L’occupation de la forêt : dernier acte du compromis État/migrants

p. 119-139


Texte intégral

1L’établissement d’une frontière artificielle suffisait-il à maintenir la Haute-Casamance sous le contrôle de l’État ? La réponse à cette question est des plus incertaines, car l’État n’a jamais réussi à intégrer cette partie au reste du territoire national. Jusqu’ici, le Fouladou apparaît comme une région à la marge, où la présence de l’État ne se manifeste qu’à travers une représentation administrative. Dans ces conditions, la colonisation de la forêt ne servait les intérêts de l’État que si elle était suivie par une arrivée de migrants. En effet, la Haute-Casamance se caractérise par de faibles densités de peuplement et le manque d’un pouvoir politique structuré ou de structures d’encadrement efficaces. Après l’ouverture de la forêt, premier acte du compromis, il fallait aussi encourager une occupation de l’espace (deuxième acte du compromis). Seuls des migrants venus du Nord étaient en mesure de réaliser ce peuplement, du fait de la capacité d’encadrement des marabouts généralement à la tête des mouvements de colonisation. L’État a ainsi laissé faire les migrants pour éviter que la région ne soit entre les seules mains des autochtones faiblement structurés sur le plan politique.

2Le contrôle des régions frontalières, la Gambie au nord, la Guinée-Bissau au sud, devenait une tâche urgente car les rebelles préparaient leurs incursions à partir de ces marges. Toutefois, le caractère diffus du peuplement en Haute-Casamance constituait une entrave certaine. Du fait d’un manque d’effectifs et de matériel, l’armée ne pouvait pas à elle seule investir ces vastes espaces ni les surveiller de manière permanente.

3La colonisation est spontanée ; dans ces conditions, comment l’État pouvait-il faire pour s’approprier un processus dont il n’a pas été l’initiateur ? Jean-Pierre Raison (1968 : 55) synthétise bien ce cas de figure. En effet, « lorsqu’elle n’est pas destinée à atténuer des contrastes de densité, la colonisation de peuplement a fréquemment des motifs d’ordre politique et stratégique : son but est alors d’assurer au plus vite le contrôle de zones frontières contestées ou d’établir dans une région troublée des groupes dont on est politiquement sûr ». La longue alliance entre l’État et les groupes maraboutiques a été réactivée. Le premier a fait appel à la capacité de mobilisation et à l’efficacité des techniques d’encadrement des seconds.

4Existe-t-il un lien entre la taille des villages et l’aptitude des groupes ethniques et confrériques à la colonisation agricole ? Les migrants se sont regroupés dans des santhie dont les tailles varient considérablement ; c’est ce lien que nous cherchons à établir afin d’expliquer la taille des différents santhie créés ainsi que l’évolution de leurs peuplements. À la suite des travaux de P. GOUROU (1991) et de P. PÉLISSIER (1966 ; 1995), nous savons combien sont importantes les techniques d’encadrement dans les processus de colonisation, mais aussi la plus ou moins grande capacité des groupes sociaux à les mettre en œuvre.

L’installation différentielle des migrants

5Entre 1978 et 1982, indépendamment de leur ethnie, de leur confrérie ou de leur origine géographique, tous les migrants s’installaient à Médina Mandakh, alors seul santhie de la forêt : l’appartenance commune au Saloum continuait à jouer. À partir de 1983, cette identité saloum-saloum a cédé la place à d’autres identités plus fines : la création des santhie s’est faite désormais suivant l’ethnie et la confrérie, deux critères qui ont aussi sous-tendu la composition des santhie.

6Afin de montrer la diversité des santhie qui en a résulté, nous avons défini un « santhie moyen » par rapport à l’ethnie et à la confrérie.

7Si l’on raisonne suivant le critère ethnique, ce « santhie moyen » (déterminé à partir de la représentation moyenne de chaque groupe ethnique) de la forêt est composé de 67 % de Wolof, 24 % de Toucouleur, 5 % de Serer et 4 % d’« autres ». Il y a une nette domination des santhie wolof : 12 sont presque exclusivement composés de Wolof qui représentent une large majorité dans 14 autres santhie (tabl. 1 a annexes). Toutefois, à la différence de certains santhie wolof où la population de migrants est plutôt composite, les santhie toucouleur sont pratiquement mono-ethniques.

