Les mécanismes à l’œuvre dans l’appropriation de la forêt
p. 95-118
Texte intégral
1Une colonisation agricole est l’aboutissement d’une migration ; elle mobilise toujours un volume important de migrants appartenant à des groupes sociaux plus ou moins différents. Leur installation ne se fait pas dans les villages autochtones ; elle suppose la création de nouvelles entités : c’est là une de ses caractéristiques fondamentales (Raison, 1968 : 21). La colonisation agricole peut ainsi se définir comme l’appropriation foncière d’un espace par des migrants à des fins agricoles. Mais le concept d’appropriation est lui-même à préciser, car il peut renvoyer à deux définitions, selon que l’on s’appuie sur la conception traditionnelle africaine ou sur le Code civil français de 1804 (Le Roy, 1991 : 11). Dans le premier cas, l’auteur parle d’une « affectation à un usage » et dans le second, d’une « attribution du droit de disposer ». Il synthétise cette deuxième acception comme « l’exercice du droit de propriété », autrement dit, « une situation juridique justifiée par un titre autorisant exclusivité et inaliénabilité » (Le Roy, 1998 : 23).
2Cette perspective ne sera pas la nôtre ici, même si les deux conceptions coexistent aujourd’hui dans beaucoup de pays d’Afrique noire. En effet, le droit de propriété cristallisé autour de l’usus, du fructus (accès à la ressource) et de l’abusus (transfert intra ou inter-générationnel de la ressource), n’embrasse pas l’étendue du concept d’appropriation dans sa version africaine traditionnelle. Celle-ci renvoie à la nature variée des liens que peuvent entretenir les groupes sociaux avec leur espace, fait référence à la multiplicité d’usages complémentaires ou exclusifs, touche aux diverses représentations que les membres du groupe social se font des ressources, intègre aussi les modes de répartition des ressources produites. Cette élasticité permet de comprendre qu’un même espace puisse faire l’objet de différents modes d’appropriation ou que plusieurs groupes sociaux se l’approprient successivement (une nouvelle appropriation venant se superposer à une autre). Avec la raréfaction progressive des espaces en Afrique subsaharienne (Raynaut, 1997 ; Lesourd, 1997), les processus de colonisation agricole peuvent s’analyser en terme de réappropriation, dans la mesure où ils se déroulent dans des espaces qui ne sont pas « vides » (forêts classées, zones sylvo-pastorales, anciennes jachères). Les différents concepts employés (colonisation, appropriation, réappropriation) pour qualifier un même phénomène – la volonté d’un groupe social d’imprimer ses pratiques sur un espace – attestent de la complexité de celui-ci. En effet, la colonisation implique d’abord des dispositions pour vivre « en bonne intelligence » avec les « esprits des lieux ».
3Ainsi à Pata, « n’importe qui » ne pouvait pas venir fonder un santhie, surtout durant les premières années du processus. Seuls les marabouts osaient le faire. Selon le marabout fondateur de Médina Mandakh, l’espace forestier avait été « miné » par les autochtones peul (c’est-à-dire qu’ils y auraient effectué toutes sortes de « magie noire »). De plus, la forêt était relativement touffue et abritait des bêtes sauvages et des mouches tsé-tsé. Quelle que soit la renommée des marabouts saloum-saloum qui projetaient de créer un santhie, ils faisaient toujours appel à un autre marabout natif de la zone. Les recommandations données par ce dernier étaient suivies à la lettre : s’installer ici et non pas là, arriver tel jour et non pas tel autre, effectuer des sacrifices en tenant compte des indications précises données, faire des offrandes, effectuer une prière collective sur le site retenu, etc. Pour Touba Tiéckène par exemple, il fallait trouver un site sur la base des critères suivants : trois arbres enlacés dont deux de la même espèce.
4Toutes ces précautions peuvent être perçues comme une manière pour les marabouts migrants de ne pas défier les « esprits invisibles » de la forêt, la terre étant, selon l’expression d’Étienne Le Roy (1991 : 31), « le point de rencontre du visible et de l’invisible ». Cela traduit bien que la construction religieuse des territoires précède la construction physique : on commence d’abord par s’allier à des forces invisibles avant de s’allier avec l’espace physique (J.-F. Vincent, 1995 : 12).
Pour avoir fait peu cas de ces considérations et avoir voulu tout faire reposer sur ses capacités financières (riche commerçant et grand arachidier), un migrant a failli sombrer dans la folie ; à chaque fois qu’il mettait les pieds dans le santhie qu’il a créé, il se plaignait de terribles maux de tête. Il a été obligé de revenir à Touba Tiéckène, santhie d’où il était parti.
5Cette première étape franchie, les « négociations » avec les autorités et les autochtones pour s’installer dans un espace doublement approprié – comme c’est le cas pour la forêt de Pata – constituent une autre épreuve de longue haleine qui a également ses exigences et ses contraintes.
