de ce village. Cette zone de la rive gauche du Petit-Balé comporte le nombre de villages winye le plus important (seize) et son désenclavement est ancien : on y trouve les plus grands marchés (marchés de Boromo, Solobuly, Danduo, Siby...) et une route commerciale reliant Djenné à Kumasi la traversait au début du XIXe siècle. Elle reliait les villages de Sombou, Boromo, Bitiako, Kalembouly, Kwena (voir J. Dupuis, 1824 : CXXXI-CXXXII. Voir également fig. 3).

Fig. 3 – Les maîtrises territoriales du pays winye avant 1860

Fig. 3 – Les maîtrises territoriales du pays winye avant 1860

Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla

8Les premiers habitants de la rive droite du Petit-Balé sont également d’origine ethnique très diverse. La colonisation de la zone provient soit du flux de populations bwa du Kademba qui émigrent vers l’est – on retrouve des communautés bwa jusque sur la rive gauche du Mouhoun, dans la région de Poura, Fara (Kiethéga, 1983) –, soit de groupes venus du nord – pays marka –, soit venus du sud – Dagara, soit encore des groupes originellement installés sur la rive gauche du Petit-Balé. Actuellement, le tutorat foncier sur l’ensemble des communautés situées entre la rive droite du Petit-Balé, à l’est, et les premiers gros villages bwa (Bagassi, Pompoï) ou marka (Datomo), à l’ouest, est revendiqué par trois lignages winye, les Ganou et Aka installés à Kwena pour le nord (villages winye de Koupelo et Souboye), et les Boudo installés à Nanou pour le sud (villages bwa de Vy, Pahin, Kayo, Saïrou et Banou). Cette zone ne compte actuellement que quatre villages winye.

9L’ensemble des établissements humains winye, qu’ils soient situés sur la rive gauche ou sur la rive droite du Petit-Balé, luttent pour leur survie pendant les XVIIIe et XIXe siècles et la première partie du XXe siècle (voir plus haut), et beaucoup ne survivront pas aux épreuves. Dans le contexte des guerres des XVIIIe–XIXe et du début du XXe siècle (razzias des [folobiri] « Peul noirs » c’est-à-dire des Ouattara de Kong vers 1780 [Tauxier, 2003], jihad de Mahamadou Karantao en 1860 [Koté, 1982 ; Fofana, 1985 et Levtzion, 1968], razzias des Zarma de Gazari à partir de 1885 [Holden, 1965 ; Gado, 1980 et Rouch, 1990], guerre des Marka [meke yo] en 1915-1916, attaques des sectes d’hommes-lions et d’hommes-hyènes jusque dans les années 1950 [Jacob, 1997]), des villages entiers disparaissent corps et biens, des individus sont sommés de choisir entre la mort ou le marché aux esclaves, des familles entières sont déplacées ou brisées par les flux et reflux incessants des migrations forcées. Ces « grandes » guerres qui leur sont imposées permettent la réaffirmation des alliances entre communautés, puisqu’une fois les guerriers de chacune de ces zones mis en difficulté (pendant le jihad de Karantao notamment), de nombreux villages se portent mutuellement assistance (envoi de combattants, accueil de réfugiés...) et ce, quelle que soit leur situation de part et d’autre du Petit-Balé. De cette époque date l’homogénéisation ethnique et le renforcement des systèmes d’alliance entre les chefferies de terre des différents villages, à envergure véritablement régionale.

10Par ailleurs, entre ces grandes guerres, les Winye poursuivent de leur pleine initiative de plus petits conflits inter- et intra-villageois. Les conflits inter-villageois sont provoqués par le vol – très fréquent – de femmes mariées entre villages dont les chefferies de terre ne sont pas alliées. Les conflits internes sont déclenchés, au nom de l’« honneur », par des leaders de factions qui s’opposent au pouvoir local (chef de terre et chef de village, voir sur le sujet Jacob, 2001 c). Cette contestation des pouvoirs est une constante dans la société et elle se traduit par de nombreuses conduites de défection (exit options). En cas de désaccord avec les autorités en place, les individus ou les sous-groupes changent de patronyme (donc d’appartenance), migrent vers d’autres villages (notamment chez leurs oncles maternels ou les beaux-frères chez lesquels ils peuvent toujours trouver de la terre) ou créent de nouvelles communautés, du moins tant que l’abondance des ressources le leur permet.