8En prenant en compte la confrérie, un santhie « moyen » (déterminé à partir de la représentation moyenne de chaque confrérie) rassemble 65 % de tidianes, 26 % de mourides et 8 % de niassènes (et autres) (tabl. 2 b annexes). On distingue ainsi des santhie exclusivement tidianes (18) ou composites (tidianes/autres) et des santhie composés essentiellement de mourides (8). Aussi bien au niveau de l’importance démographique que du nombre de santhie, les tidianes sont largement plus représentés dans la forêt. Les marabouts mourides ne sont pas les seuls à se lancer dans des processus de colonisation agricole comme beaucoup (moi y compris) l’ont pensé ou le pensent encore.

9La fondation des santhie étant étalée dans le temps, leur localisation dans la forêt suggère les modalités d’une inscription différenciée dans l’espace (fig. 11).

Entre 1983 et 1984, à la création d’un santhie wolof intervenait parallèlement celle d’un santhie toucouleur. En choisissant de fonder un santhie au lieu de rallier ceux qui ont déjà été créés, les migrants nouvellement venus ont marqué ainsi leur différence ethnique. De 1986 à 1988, hormis Santhie Demba Silla (santhie bambara), tous les santhie qui ont été fondés sont des santhie wolof (11 au total). Les Toucouleur se sont remis à créer d’autres santhie en 1989 avec Dimiskha et Santhie Lémou, en 1994 avec Touba Kanène ; en 1995 avec Saré Néma et Sintian Tiaba en 1996. Pendant la même période, les Wolof en ont créé 10.
Entre les Wolof et les Toucouleur, il y a donc un partage dual de l’espace, quelque peu interrompu par des hameaux peul et un santhie bambara. Au milieu des santhie wolof, les santhie toucouleur occupent trois espaces bien individualisés. Le premier est formé par les santhie de Saré Yoro Sy, Saré Moussa Loum et Touba Kanène. À l’opposé de ce premier espace, on en retrouve deux autres au sud constitués, d’une part, de Yallale, Dimiskha et Sintian Lémou et, d’autre part, de Sintian Tiaba et Saré Néma.

10Une autre différenciation dans l’occupation de l’espace est fondée sur la confrérie religieuse : il en ressort une distinction tranchée entre un nord mouride et le reste de la forêt tidiane. Suivant sa confrérie d’appartenance, chaque marabout a cherché à contrôler une portion d’espace, pour marquer de son empreinte la colonisation de la forêt. Cette spatialisation renvoie à des logiques de regroupement permises par la mise en place spontanée de filières migratoires suivant l’appartenance au même marabout, la parenté élargie, etc. Le départ a été toujours sous-tendu par la volonté de venir retrouver ses parents, des migrants de la même confrérie. Dès lors, on ne peut pas considérer les migrants saloumsaloum comme de simples individus soucieux de changer leurs conditions de vie. Ils sont avant tout des membres d’une communauté ethnique et/ou confrérique. La réussite de la migration passe par l’insertion dès le départ dans cette communauté. D’autant plus que les premiers mois de la migration sont généralement difficiles : il faut s’atteler à la construction de la concession et aux défrichements des champs. Par ailleurs, les sites attribués aux nouveaux migrants dépendent, dans une large mesure, des rapports qu’ils entretiennent avec les migrants fondateurs.

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Fig. 11 – Distribution spatiale des santhie et des hameaux peul

11En se dirigeant donc vers un santhie plutôt que vers un autre, les migrants font avant tout jouer une ou des appartenances (liées à la confrérie ou à l’ethnie), une ou des alliances (matrimoniales ou lignagères).

Dans les années 1980, les migrants mourides ont fondé régulièrement des santhie : Touba Tiéckène en 1985, Darou Pakathiar en 1986 et Darou Salam en 1987 ont un an d’intervalle. La même régularité a été observée dans les années 1990 pour la création des santhie mourides de la deuxième génération ; en 1996, Darou Khoudoss et Touba Kélimane ont vu le jour. Un an après, Santhie Dimb a été créé, suivi de Minna, dernier santhie mouride, créé en 1998.

12L’un des volets de la stratégie territoriale des mourides a d’abord été de consolider les premiers santhie, avant d’en créer d’autres. Après la création du santhie, la seconde étape consiste à lui donner une bonne assise démographique.

Entre Darou Salam, dernier santhie mouride des années 1980, et Darou Khoudoss, premier santhie mouride des années 1990, dix ans se sont passés. S’il n’y a pas eu de nouvelles créations mourides, cela ne veut pas dire que les migrants mourides venaient de moins en moins. Au contraire, ils ont continué à peupler les santhie déjà créés, Darou Salam et Darou Pakathiar notamment, Touba Tiéckène ayant été dès le départ massivement investi.