6Même si le cadre général d’analyse ne change pas fondamentalement, il est en revanche indéniable que chaque processus de colonisation agricole se présente, à bien des égards, comme un cas spécifique dont les stratégies spatiales, les logiques socio-économiques et foncières développées par les migrants en présence dégagent les lignes de force. Les mécanismes à l’œuvre changent selon les cas. Rendre compte de la colonisation de la forêt de Pata revient à les identifier, à les analyser et à établir leur connexion.
Au cœur de la création des santhie : les marabouts
7La forêt de Pata pourrait aussi être appelée aujourd’hui « l’espace des marabouts ». Ces derniers sont les fondateurs des trois quarts des santhie.
Leur forte participation confirme ce que l’on savait déjà au Sénégal, les plus grands mouvements de colonisation ont été menés sous la direction des marabouts. Ahmadou Bamba (fondateur de la confrérie mouride) a été le premier à donner le ton en créant en plein milieu de la forêt du Baol, vers 1889, le village de Touba, aujourd’hui capitale du mouridisme. Les différents khalifes qui lui ont succédé aiment le rappeler pour mieux montrer que leur volonté de créer des villages n’est qu’une manière de suivre la voie tracée dès le départ par leur guide suprême.
8Le fondateur de Touba Tiéckène a suivi l’exemple des hauts dignitaires de la confrérie. Sur les conseils d’un de ses parents, il a fait un voyage dans la forêt et en est reparti convaincu qu’il pouvait y créer un santhie. Très vite, il s’est entretenu du projet avec son marabout résidant à Touba Saloum. Ce dernier lui a dit qu’il ferait tout son possible pour que le projet aboutisse et qu’il en informerait le khalife général de la confrérie. Joignant les actes aux paroles, le marabout a pris contact avec un de ses neveux, le député maire de Koungheul (commune située à l’est du Saloum). Ce dernier en a informé le sous-préfet de Médina Yoro Foula (arrondissement où est localisée la forêt) qui le connaît bien. Un mois après, et à la suite de différentes lettres destinées au président de la communauté rurale de Ndorna, au gouverneur et même au ministre de l’Intérieur, le premier santhie mouride a vu le jour.
9Le marabout de Touba Saloum s’est donc personnellement impliqué et son intervention a été décisive dans la création du santhie. On peut voir là sa volonté de suivre les recommandations des premiers cheikh mourides, à savoir que tout bon marabout doit aspirer à créer son santhie pour y former ses talibé et les aider ensuite à s’implanter ailleurs. Le grand-père du fondateur de Touba Tiéckène avait créé plusieurs santhie pour ses disciples après avoir été fait cheikh par le fondateur du mouridisme.
10En quittant Darou Salam (Saloum), un village créé par son père, pour celui de Touba Saloum, le marabout fondateur a aussi participé à la propagation de la pensée de son guide religieux et de la sienne : il a pu contribuer à la formation de beaucoup de disciples. Pour permettre à certains d’entre eux de participer à l’élargissement de l’espace de diffusion de la parole mouride, il n’a pas hésité à leur apporter un soutien total.
Nous l’avons vu pour le santhie de Touba Tiéckène, c’est aussi le cas pour Darou Salam (Pata), créé par un autre de ses disciples. Pour la création de Darou Pakathiar (aujourd’hui le plus grand santhie mouride de la forêt), un autre marabout puissant est intervenu : « Je n’ai eu aucun problème ; avant même notre installation, j’ai avisé les Eaux et Forêts et elles m’ont donné l’autorisation, je n’ai pas eu de difficulté », a affirmé le chef de santhie (avril 1999).
11Contrairement à « la marche vers l’est » (expression employée par Paul Pélissier [1966] pour expliquer la colonisation des Terres neuves de l’est du pays) où les marabouts de la confrérie mouride s’étaient particulièrement distingués, ici des marabouts tidianes et niassènes sont également impliqués. Toutefois, à la différence des marabouts mourides qui ont aidé leurs disciples à s’installer, les marabouts tidianes et niassènes sont venus avec les leurs.
Le marabout tidiane fondateur du santhie inaugural de Médina Mandakh avait suffisamment de terres au Saloum. Mais ses talibé n’en avaient pas. Pour rester près de lui et être à son service, ils lui ont parlé de l’existence d’une forêt en Haute-Casamance où les terres sont bonnes et où ils pouvaient avoir de vastes champs. En tant qu’imam de la mosquée de Nguer, il a alors informé tous les fidèles de sa ferme volonté de créer un santhie dans la forêt de Pata. Marabout très influent dont la notoriété dépassait largement son Saloum natal (ses plus grands « clients » résidaient à Dakar), les démarches lui ont été facilitées. Toutefois, il a investi une bonne partie des 7 000 000 F CFA gagnés à la suite d’une « consultation maraboutique », pour prendre en charge le voyage et l’entretien des premiers talibé venus s’installer dans la forêt (quinze familles au total).