11Cette histoire troublée ne rend évidemment pas aisée la tâche de l’anthropologue chargé d’établir la chronologie des mouvements des populations de la zone, les liens de parenté qui les unissent (souvent malgré la différence de patronymes), les systèmes de tutorat sous couvert desquels elles se placent, étant entendu que ces liens ne sont souvent pleinement élucidés que lorsqu’on tient compte du rôle de premier plan qu’ont joué des communautés aujourd’hui disparues et que les informateurs évoquent de ce fait rarement spontanément. Petite consolation pour le chercheur, l’histoire foncière locale reste relativement facile à connaître, puisque beaucoup de communautés ont connu au cours du XIXe siècle un événement traumatique (guerre suivie d’une fuite puis d’un retour quelques années plus tard), qui a le grand « avantage » d’avoir fait table rase d’une bonne partie de la structuration ancienne de l’espace. De ce fait, l’enquête est ramenée à un ensemble d’événements qui se sont déroulés sur une profondeur généalogique raisonnable, qui ne remonte guère à plus de quatre à cinq générations.

Aperçu sur l’organisation sociale

12La description de l’organisation sociale locale est probablement l’une des tâches les plus nécessaires qui soit pour le type de travaux qui nous concernent ici. Elle est également l’une des plus difficiles à réaliser. Nos tentatives antérieures sur le sujet (voir Jacob, 1988) n’étaient guère satisfaisantes, faute de connaissances approfondies dans d’autres domaines que celui de la parenté et de l’organisation formelle des communautés. Il nous semble en effet, à la lumière de nos travaux récents, que chaque niveau de l’organisation sociale d’un village se définit par la relation à un autel particulier, du plus englobant (l’autel de terre) au plus exclusif (les fétiches liés à la production ou à la divination...), en passant par des autels intermédiaires comme l’autel des ancêtres, l’autel des masques, les « queues » de guerre ou les autels de chasse...

Tabl. 1 – Les niveaux de l’organisation sociale

13Chacun de ces autels prend en charge un aspect particulier de la question de la reproduction biologique, autrement dit de la régulation des relations entre hommes nécessaires pour assurer l’accès aux femmes, et plus généralement à la fécondité. Il faut à la fois bénéficier des chances de fertilité et de fécondité les plus larges, mais en même temps s’assurer qu’on n’investit pas en pure perte sur une jeune fille qu’un homme de votre lignée courtise déjà ou sur une épouse qui court le risque de subir un rapt, cette forme d’acquisition des femmes étant extrêmement valorisée traditionnellement dans la société winye (Jacob, 2001 c). Certains cultes (voir niveau 4) sont, de plus, dotés d’un pouvoir de traitement des âmes des défunts, notamment leur purification et leur acheminement définitif vers le monde des ancêtres lors des cérémonies de levée de deuil ([luodumǝ]). Le niveau 4 est celui où s’organise actuellement la réponse aux obligations en matière de dépenses funéraires : cotisations en argent pour les funérailles « fraîches » des beaux-parents d’un membre mâle du groupe et, après son décès ou celui d’une de ses femmes, cotisations en mil pour leurs funérailles fraîches ou leurs levées de deuil.

14Pour les questions foncières, ce sont les niveaux 2 (niveau villageois lié à l’autel de terre), puis 4 et 5 qui sont concernés. Le niveau 4, la lignée dans notre terminologie, possède un responsable (le plus vieux en âge) qui gère les domaines communs ([forba]) sur lesquels les membres du groupe cultivent leurs champs individuels ([yoru]). La lignée est définie par un nom patronyme partagé avec d’autres lignées suivi d’un nom de « quartier », qui la distingue d’elles. Selon les cas, ce nom est dérivé du nom du village d’origine, de celui de l’ancêtre, d’une parole prononcée par ce dernier, d’un événement particulier survenu dans la vie du groupe, d’un état de fait qui le caractérise, de la topographie du lieu où il réside... (Ivo, 2006 : 101).

15Nous aurons par exemple dans le village de Wibõ la lignée Yao Suunyebõ (Yao/Suu/gens/quartier, les Yao du quartier de ceux qui descendent de l’ancêtre Suu), dans le village de Solobuly, la lignée des Gnamou Togonyebõ (les Gnamou du quartier de ceux « qui aiment les histoires »), à Boromo, la lignée des Sougué Dasmanyebõ (les Sougué du quartier où « la sauce est bonne » – car leur ancêtre était un grand chasseur)... On observe toujours une frontière entre les quartiers, et les maisons des membres des différentes lignées ne se touchent jamais.

16Le niveau 5, la cour ou le groupe de descendance dans notre terminologie, est le niveau où un chef de cour [jã jerbao] gère un patrimoine foncier individuel, au village ([kãtogo]) et en brousse (« jachères » ([yoru]), voir chapitre 3) et un ou plusieurs barrages de pêche ([soru], voir chapitre 6). Il peut également avoir à gérer un ou plusieurs [forba] qui inclut des [yoru]. C’est à ce niveau que se pratique également la redistribution des femmes (nouvelles arrivées), que se font les prémices aux fétiches familiaux ([jomo], besace de divination...) avant les récoltes... À la différence de la lignée qui se réfère à un ancêtre masculin, le groupe de descendance se définit par la filiation à une ancêtre commune, généralement une des femmes de l’ancêtre masculin (voir chapitre 3). Dans certains villages et lignages, les niveaux 3 et 4 peuvent être confondus ou même intervertis, un seul autel (de masque, de chasse...) correspondant à plusieurs autels des ancêtres.