13Cela leur a permis d’atteindre un double objectif : avoir une bonne assise foncière et mettre la main sur une zone relativement vaste.

14L’autre volet de la stratégie mouride consistait à investir toujours une seule partie de la forêt. Profitant au maximum du contexte foncier favorable dans la première moitié des années 1980, les migrants mourides ont fait du nord de la forêt leur « espace ». Grâce à une stratégie fondée sur une arrivée massive en un temps record, ils se sont installés sur de vastes zones. Par ailleurs les sites (propices) choisis présentaient de grandes possibilités d’extension. Par exemple, l’implantation de Darou Pakathiar à la lisière de la forêt permettait une grande progression à l’intérieur de la forêt.

15Pour les mourides qui voulaient créer des santhie, la recherche d’un site s’est de ce fait limitée à la partie septentrionale. En conséquence, « leur espace est continu ». Tout le nord est maintenant occupé et les quatre santhie des années 1990 ont encore suffisamment d’espace pour permettre l’installation de dizaines d’autres migrants. Ceux qui sont venus au cours des dernières années pour s’implanter dans les santhie de la première génération ont été redirigés vers les santhie de la deuxième génération (Darou Khoudoss, Touba Kélimane, Santhie Dimb ou Minna). Cependant, ces santhie ont encore des tailles faibles : le contexte politique a changé, les autochtones ont manifesté de plus en plus leur opposition à la prise d’assaut de la forêt – surtout dans la communauté rurale de Pata où la tolérance des Peul est nettement moindre face à l’arrivée des migrants.

16La construction de « l’espace tidiane » répond à une autre logique. Les Tidianes n’ont pas misé sur une bonne assise démographique dès le départ, mais sur une démultiplication des santhie pour occuper l’espace. De nouveaux santhie ont été créés au fil des années, alors que ceux qui existaient déjà n’avaient pas encore accueilli beaucoup de migrants. D’ailleurs, à l’exception de Médina Mandakh, le peuplement de tous les autres santhie tidianes s’est fait progressivement. Avec 28 santhie, ils représentent 73 % des santhie de la forêt et sont répartis sur l’ensemble de la forêt, excepté la partie nord.

17On ne peut pas parler « d’espace niassène », même si l’on prend en compte Médina Passy, le plus niassène des santhie tidianes ; il n’y a que deux santhie niassènes (Santhie Cheikh Niass et Tama Sine) et ils ne sont pas situés côte à côte. Étant donné qu’il était pratiquement impossible de créer un santhie plus à l’est de Médina Passy – du fait de la proximité des villages autochtones –, les migrants niassènes, dont le nombre est finalement modeste, ont préféré s’insérer dans les santhie tidianes (il n’y a pas de différence fondamentale entre les deux confréries religieuses).

La distribution des migrants dans les santhie

18La figure 12 montre une très nette différenciation dans la taille des santhie. Médina Mandakh constitue de loin le plus grand santhie de la forêt ; il regroupe à lui seul plus de 2 000 migrants. Sa taille représente près de 28 fois celle de Bayoungou Wolof, le plus petit santhie de la forêt. Comment peut-on expliquer ces inégalités ? Si Médina Mandakh est le santhie le plus peuplé, c’est aussi le santhie inaugural. D’une manière générale, existe-t-il un lien entre l’ancienneté des santhie et la taille de leur population ? Créés avant Yédoulaye, Médina Passy ou Fass Ndienguène, les santhie comme Santhie Mamadou Niang, Santhie Keur Moussa, Saré Yoro Sy ou Saré Moussa Loum sont nettement moins peuplés. La différence de taille entre ces santhie montre qu’on ne peut pas vraiment établir de relation entre l’année de création du santhie et l’importance de sa population.

19Saré Yoro Sy et Saré Moussa Loum sont aussi des santhie toucouleur ; la faiblesse de leurs populations par rapport aux santhie wolof signifie-t-elle que la signature ethnique du santhie est à prendre en compte pour expliquer sa taille ?

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Fig. 12 – La taille des santhie en 2000

20Là également, on peut difficilement répondre par l’affirmative, car de nombreux santhie wolof (Lamsar, Yaoundar, Santhie Keur Moussa, Santhie Mamadou Niang, etc.) qui ont été fondés, soit la même année, soit à quelques années d’intervalle, sont moins peuplés que les deux plus grands santhie toucouleur.