C’est avec une centaine de disciples attachés à ses pas que le marabout de Médinatoul Silly est venu créer son santhie dans la forêt, leur permettant ainsi de trouver de nouvelles terres. Marabout également très influent, il n’hésite pas à exprimer les solides relations tissées avec le pouvoir politique : « Le président de la République est mon ami, je ne m’en cache pas, je suis avec lui, et tous ses collaborateurs sont mes amis (mai 1999). » Avant même de venir dans la forêt, il avait proclamé qu’il n’aurait pas de mal à installer ses disciples.
12Conscients de leur pouvoir, plusieurs marabouts sont venus à Pata pour créer un santhie, installer leurs disciples et repartir ensuite. C’est le cas des marabouts niassènes.
L’un d’eux n’a pas eu de problème pour créer Tama Sine. « On lui a facilité les choses », nous a confié l’actuel chef de santhie (avril 1999). Quant au santhie de Santhie Cheikh Niass, il a été fondé par le fils d’un marabout très connu dans la confrérie niassène. Ce dernier a également appuyé fortement le projet de création de Médina Passy, fondé par un de ses disciples.
13La colonisation de la forêt a ainsi pris des allures d’une stratégie territoriale des grands marabouts, sous-tendue par une volonté de s’implanter ou d’aider à l’implantation de leurs talibé. Le marabout de Darou Salam est même allé plus loin ; il a créé un deuxième santhie, Darou Khoudoss, qui a accueilli essentiellement des migrants mourides fraîchement venus du Saloum. Par la même occasion, il s’est assuré ainsi le contrôle de la bande forestière entre ses deux santhie, a renforcé son pouvoir auprès des migrants et maintenu de solides liens avec les villages d’origine du Saloum : aux yeux de tous, il est apparu comme le marabout qui a créé un santhie pour venir en aide à des disciples mourides.
14La création d’un santhie dans la région Sud constituait aussi pour les marabouts une occasion idéale pour propager leurs discours et développer leurs pratiques. L’aisance de certains marabouts à s’implanter dans la forêt renvoie à leur alliance avec les politiques.
Avec le poids dont ils disposent, les marabouts ont pris une part active dans le processus de colonisation de la forêt. Cependant, tous n’ont pas bénéficié de passe-droits pour s’implanter. Certains ont dû faire appel à leur détermination ; c’est le cas du marabout fondateur de Médina Khaïry. Ayant appris la facilité avec laquelle celui de Médinatoul Silly a créé son santhie, il a défié ouvertement quiconque l’empêcherait de créer le sien.
15Pour comprendre le poids des marabouts dans cette colonisation et interpréter les privilèges dont ils disposent, il est nécessaire de revenir, dans un cadre plus général, sur les relations qu’ils ont entretenues et qu’ils entretiennent encore avec l’État.
L’alliance entre les politiques et les marabouts : l’histoire continue
16« Mon marabout m’a demandé de l’appeler si jamais je rencontrais le moindre problème ici [dans la forêt]. » Ce n’est pas de manière anodine que le fondateur d’un des plus gros santhie de la forêt nous a tenu de tels propos. Ils traduisent bien le rôle d’intermédiaire qu’assure le marabout entre ses talibé et le système politique (Coulon, 1981 : 14 ; Cruise O’Brien et al., 2002). Au Sénégal, les marabouts disposent d’un pouvoir dont les fondements reposent sur une alliance avec l’État scellée de longue date.
Dès 1926, la confrérie mouride a dû solliciter une autorisation du pouvoir colonial pour la construction de la grande mosquée de Touba. Mais il fallait aussi de l’argent pour mener à terme ce projet d’envergure. Les cotisations des seuls fidèles étaient insuffisantes. Dans son souci de commencer le projet qui tenait à cœur à son père, Moustapha Mbacké, fils aîné du fondateur du mouridisme (Ahmadou Bamba) et premier khalife, s’était tourné vers l’administration coloniale – qui avait entre temps appuyé son accession au khalifat – pour solliciter une aide.
En 1951, c’est grâce à son alliance avec les marabouts que Léopold Sédar Senghor a pu bénéficier du soutien des masses paysannes pour gagner les élections face à son rival Lamine Guèye. Le clientélisme a été renforcé à l’occasion de cette consultation électorale ; les marabouts se sont positionnés au fil des années comme les relais de l’administration centrale auprès des masses paysannes. En contrepartie, les politiques leur accordaient des faveurs ou veillaient à la sauvegarde de leurs intérêts : les relations clientélistes étaient ainsi consolidées. Une zone d’ombre est cependant apparue dans cette « entente tacite » au début des années 1970 avec le malaise paysan. Au cours de cette période, les chefs de la confrérie mouride se sont présentés comme les porte-voix du monde paysan. Ils se sont élevés contre la mainmise de l’État sur toute la filière arachidière, laquelle a entraîné une baisse considérable des revenus paysans. En réaction à cela, une rupture est intervenue ; les marabouts ont pris leur distance avec le pouvoir politique. L’alliance va à nouveau se mettre en place dans les années 1980.