Quelques éléments sur les institutions et représentations

17Nous possédons un matériau important sur les représentations et institutions locales. Il a déjà été en partie exposé dans certains de nos travaux antérieurs (voir notamment Jacob, 1987, 1988, 1990 b ou 1995). Ici nous nous contenterons de présenter quelques éléments d’anthropologie générale qui nous paraissent utiles pour introduire à la problématique foncière chez les Winye. Trois thèmes nous paraissent en effet importants à présenter de ce point de vue :

18– (1) le caractère central de la notion d’effort et des droits qu’il procure pour celui qui l’a fourni ou ses descendants. Ces conceptions ont évidemment des conséquences foncières, que nous avons déjà évoquées et que nous décrirons plus en détail dans les chapitres suivants, les représentations des Winye étant fort proches de la théorie de la valeur travail développée par John Locke au XVIIe siècle. Mais il faut ajouter que ces catégories sont au fondement d’une anthropologie globale dont on peut voir les points d’application dans toutes sortes de domaines, notamment dans la manière dont les individus justifient leur accès au pouvoir (voir chapitre 3) ou dans la conception de la personne et des devoirs liés à la parenté. La dot notamment est symbolique chez les Winye, mais elle est complétée par des prélèvements, au décès de toute personne, sur les biens qu’elle a pu accumuler de son vivant. Chaque individu est en effet considéré comme le produit du travail conjoint de sa mère, de la mère de son père et de celle de sa mère. Ce sont ces différentes mères qui ont participé, dans la souffrance, à la mise au monde d’un être qui leur doit son existence et sa prospérité ultérieure. Ces prélèvements, appelés « bénéfice du courage » [bari tõnõ], sont donc des compensations pour les efforts de ces mères, et sont reversés aux lignages d’origine de celles-ci, c’est-à-dire à leurs frères, aux femmes de ces derniers et/ou à leur descendance, notamment à leurs fils et filles lors des funérailles « fraîches » et des levées de deuil ([luodumǝ]). Les agnats du défunt contribuent bien entendu à ces prélévements en bétail, en vivres et en numéraire mais ils sont aidés en cela par ses neveux utérins et par ses gendres, c’est-à-dire par les individus qui ont profité de manière importante de sa réussite – en épousant ses filles notamment – (voir chapitre 8).

19Les Winye possèdent une terminologie pour exprimer ces prérogatives. Ils parlent de [libe konǝ], concept que nous pourrions traduire par les « biens qui découlent des efforts qui ont permis de produire l’ordre social tel qu’on le connaît ». Les Winye qualifient de [libe konǝ] à la fois le poulet ou le bœuf qui doit être sacrifié par le chef de terre avant d’installer une digue de pêche (en tant que maître religieux, cette victime lui est due), l’argent qu’on doit donner à un propriétaire de masques pour qu’il les autorise à sortir (à l’occasion de funérailles par exemple) ou l’héritage, par ses descendants, de la digue de pêche ou du champ de village ([kãtogo]) constitué par un groupe de frères utérins (voir chapitres 3 et 6). [libe konǝ] procède toujours de l’effort en travail passé. C’est parce que les ancêtres se sont mobilisés pour obtenir l’autorisation d’installer un abreuvoir pour le bétail ([yombo]) et l’ont effectivement creusé ou parce qu’ils se sont réunis pour défricher un champ de brousse, que ces derniers font partie des [libe konǝ] d’un groupe de descendance ;

20– (2) l’importance du chef de terre [inu] dans la mise en valeur des ressources naturelles. En Afrique, comme le souligne judicieusement E. Le Roy (1996 : 63), beaucoup de richesses matérielles sont considérées comme des choses et non comme des biens, ce qui implique qu’un producteur quelconque ne puisse s’en emparer sans précaution pour les exploiter, les consommer ou pour les vendre. Le chef de terre est la personne clé de ces représentations juridiques particulières puisqu’il est, selon les cas : celui qui veille à ce que les choses conservent leur statut ; celui qui rend possible une exploitation par les hommes des choses qu’ils ont produites ou qui leur sont « offertes » par la nature, en permettant leur transformation du statut de choses non appropriées à celui de choses appropriables ; celui qui a la possibilité de convertir certaines choses en biens ou, à l’inverse, certains biens en choses.

21Étant donné son statut de gardien des « états » juridiques des ressources et des possibilités qui lui sont imparties d’opérer des translations entre ces états (bien/chose), le chef de terre est au centre du processus d’exploitation par les hommes des ressources que leur offre leur environnement (Jacob, 2001 a). Il est de son devoir d’encourager, partout où c’est possible, cette exploitation en maintenant la nature accessible aux hommes, par un travail rituel constant. Il peut être sanctionné si la société considère qu’il n’accomplit pas ce travail avec suffisamment de constance.