21Que peut-on retenir lorsque l’on déplace l’analyse sur le critère « confrérique » ? Médinatoul Silly (santhie tidiane) est deux fois plus peuplé que le santhie mouride de Touba Kélimane alors qu’ils ont été créés à un an d’intervalle. De même, la taille de Darou Salam (santhie mouride) est deux fois inférieure à celles de Yédoulaye, de Médina Passy ou de Fass Ndienguène (santhie tidianes). Ces exemples révèlent que la confrérie n’est pas, non plus, un élément explicatif pertinent. En réalité, tous ces critères particuliers (ethnie, confrérie, année de création du santhie), ne fournissent pas d’explications tranchées.

22Pour comprendre la différenciation de taille, il est nécessaire de porter l’attention sur d’autres facteurs plus déterminants dans un processus de colonisation agricole : il s’agit de la personnalité du fondateur, de son charisme et de sa capacité de mobilisation, qui ne sont pas sans rapport avec les soutiens politiques ou religieux dont il a pu bénéficier. Pour en rendre compte, nous considérons la diversité d’origine (géographique) des migrants de chaque santhie de la forêt de Pata comme un élément important qui traduit l’existence d’une communication qui a dépassé les frontières du santhie ou de la communauté rurale d’origine du fondateur. Elle renseigne donc sur le statut politico-économique et la capacité de rassemblement de ce dernier.

Le fondateur de Médina Mandakh est un grand marabout. À l’époque où la forêt était encore intacte, les premiers migrants n’auraient jamais osé venir s’installer dans un milieu qui leur était étranger sans la présence d’un marabout de grande renommée. Dès la première année, quinze familles sont venues le rejoindre. Entre 1979 et 1982, plus de quarante familles se sont installées à leur tour. Le rôle du marabout ne s’arrêtait pas simplement à cette protection spirituelle ; sur le plan matériel, il a beaucoup aidé les migrants démunis. Ses aides revêtaient différentes formes. Dans un premier temps, il s’agissait de récompenser les familles qui avaient décidé de le suivre dans son projet : financement du voyage, nourriture, sommes variables distribuées à chaque chef de famille. Ensuite, d’autres ont sollicité son aide pour venir s’installer. Il y a aussi répondu favorablement. Aujourd’hui encore, certains migrants qui ont bénéficié de son aide ne tarissent pas d’éloges à son égard. Ces différentes aides ont encouragé beaucoup d’autres migrants à prendre le chemin de la forêt dans les premières années. En outre, Médina Mandakh est resté pendant cinq ans le seul santhie de la forêt. Tous les migrants qui venaient du Saloum s’y établissaient. Avec l’arrivée de migrants sans distinction de confréries ou d’ethnies, ce premier santhie apparaît comme un condensé de différences. D’ailleurs, c’est aujourd’hui celui qui se rapproche le plus des deux « santhie moyens » que nous avons définis. Enfin, même après la création des autres santhie, sa situation géographique favorable (proximité du carrefour de Bureng (localité gambienne ; c’est aussi un lieu de passage – presque – obligé pour rejoindre la forêt) et de son marché hebdomadaire) ainsi que la disponibilité d’équipements sociaux (case de santé, école, boutiques) ont attiré des migrants. De plus, le fait qu’il soit un santhie officiellement reconnu a également joué dans le choix des migrants : leur grande diversité d’origine est à la mesure de la taille de Médina Mandakh ; ils sont originaires de 28 villages (fig. 13) situés en majorité dans le centre est et le sud du Saloum, 6 dans le nord de la Gambie et de 3 régions de la Guinée (Labé, Boké et Lélouma).

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Fig. 13 – Villages d’origine des migrants de Médina Mandakh

23Les migrants de Médina Dinguiraye sont plutôt originaires du centre-ouest et du sud du Saloum (fig. 14). Premier santhie créé dans le sud de la forêt, il a attiré de nombreux migrants grâce à une grande mosquée qui frappe par la qualité de l’architecture et par son caractère imposant. La construction de cet édifice cultuel traduisait aussi la volonté des fondateurs de marquer dès le départ leur empreinte dans la forêt. L’afflux de migrants dans ce santhie plutôt qu’ailleurs était aussi lié à la personnalité du chef de santhie, dont le charisme ne laisse personne indifférent. Conseiller rural, il défendait constamment les intérêts du santhie lors des réunions du Conseil rural ; c’était sécurisant pour les premiers migrants dans une période où les problèmes ne manquaient pas.