17Hormis cette parenthèse qui a duré quelques années, l’alliance entre le pouvoir religieux et le pouvoir politique s’inscrit comme un fil conducteur dans l’histoire du Sénégal.
18Le lien inextricable entre le politique et le religieux – que Donald Cruise O’Brien et al. (2002 : 83) ont résumé sous le terme de « contrat social » – repose sur un autre fondement. En effet, on peut rappeler que ce sont les figures historiques de l’islam sénégalais (El hadji Malick Sy, Cheikh Ahmadou Bamba, Cheikh Saad Bou, Limamou Laye, Bou Kounta, Ahmet Tidiane Niass, etc.) qui ont assuré la « construction religieuse » du territoire Sénégal. Fréquemment, à la radio, à la télévision ou dans la presse écrite, les historiens du passé comme ceux du présent, les griots, les hommes politiques ou de simples citoyens ne manquent pas de souligner que les prières dites de leur vivant par ces grands guides religieux pour la paix et la concorde « préservent » le Sénégal de certains remous connus dans d’autres pays de la sous-région (coups d’État militaires par exemple) et constituent la clé de sa (relative) stabilité. Ces guides sont ainsi devenus, depuis leurs lieux de repos éternel les « protecteurs » de la nation tout entière. Celle-ci, en retour, a envers eux une dette et leur doit reconnaissance. Dans l’imaginaire collectif (des Sénégalais ordinaires comme des hautes autorités politiques – qui ont tous besoin de cette stabilité), il est donc du devoir des générations présentes de leur rendre hommage à travers leurs descendants, qui sont aujourd’hui les principaux marabouts. Du fait de leur filiation, de leur charisme et de leur capacité de mobilisation, ces derniers apparaissent ainsi comme des maillons, relais ou intermédiaires essentiels d’un double point de vue : entre la société et Dieu, entre la société et l’État.
19Comprendre le fonctionnement de celui-ci, c’est aussi prendre en compte cette donnée fondamentale. Dans ces conditions, son autonomie vis-à-vis des groupes maraboutiques pas plus que la fin du clientélisme ne peuvent être envisagés, même dans le long terme.
Migrants « stratèges »/stratégies des migrants
20En plus de l’implication des marabouts, la colonisation de la forêt s’est aussi réalisée grâce à de nombreuses complicités chez certains autochtones ou certaines autorités – qu’elles soient locales, régionales ou nationales – et grâce à des pratiques corruptrices ou alors au masla (art de négocier habilement). Les stratégies utilisées par les migrants ont aussi beaucoup joué.
Un projet, un peu d’argent, un sac avec quelques outils de travail, voilà par exemple comment M. F. C., la soixantaine épanouie, s’est retrouvé à Pata, à travailler à la création d’un santhie dans une forêt dont il ne savait rien ou presque. Lorsqu’il a appris que certains de ses amis de longue date s’étaient installés dans la forêt, lui aussi est entré dans la migration et a fini par fonder un santhie.
21Les migrants à Pata ont mis en œuvre diverses stratégies dont la compréhension passe, d’une certaine manière, par la réponse à une question : qui sont réellement les migrants ?
Le départ des migrants : explications données, explications dissimulées
22À l’unanimité, les migrants interrogés attribuent leur migration dans la forêt au manque de terres, à la baisse de fertilité des sols et aux épisodes pluviométriques déficitaires au Saloum. Ce sont là des faits indéniables qu’on peut vérifier sur le terrain, mais ils ne disent pas qui sont les migrants. Sont-ils des paresseux, des malhonnêtes, des courageux, des ambitieux prêts à tout pour atteindre leurs objectifs ? À coup sûr non. On peut considérer ces jugements comme des explications principales. Il y a donc des « explications secondaires ». Celles-ci sont plus difficiles à trouver, car elles sont liées à la personnalité même des migrants et chacun d’eux essaie de garder « son secret ».