« Cela fait deux ou trois ans que le marigot Asukoa à Balao n’a pas été pêché car il n’y a pas eu de rites sur les lieux au préalable. Par négligence, la pêche n’a pas été faite et ensuite la nouvelle pluie est arrivée. Le [inu] doit être mis à l’amende, à cause de son indiscipline dans la gestion des ressources profitables à son peuple » (Gnamou Kou, Siby, 22/05/04).

22De manière plus prosaïque, il est censé soutenir toutes les initiatives visant à « augmenter le mil » du village (on en verra un exemple au chapitre 4). Comme l’indique également E. Bayili à propos des Nuna du Nord, le chef de terre winye n’est « ni possesseur, ni maître de la terre » (1983 : 58), puisqu’il ne saurait se substituer aux pouvoirs de gestion des lignées dans ce domaine. Il possède par contre un droit supérieur d’administration sur les zones d’exploitation gérées par les lignages, ce qui lui permet d’imposer une limitation des droits individuels sur ceux-ci et la mise à disposition des moyens nécessaires à la réalisation d’objectifs supérieurs concernant la vie de la cité (sa grandeur, sa pérennité...) ;

23– (3) la prégnance chez les Winye d’un idéal de « l’homme autonome » dont l’importance a souvent été sous-estimée dans les sociétés de ce genre. En toutes choses, il nous semble en effet que les Winye recherchent le traitement social qui leur garantisse d’être considérés comme des fins en soi, et non comme des ressources ou des moyens pour les autres (Kymlicka, 1999). De cette philosophie témoignent les usages déjà mentionnés de l’exit option mais aussi des institutions diverses : les rites funéraires par exemple, dont les diverses séquences visent à faire progressivement la preuve de la qualité de non-captif de l’être qu’on enterre ; l’outillage – les Winye font la différence entre la houe du noble [ine pe] et celle de l’esclave [yom pe] ; les rapports de travail – il n’existe ni métayage (très souvent associé aux rapports esclavagistes en Afrique de l’Ouest, voir sur le sujet Lavigne Delville et al., 2001 : 83-84 ; Edja, 2000) ni navétanat entre Winye. Le statut de la terre renvoie également à cette perspective, son inaliénabilité et les résistances actuelles à sa marchandisation s’expliquant par le fait que les producteurs perçoivent bien que l’instauration de rapports marchands entraîne la destruction de « l’essence même de la main-d’œuvre indépendante » (Comaroff et Comaroff, 1999 : 23) et compromet gravement leurs chances d’autonomie et celle de leurs enfants. Cette recherche de la position de chef d’exploitation maître de soi et maître chez soi explique que les Winye souhaitent avant tout vivre dans leur village d’origine, là où ils ont le statut d’autochtones, c’est-à-dire dans le lieu où ils possèdent la citoyenneté et les droits les plus sûrs sur la terre. C’est à ces conditions qu’ils peuvent prétendre posséder pleinement leurs aptitudes et les moyens de les accomplir. La condition de jouissance de ces aptitudes est évidemment l’accès sécurisé à des moyens de production en suffisance dans une perspective de production (en faire-valoir direct) mais aussi d’aspiration à la grandeur.

« Notre héritage n’est précédé d’aucun testament. » (René Char, Feuillets d’hypnos, n° 62, 1941)

24L’état de « grand » – qui est un état souhaité à la fois à titre individuel et à titre collectif – se mesure en effet à deux choses :

  • la possibilité de partager une « commune humanité » (Boltanski et Thévenot, 1991 : 100) avec l’individu venu d’ailleurs et de lui accorder un droit « à nourrir son ventre » ;
  • la capacité à transmettre cet « héritage sans testament » (R. Char) qu’est le patrimoine commun du groupe, en acceptant de prendre humblement sa place dans l’ordre des générations qui sont destinées à se remplacer. « Nous n’avons pas à veiller au bonheur des hommes à venir, dit Hans Jonas, mais sur leur obligation d’être une humanité véritable » (1995 : 92-93). Les Winye ont des termes comparables à ceux du philosophe allemand pour expliquer pourquoi, jusqu’à nos jours, ils se refusent à vendre la terre.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Localisation du pays winye
Légende Auteur : J.P. JacobInfographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
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Titre Fig. 2 – Le pays winye (Burkina Faso)
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla. D’après TOME Adama (1995)
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Titre Fig. 3 – Les maîtrises territoriales du pays winye avant 1860
Légende Auteur : J.P. Jacob. Infographie : Atelier de Cartographie IRD Burkina Faso / P.Y. Oulla
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