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Fig. 14 – Villages d’origine des migrants de Médina Dinguiraye

Pour les santhie de Touba Tiéckène et de Darou Pakathiar, on peut parler de « départ organisé » depuis le Saloum. Forts d’appuis politiques et soutenus par des marabouts mourides influents, les migrants ont débarqué massivement dans une zone dont ils ignoraient tout ; c’est là une grande différence avec le peuplement des premiers santhie tidianes de cette période. En dehors de Médina Mandakh, les migrants tidianes sont venus par petits groupes (3 à 4 familles), ne préférant pas prendre de risque dans une zone qu’ils ne maîtrisaient pas mais aussi ne sachant pas comment les autochtones allaient réagir.
Par expérience, les marabouts savaient que la création d’un santhie dans une forêt nécessitait beaucoup de bras ; ils ont demandé aux disciples de diffuser l’information. Pour Touba Tiéckène, c’est à l’occasion du gamou (rencontre religieuse) de Darou Wanar que la mobilisation a commencé ; le marabout a profité de ce regroupement pour informer les talibé de son projet. Grâce au soutien de son marabout, le fondateur de Darou Pakathiar – grand cultivateur, grand transporteur, très actif dans le commerce – a largement diffusé l’information.
Avec l’activation des réseaux maraboutiques et politiques, l’organisation de la migration depuis le Saloum a permis l’arrivée massive de centaines de migrants qui sont originaires – en majorité – des villages où l’on note une forte présence de mourides. C’est le cas de Wanar et de Kassas (CR de Mabo), de Ndankou (CR de Nganda). Les migrants de Darou Pakathiar sont venus de 31 villages du Saloum (fig. 15) et ceux de Touba Tiéckène de 26 villages du Saloum et un de la Gambie (fig. 16) ; cette diversité d’origine indique bien l’importance des « aires de mobilisation » (c’est-à-dire l’ensemble des espaces où leurs discours ou appels ont trouvé un écho favorable) de leurs fondateurs respectifs ou de ceux qui les ont soutenus.

24La promptitude avec laquelle les paysans se sont mobilisés pour gagner la forêt témoigne de l’efficacité de l’encadrement maraboutique. Toutefois, elle n’était pas indépendante du contexte des années 1980 : les autochtones étaient peu regardants sur la colonisation, qui s’opérait surtout dans la partie ouest de la forêt, c’est-à-dire dans une zone où il n’y avait pas de villages autochtones aux abords immédiats. La grande disponibilité foncière permettait à des groupes de migrants de s’installer relativement facilement et de trouver des terres de culture sans difficulté.

25C’est aussi à la présence de marabouts financièrement aisés et politiquement puissants que l’on doit la taille des santhie de Yédoulaye et de Fass Ndienguène ; ils comptent aujourd’hui parmi les plus peuplés de la forêt. Malgré l’absence d’une organisation comparable à celle de Touba Tiéckène ou de Darou Pakathiar, les marabouts fondateurs ont voulu s’assurer dès le départ une bonne assise démographique. Pour se donner une certaine légitimité, ils ont favorisé le peuplement afin de consolider leur implantation. En effet, c’est aussi par sa densité de population qu’un santhie de colonisation spontanée se définit : il est plus facile de faire déguerpir un santhie de cinq concessions qu’un village qui en compte plusieurs dizaines. Prenant conscience de ces facteurs, les chefs de santhie dotés de moyens n’hésitaient pas à financer le voyage de nombreuses familles pour accentuer la colonisation. Les santhie qui ont connu une bonne affluence dès les premières années ont continué à accueillir d’autres migrants. En effet, au milieu des années 1980, le doute subsistait encore dans l’esprit de beaucoup de candidats au départ, qui pensaient que la rébellion des séparatistes casamançais concernait aussi le Fouladou. En voyant les migrants se diriger vers certains santhie plutôt que vers d’autres, ils en ont tiré la conclusion que la question de l’insécurité s’y posait moins.

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Fig. 15 – Villages d’origine des migrants de Darou Pakathiar

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Fig. 16 – Villages d’origine des migrants de Touba Tiéckène

Les « aires de mobilisation » des fondateurs de Yédoulaye et de Fass Ndienguène sont différentes (à l’image des santhie de Médina Mandakh/Médina Dinguiraye et Darou Pakathiar/Touba Tiéckène). Si les migrants de Yédoulaye viennent pour la plupart de l’extrême-est du Saloum (fig. 17), ceux de Fass Ndienguène, en revanche, sont partis de l’extrêmeouest (fig. 18). La taille de ce dernier santhie est liée à l’aptitude organisationnelle du chef de santhie. Ce dernier a fait en sorte que tous les migrants travaillent pendant l’hivernage. Il s’est ainsi personnellement impliqué dans la distribution des semences et dans le bon déroulement de la campagne. Il n’hésitait pas non plus à sermonner ceux qui traînaient : « Ce santhie n’a pas été créé pour les paresseux », rappelait-il souvent. La confiance des sociétés arachidières lui est aujourd’hui acquise. En contrepartie de l’engagement dans le travail de tous les habitants, il a contribué largement à la réalisation d’équipements collectifs dans le santhie.