23D’ailleurs, l’un de nos informateurs n’a pas manqué d’attirer notre attention sur la difficulté d’une telle entreprise en nous avertissant : Fi lèque lamigne damoule, laye dou diekh ! (« Fournir une explication est facile quand on a la possibilité de s’exprimer »). Autrement dit, pour expliquer leur migration, tous voudront se mettre dans le même panier en reprenant le discours général : sécheresse et manque de terres. À Darou Pakathiar, un migrant nous a dit : « Vous ne saurez pas pourquoi je suis venu ; vous êtes trop curieux ! » À Touba Tiéckène, Médina Mandakh, Tama Sine, etc., d’autres migrants ont également souligné notre curiosité. En même temps qu’elles laissent planer le doute sur les raisons de leur venue, ces réactions trahissent, d’une certaine manière, une volonté de dissimuler « les autres raisons de la migration ». Notre informateur tente de les résumer :
« Je vais vous en dire des choses. Que ce soit le commerçant, l’agriculteur,… chaque catégorie de personne je te dirai pourquoi elle est venue. C’est par manque de terres que certains sont venus, les autres étaient devenus encombrants dans leurs villages, ceux-ci ont volé jusqu’à ce qu’ils n’aient plus rien à voler, certains ont été accusés de sorcellerie, d’autres ont été pris en flagrant délit d’adultère, d’autres sont venus se retirer dans la forêt pour se consacrer à Dieu. Ce sont ces genres de personnes qui se sont regroupées ici (…). Tous ceux qui sont ici ont eu d’une manière ou d’une autre des problèmes là-bas, des problèmes dans des domaines différents, des problèmes connus ou inconnus du grand public (…) » (décembre 1998).
24Il ne faut certainement pas prendre au pied de la lettre de telles remarques, car notre informateur ne connaît pas la trajectoire des milliers de migrants présents dans la forêt. Il serait excessif de notre part de vouloir les généraliser. Toutefois, leur croisement avec des témoignages recueillis auprès d’autres informateurs permet d’en arriver à une conclusion : la forêt de Pata est bien le lieu de ralliement de paysans habiles, honnêtes, rusés, travailleurs, mais aussi de paysans endettés, malhonnêtes, manipulateurs, usuriers, etc.
L’hospitalité des autochtones
25Du fait de la pratique d’un élevage extensif, les Peul sont amenés à se déplacer en permanence, ils n’ignorent ainsi rien des problèmes que l’on peut rencontrer en chemin ou parfois de l’aide dont on a besoin, ne serait-ce que pour passer la nuit quelque part, trouver de l’eau ou manger. Ainsi, c’est avec joie qu’eux-mêmes apportent leur aide à des étrangers ; leur promptitude à offrir du lait en constitue un bel exemple. Le lait est un de leurs aliments de base, mais au-delà de la formule « on ne peut offrir que ce que l’on a », il est hautement symbolique : par sa couleur rattachée à la pureté, par sa teneur en vitamines, en matières grasses, etc., – c’est un aliment complet – mais également par son origine (les vaches que les Peul chérissent). Il symbolise ainsi une hospitalité dont les fondements reposent en partie sur la grande et longue expérience des Peul du déplacement, en rapport avec leur mode de vie pastorale. Un des aspects essentiels de ce pastoralisme, « être berger », constitue un autre élément d’explication. En effet, les Peul considèrent que leur rôle de bergers, c’est-à-dire « ceux qui veillent sur... » ne se limite pas au seul troupeau, il s’inscrit dans un cadre plus général. Ils ne sont donc pas forcément opposés à l’accueil d’autres groupes sociaux sur leur territoire, mais – la précision est de taille – à condition que ceux-ci respectent leur organisation spatiale.
26Au tout début de la migration, ils ont fait preuve d’une grande solidarité à l’égard des migrants, en leur apportant autant que possible soutien et aide, en partageant parfois avec eux quelques repas, en leur donnant des informations sur les différents chemins, en leur parlant du milieu, etc. Après avoir usé de tact pour s’installer, certains migrants ont mis à profit l’hospitalité des autochtones pour consolider leur présence dans la forêt.
Le fondateur de Bayoungou Wolof s’était par exemple présenté comme un grand commerçant qui promettait d’ouvrir une boutique. Les autochtones ont accepté de le laisser s’installer, voyant dans cette implantation la possibilité de disposer d’une grande boutique ; ils étaient loin de s’imaginer que le marabout cachait son jeu. Avec l’arrivée d’autres migrants quelques semaines plus tard, le marabout s’est installé en marge du village peul, créant du coup le santhie de Bayoungou wolof. Les villageois de Sintian Toutourou ont été pris au même piège. Ils ont accordé l’hospitalité au marabout fondateur de Médina Passy et lui ont permis de s’installer dans la forêt avec d’autres migrants. Peu de temps après, les parcours pastoraux qu’ils utilisaient ont été progressivement grignotés. Le chef de village de Sintian Toutourou ne s’explique toujours pas la tournure des événements et le comportement des Wolof :
« Le fondateur de Médina Passy s’était engagé à respecter les limites que nous avions fixées quand je lui ai permis de s’installer de bon cœur » (juillet 2000).
27Ces faits sont loin d’être simplement anecdotiques, ils témoignent de trois constantes :
- de ce qu’on pourrait appeler « le manque de vigilance » des autochtones, d’autant que des implantations antérieures de Saloum-Saloum avaient été enregistrées dans la forêt ;
- de l’habileté des migrants (ou encore de leur duplicité) et de l’importance de la stratégie dans l’investissement d’un nouvel espace ;
- du fait qu’un processus de colonisation spontanée ne commence pas par un rapport de force.
28Les migrants ont une approche ascendante en trois phases que les autochtones mettent du temps à « décrypter » : la première, la plus déterminante aussi, consiste à se faire accueillir ; à cet effet, les colons utilisent beaucoup de subterfuges. La consolidation de l’installation, deuxième phase, consiste à gagner la confiance de quelques autochtones en réitérant les promesses, en les édulcorant. Le changement brutal d’attitude s’opère dans la troisième phase ; le temps de l’installation et de la consolidation passé, les migrants dévoilent leurs véritables intentions : c’est la phase durant laquelle ils imposent leur présence et suscitent la colère des autochtones.
29Grâce à cette approche en trois temps mais aussi à leur rapidité dans la création des santhie, les migrants ont pris le plus souvent à défaut les autochtones et les agents forestiers. La stratégie de colonisation consiste ainsi à mettre tout le monde devant le fait accompli. Par exemple, étant donné que l’administration avait reconnu Médina Mandakh, les colons qui sont venus par la suite déclaraient vouloir créer des hameaux rattachés à ce santhie (devenu village officiel). En réalité, ils s’installaient à bonne distance de ce santhie et commençaient à défricher ; la taille de l’installation augmentant avec l’arrivée massive de nouveaux migrants, le hameau de culture se transformait rapidement en santhie. Les agents forestiers peuvent difficilement parer à cette stratégie. Au nombre de deux seulement pour une large partie de l’arrondissement de Médina Yoro Foulah (4 687 km2, soit l’un des plus grands du pays), ils disposent de peu de moyens pour contrôler les défrichements. « Nous devons à chaque fois négocier le carburant et surtout l’utiliser avec parcimonie » (décembre 1999), a affirmé l’un des agents en poste à Pata. En outre, compte tenu de l’espacement de leurs descentes sur le terrain, ils sont constamment mis dans le doute : tout défrichement étant interdit dans le domaine forestier de l’État (article R 51 du code forestier), les populations contribuent à entretenir la confusion sur les limites de la forêt : si elles existaient encore, les bornes de délimitation étaient ensevelies ou enlevées. Le travail des agents forestiers était rendu d’autant plus difficile que ceux qui attribuaient les « autorisations » n’avaient pas non plus connaissance des limites de la forêt classée.
La création d’un santhie wolof est un bon exemple pour illustrer cette méconnaissance des limites de la forêt. En 1983, les fondateurs ont pris contact avec un conseiller rural de Ndorna pour lui exposer leur projet. Ce dernier leur a indiqué l’emplacement actuel du santhie. Ils en ont alors fait part au Conseil rural et à la préfecture de Kolda. Après l’aval de ces structures, l’installation a commencé jusqu’à ce qu’un inspecteur du Service forestier venu de Dakar déclare que le santhie se trouvait dans une forêt classée. Saisis du problème, le préfet et le Conseil Rural ont argué qu’ils n’avaient aucune carte indiquant les limites exactes de la forêt.
30Ainsi, malgré les nombreux procès-verbaux dressés à leur encontre, les migrants arrivaient toujours à trouver une solution avec le masla ou la corruption.
Complicités, pratiques corruptrices et masla
31La complicité de certains autochtones a également joué dans le processus de colonisation. Devant le président d’un Conseil rural, le vice-président a avancé :
« Il existe des brebis galeuses dans nos rangs ; je ne citerai pas de noms mais je sais qu’il y en a » (juillet 2000).
32Il fait référence aux nombreux conseillers ruraux qui ont contribué à l’installation des migrants. Mais ce que le vice-président n’a pas dit, c’est qu’il était plus facile de citer les noms de ceux qui ne sont pas impliqués. En effet, le croisement des informations recueillies auprès de plusieurs conseillers et de chefs de santhie révèle que la plupart des membres du Conseil rural ont joué le jeu des migrants, y compris le président. Celui-ci a été impliqué dans la création de plusieurs santhie ; après avoir donné à un migrant l’autorisation de s’implanter, il lui a dit :
« La zone est une forêt classée, (...) si on te demande, il faut dire que tu es éleveur et que tu fais une petite agriculture de subsistance à côté » (février 1999).
33En donnant des conseils aux migrants – sachant que les agents des Eaux et Forêts leur demanderaient des explications – le président du Conseil rural reconnaît aussi qu’il n’ignore pas le statut de la forêt.