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Fig. 17 – Villages d’origine des migrants de Yédoulaye

Il a financé la construction du premier puits et assuré l’essentiel des dépenses liées à la construction de la grande mosquée.
Fass Ndienguène a un point commun avec Médina Passy. Ici aussi, le riche marabout n’hésitait pas à aider des paysans à venir s’installer dans son santhie. Il y avait un enjeu à peupler rapidement le santhie, car il a été créé dans la partie est de la forêt, c’est-à-dire dans une zone où les autochtones commençaient à manifester leur mécontentement. Sa détermination et les moyens dont il disposait ont beaucoup joué dans l’arrivée des migrants au fil des années. Dès le départ, il a voulu faire du santhie une grande zone de production arachidière. Il exhortait ainsi en permanence les migrants à travailler et jouait de son influence auprès des sociétés arachidières pour avoir de grandes quantités de semences. Tous ces facteurs ont fait que le santhie a attiré plus facilement des migrants.
Dans le cas de Yédoulaye, la sollicitude du chef de santhie, toujours à l’écoute des migrants, sa grande ferveur religieuse ont joué dans l’accroissement progressif de la population. Beaucoup de Saloum-Saloum n’ont pas hésité à lui confier leurs enfants pour les besoins de l’éducation islamique. De tous les santhie de la forêt, Yédoulaye est celui qui a le plus de daara (écoles coraniques) : il en compte treize.

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Fig. 18 – Villages d’origine des migrants de Fass Ndienguène

26Dans les santhie cités, chaque fondateur a travaillé à la consolidation et à l’accroissement du peuplement. En revanche, dans l’optique de disposer de vastes espaces pour leurs troupeaux, les chefs de santhie toucouleur n’ont pas mené de politique de densification de leurs santhie ; en favorisant la création du santhie de Touba Kanène en 1994, le fondateur de Saré Moussa Loum a plus joué la carte de l’élargissement des espaces toucouleur que celle du peuplement. Il y avait aussi la volonté de constituer une « barrière » pour ralentir la progression fulgurante des défrichements opérés par les migrants wolof de Touba Tiéckène. Pour ce faire, il ne suffisait pas seulement de favoriser la création d’un santhie mais d’avoir un nombre relativement important de migrants pour opérer parallèlement des défrichements et fixer ainsi une frontière.

Dans deux tiers des santhie toucouleur, les effectifs sont inférieurs à 300. Ici, la taille des santhie reflète bien une migration fondée sur le regroupement familial : les Toucouleur ont opté pour l’accueil des migrants appartenant à la famille élargie basée essentiellement dans les communautés rurales de Ngayène, Médina Sabakh, Kathiotte et quelques localités gambiennes ; c’est ainsi que les migrants de Saré Yoro Sy viennent de huit villages seulement, répartis dans quatre communautés rurales, et ceux de Saré Moussa Loum, de sept villages localisés dans trois communautés rurales (fig. 19 et 20).

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Fig. 19 – Villages d’origine des migrants de Saré Yoro Sy

27Les tailles de ces santhie toucouleur ne sont pas très différentes de celles de beaucoup d’autres santhie wolof. Les migrants implantés dans ces santhie sont originaires le plus souvent du village du fondateur et des villages les plus proches. La modestie des « aires de mobilisation » peut s’expliquer. Dès le début, il a manqué à ces santhie une autorité forte capable d’instaurer un minimum d’organisation – dans un contexte général marqué par l’incertitude –, dotée d’une grande capacité de mobilisation et d’une aura.

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Fig. 20 – Villages d’origine des migrants de Saré Moussa Loum