Dans une communauté rurale, les problèmes ont commencé avec un ancien président, accusé d’avoir autorisé l’implantation de santhie sans être passé par le Conseil rural. Certains conseillers peul se sont élevés contre les pratiques du président qui appartient à l’ethnie mandingue. Pour faire face à ce qu’ils considéraient comme un envahissement des Wolof, les Peul se sont mobilisés massivement pendant les élections locales de 1996 pour porter à la tête de la communauté rurale l’un des leurs. Pour avoir fait une longue carrière dans l’administration et côtoyé de grands dirigeants politiques, le nouveau président était présenté comme suffisamment armé et disposant de beaucoup d’atouts pour bien gérer la communauté rurale. Toutefois que représentaient ses atouts face au poids de sa confrérie religieuse ou de son parti politique ? Le fait qu’il soit mouride et qu’il appartienne au Parti socialiste (alors au pouvoir) ne pouvait pas être perdu de vue. Avant son élection, la partie de la forêt qui se trouve dans l’aire d’influence de la communauté rurale ne comptait qu’un seul santhie mouride (Darou Khoudoss). Même s’il a déclaré qu’aucun santhie n’a vu le jour depuis le début de son mandat, les faits ont prouvé le contraire : deux santhie ont bien été créés respectivement entre 1997 et 1998. En effet, une fois à la tête du Conseil rural, sa marge de manœuvre a été réduite par le fait qu’il avait aussi besoin du soutien du Parti et surtout de la confrérie pour bien se positionner dans l’arène politique.
34D’une manière générale, les migrants savaient bien qu’ils étaient dans une forêt classée. Ils ont effectué des démarches auprès de conseillers ruraux pour se lier d’amitié avec eux et cherché autant que possible à nouer des relations privilégiées avec les autorités régionales. Certains conseillers recevaient de l’argent et faisaient en sorte que le Conseil rural se réunisse pour attribuer des terres.
Cela a été le cas pour la création d’un santhie en 1997 ; tout a commencé par la rencontre, à l’ombre d’un arbre, d’un marchand de poisson séché et d’un conseiller rural. Pour diligenter le projet, le marchand de poisson et ses deux frères ont remis 10 000 F CFA à la mère de ce conseiller rural et ont accédé à la demande d’un second qui a offert d’appuyer le projet en échange de 15 000 F CFA. Ensuite, les deux conseillers n’ont pas eu de mal à faire entériner la décision par le reste du Conseil mais ils ont encore demandé 70 000 F CFA qui « devaient servir à organiser un festin en cas de visite des autorités politiques dans la zone... du moins, c’est comme cela qu’ils nous l’ont expliqué », a déclaré le plus âgé des frères (mai 1999).
35Des conseillers ruraux ont été au centre de la création de nombreux santhie (Médina Dinguiraye, Saré Moussa Loum, Fass Mbayène ou Demba Silla, etc.). Suivant la générosité des nouveaux venus, le président et certains conseillers ruraux décident de faciliter ou non leur implantation. Or, pour les migrants, la reconnaissance des autochtones, quelle que soit leur position ou leur représentativité, suffisait à les rassurer : « Il y en a qui sont avec nous, ce n’est pas rien », se réjouissait un migrant qui s’est installé en 1998.
36Certains chefs de santhie n’ont pas hésité à parler ouvertement des arrangements faits avec des autorités locales, des agents des Eaux et Forêts, des conseillers ruraux pour pouvoir s’installer ; c’est une manière pour eux de dire qu’ils ont « acheté leur place » dans la forêt.
37Le fils d’un chef de santhie wolof affirme :
« Nous avons été obligés de donner jusqu’à 250 000 F CFA aux Eaux et Forêts pour pouvoir travailler sereinement » (mai 1999).
38Quant au fondateur d’un autre santhie wolof, il a refusé de débourser davantage :
« Un conseiller rural m’a demandé 160 000 F CFA pour diligenter la reconnaissance de mon santhie, j’ai refusé ! J’avais déjà dépensé plus que cette somme. »
39Les migrants débloquent à dessein certaines sommes d’argent pour bénéficier de l’hospitalité ou d’une reconnaissance symbolique des autochtones ; toutefois, ils savent que le véritable appui est à chercher auprès des marabouts, des politiciens et des autorités administratives. En refusant, le dernier chef de santhie cité savait qu’il ne pouvait pas lui arriver d’ennuis sérieux.
40Avec les autorités il y a des pratiques corruptrices d’une autre ampleur : le soutien ne s’achète pas avec des « miettes ». La manière dont un chef de santhie en parle ne laisse pas de doute sur les méthodes qu’il a employées pour arriver à ses fins.