Par exemple, le départ du marabout fondateur de Médina Khaïry pour le Saloum a décidé certains migrants à se diriger vers Loyène : il a laissé le santhie à son fils dont la jeunesse (35 ans) n’a pas inspiré la confiance des migrants face aux problèmes rencontrés dans la forêt. Dans un milieu que beaucoup de migrants considéraient comme hostile a priori, les chefs de santhie d’âge mûr étaient davantage suivis dans leur entreprise que les jeunes adultes.
Par ailleurs, le puits de Médina Khaïry était encore en construction. Or, les migrants qui débarquaient fraîchement du Saloum préféraient s’installer dans les santhie disposant déjà d’un minimum d’infrastructures.
À Diamagadio, le décès du marabout fondateur a considérablement ralenti l’arrivée des migrants (originaires seulement de cinq villages du Saloum). En outre, plusieurs familles ont déménagé vers Médina Dinguiraye. Seuls étaient restés le neveu du fondateur et deux autres familles. Le nombre de migrants par année n’a jamais dépassé 15 jusqu’en 1997.
De même, après la disparition de son fondateur, beaucoup de migrants d’Eynoumane ont préféré aller dans le santhie voisin de Fass Ndienguène. Dans le cas de Médina Ndiao, l’absentéisme du fondateur a décidé des migrants à changer de santhie. En effet, il s’était parallèlement implanté à Médina Mandakh ; c’est seulement dix ans après sa création que le santhie a accueilli plus de 65 % de sa population actuelle.
On ne peut pas parler non plus d’arrivées massives pour les santhie niassènes de Tama Sine et S. Cheikh Niass. Créé en 1988, S. Cheikh Niass a accueilli peu de migrants pendant dix ans. Cela peut surprendre, car il a été créé par un marabout. La modestie de sa population ne remet pourtant pas en cause ce que nous avons dit sur la relation entre la présence d’un marabout influent et la venue de migrants. La première année de la création du santhie, il y a eu effectivement beaucoup de migrants. Toutefois, le départ du marabout fondateur l’année suivante pour les États-Unis a fait chuter le nombre d’arrivées et occasionné quelques départs. Jusqu’en 1993, S. Cheikh Niass ne comptait que quatre concessions. À partir de 1994, il y a eu une reprise timide des arrivées, et depuis 1998 les flux en direction de ce santhie sont plus importants.

28Aujourd’hui, les choix d’installation des migrants ne relèvent plus des mêmes raisons que lors de la phase initiale :

  • la présence d’un marabout ou d’une autorité charismatique n’est plus aussi déterminante qu’au début du processus de colonisation : maintenant que la forêt a été bien quadrillée par un chapelet de santhie, les peurs se sont dissipées (la menace que représentait le Service des Eaux et Forêts ou les autochtones est maintenant loin) ;
  • avec la réduction des choix migratoires, les migrants de ces dernières années se sont dirigés dans les nouveaux santhie et/ou les santhie les moins peuplés pour augmenter leurs chances de trouver de grands champs.

29Malgré ce regain de peuplement, ces santhie ont encore les tailles les plus faibles. En fait, les possibilités d’extension spatiale sont plus réduites aujourd’hui. D’une part, on note la proximité des santhie peul et de leurs aires de pâturages en bordure de forêt. D’autre part, certaines parties des terroirs de santhie comme Diamagadio, Loyène, Médina Khaïry, etc., sont peu favorables à l’agriculture. Or, ce sont aussi les bons sites d’implantation (absence de concrétions ferrugineuses et donc sols généralement propices à l’arachide) et les grandes possibilités d’extension du terroir (éloignement des villages autochtones) qui ont fait se développer rapidement les premiers santhie.

La distribution des migrants dans les concessions

30À l’image de la différenciation entre les santhie, la taille des concessions varie beaucoup (tabl. 2 annexes). Toutefois, pour l’ensemble des santhie, l’effectif par concession est toujours supérieur à 10 personnes.

31L’importance des effectifs tient à deux facteurs essentiels :

  • d’une part, l’existence fréquente de plusieurs ménages dans la concession. En effet, 57 % des concessions comptent plus d’un ménage et elles regroupent majoritairement deux générations (le chef de concession et ses enfants) ou trois (il y a deux cas de figures : le chef de concession, ses enfants et ses parents ou alors, le chef de concession, ses enfants et ses petits-enfants) ;
  • d’autre part, le large développement de la polygamie dans les santhie (tabl. 3 annexes). Pourquoi cette tendance à la polygamie chez les Saloum-Saloum ? En dehors du fait qu’ils sont musulmans – ce qui leur donne la possibilité d’épouser jusqu’à quatre femmes –, il faut aussi chercher les raisons de la polygamie généralisée dans l’organisation et le fonctionnement de l’exploitation agricole. Décortiquer les semences d’arachide, les trier, faire à manger aux saisonniers, puiser de l’eau, assurer les tâches ménagères, piler le mil quotidiennement, etc. sont autant de travaux qui montrent l’importance des femmes dans le bon fonctionnement des exploitations. Une seule femme peut difficilement tenir avec efficacité tous ces rôles. Chose rarissime en ville – où une femme est capable de demander le divorce lorsque son mari prend une seconde épouse –, en milieu paysan, il n’est pas rare de voir une femme demander à son époux d’en prendre une seconde pour l’aider dans les tâches domestiques. Toutefois, des exemples montrent que la cohabitation n’est pas toujours simple entre les co-épouses.

32Certes la polygamie est en rapport avec l’âge – c’est par exemple dans les premiers santhie comme Médina Mandakh, Touba Tiéckène, Darou Pakathiar, Médina Dinguiraye (où les chefs de concession ont une moyenne d’âge élevée ; tabl. 4 annexes) qu’elle est la plus développée –, mais elle est surtout en rapport avec le statut socio-économique du migrant : la quasi-totalité des borom barké (paysans qui ont un statut socio-économique important) et des chefs de santhie ont trois femmes ou plus. D’ailleurs, les Saloum-Saloum le traduisent bien à travers cette formule : « Pour savoir si un paysan est riche ou pas, il faut compter ses épouses. »

33La moyenne d’âge des migrants chefs de concession est de 53 ans. Toutefois, on note une différence entre les premiers santhie et ceux de création plus récente : dans les premiers, l’âge des chefs de concession avoisine la soixantaine ; dans les seconds, il est plus proche de la cinquantaine. Cette différence peut s’expliquer par un rajeunissement relatif des groupes de migrants. Au début du processus, ce sont les hommes d’âge mûr qui se sont déplacés le plus – compte tenu des risques que beaucoup redoutaient. Au début des années 1990, les adultes-jeunes ont commencé à emprunter le chemin de la forêt.

Conclusion : le quadrillage d’une ancienne forêt classée

34La rapidité de colonisation dépend de plusieurs facteurs. Intervient d’abord le pouvoir dont disposent les chefs de file du processus. Si, d’une manière générale, l’objectif des marabouts a été de trouver de nouveaux lieux de diffusion de leur conviction religieuse et de travail, les stratégies mises en place selon la confrérie d’appartenance ont permis une extension plus rapide ou plus solide des nouvelles implantations. Les mourides ont insisté sur le regroupement avant toute nouvelle création de santhie ; les tidianes ont mis l’accent sur la multiplication des implantations dans un premier temps.

35L’utilisation d’autres moyens axés sur la corruption passive et la négociation montre bien qu’un processus d’appropriation foncière n’est jamais simple, il se joue sur plusieurs tableaux et engage les acteurs dans la multiplication des alliances, dans l’activation des réseaux religieux, politiques ou économiques.

36Le dernier acte du compromis a été un succès. Sous la direction des marabouts, les migrants sont arrivés à créer des santhie plus peuplés que les villages autochtones, qui ont pourtant des décennies d’existence. La taille moyenne des villages dans les communautés rurales de Pata et Ndorna est de 140 hab. En revanche, Médina Mandakh totalisait en 1988 déjà 1 195 hab. (dix ans après sa création), Médina Dinguiraye, 589 (cinq ans après sa création), Saré Yoro Sy, 396 (cinq ans après sa création), Touba Tiéckène, 691 (trois ans après sa création), Darou Pakathiar, 546 (deux ans après sa création).

37En l’espace de vingt ans, une zone forestière a été complètement anthropisée. Certes, les santhie ont des tailles fort différentes mais leur répartition sur la quasi-totalité de la forêt a abouti à une large appropriation spatiale. En s’installant dans les différents santhie suivant leur confrérie ou leur ethnie, les migrants ont assuré un quadrillage de la forêt de Pata. Celle-ci a été ainsi – en grande partie – soustraite aux autochtones peul ; elle est devenue domaine des marabouts, de l’État et des arachidiers.

38L’appropriation d’une région à enjeux est toujours le résultat d’un processus où interviennent beaucoup d’acteurs et où la multiplication des alliances et des réseaux est un atout considérable. Chaque fondateur a activé des réseaux économiques, religieux ou politiques pour arriver à ses fins. Le pouvoir dont disposent les migrants ou ceux qui les parrainent s’avère d’une importance capitale.

39La réussite d’un processus d’appropriation dépend aussi de la position adoptée par l’État, de la faiblesse relative des structures politiques du milieu à coloniser, de la cohésion entre les autochtones et de leur commune volonté de faire face au processus ; s’il y a la moindre dissension, elle sera exploitée par les migrants. En outre, lorsqu’il y a convergence d’intérêts entre la puissance publique et ses alliés, les populations autochtones peuvent difficilement contrecarrer les processus d’appropriation foncière.


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