« Si les représentants de l’État, le sous-préfet, les Eaux et Forêts nous mettent tout sur le dos en disant que cette forêt est classée, que nous n’avons pas le droit de nous y installer, que nous nous sommes installés illégalement (…), il faut savoir que les choses ne se sont pas passées ainsi. Tous ceux qui ont créé un santhie ont été voir le Président de la communauté rurale, le sous-préfet. Ceux-ci sont donc parfaitement au courant des choses. Nous ne sommes pas des bandits ou des délinquants qui ont “volé” la forêt (…). Nous avons fait du masla jusqu’à nous installer ici (…) tout un chacun est allé voir les gens et a fait du neup-nepeul (arrondir les angles), a donné des “affaires” donc le masla convient à tout le monde, nous avons intérêt à nous en tenir là. »
41L’affirmation montre que la stratégie « corruptrice » des migrants n’épargne personne. Pourquoi le sous-préfet et le président de la communauté rurale sont-ils entrés dans le jeu des migrants ? On ne doit pas uniquement voir là une corruption simple d’autorités qui veulent arrondir leur « fin de mois ». En réalité, on est dans un système où les hiérarchies sont « factices », dans lequel « tout le monde se tient ». Pour entretenir la confusion dans laquelle un tel schéma débouche, il y a un décalage voulu entre le discours servi par les autorités et leurs comportements sur le terrain ; officiellement, les migrants sont les seuls responsables des implantations, autrement dit les autochtones doivent s’en prendre à eux-mêmes. Or, en impliquant les sous-préfets et les présidents de communautés rurales dans le processus, les migrants montrent à leur tour aux autochtones que la colonisation est plus complexe qu’ils le pensent. Pour les uns comme pour les autres, cette stratégie basée sur des accusations mutuelles trouve son efficacité dans le fait qu’elle n’entraîne pas de conséquences fâcheuses quant à la poursuite des implantations et l’essentiel se trouve là pour les deux parties.
42Mais plus encore, l’implication des autorités ne touche pas seulement ces échelons local et départemental ; en effet d’autres appuis viennent des hautes sphères de l’État. Tel ancien député, alors ministre de la Protection de la nature, a aussi apporté son soutien aux colons, de même que certains députés de sa tendance. La prise de position du ministre montre bien que le gouvernement était au courant de ce qui se passait dans la région Sud. Il en est de même du gouverneur et du préfet qui sont intervenus pour l’annulation des amendes infligées par les agents des Eaux et Forêts à certains « délinquants ».
43En revanche, d’autres voix se sont élevées pour dénoncer l’exploitation des ressources régionales par des populations « nordistes ». D’ailleurs, le fait qu’un député demande à l’État de prendre position montre bien qu’il s’agit d’un problème politique. En 2000, il n’a pas hésité à placer l’État face à ses responsabilités, lorsque les affrontements entre migrants et autochtones se sont multipliés :
« C’est un problème entre agriculteurs et éleveurs qui se disputent la forêt classée de Pata. Mais il risque de dégénérer en conflit ethnique si les autorités n’y prennent pas garde. C’est à l’État de restaurer l’autorité dans cette zone pour faire comprendre aux populations que la forêt classée de Pata relève de son domaine » (Sud Quotidien, 14 août 2000).
44C’est donc forts d’appuis obtenus à tous les échelons de l’administration que beaucoup de chefs de santhie ont continué à défricher sans être inquiétés. Selon 71 % des migrants interrogés, « laisser cette magnifique forêt comme ça aurait été un énorme gâchis pour le pays » (sousentendu : elle présente de bonnes potentialités pour la culture arachidière). C’est aussi l’avis d’un ancien sous-préfet. La position adoptée par ce représentant de l’État montre clairement un parti pris pour les colons.
45Pour répondre à un sous-préfet qui les avait incriminés dans la dégradation des ressources naturelles, des conseillers ruraux n’ont pas manqué de jeter un pavé dans la mare :
« Le sous-préfet doit faire attention car rien ne se fait en matière d’occupation des terres sans qu’il soit au courant. Si les conseillers ruraux sont des chasseurs, ils partagent leur gibier avec le sous-préfet qui leur a donné les moyens de chasser » (Le Témoin, n° 297, mai 1996).
46C’est donc à travers des pseudo-autorisations (car sans valeur juridique) de défrichement que des conseillers ruraux ont parfois répondu aux agissements d’un sous-préfet qu’ils ont contestés : ils se sont ainsi arrogé des droits qui ne relèvent pas de leurs compétences. Même si l’État a réaffirmé la nécessité d’impliquer davantage les populations dans la gestion des ressources forestières, le Conseil rural a pour seule autorité la gestion des forêts qui sont dans les zones de terroirs, celle des forêts classées lui échappe.
47L’ampleur du processus de colonisation doit également beaucoup à la « faiblesse » des structures politiques chez les Peul du Fouladou.
La faiblesse des structures politiques de Haute-Casamance
48La dispersion des implantations humaines et les faibles densités démographiques font partie des caractéristiques les plus remarquables du Fouladou (Pélissier, 1966 ; Fanchette, 1999 b). Nonobstant l’ancienneté du peuplement, les guerres et les razzias liées à la traite des captifs ont instauré chez les populations un sentiment d’insécurité et favorisé leur mobilité. Toute concentration humaine durable a été rendue problématique par le fait que la région « n’a jamais bénéficié d’un encadrement politique structuré capable de garantir la sécurité nécessaire à un peuplement stable » (Fanchette, 1999 b : 70). Cette dispersion des établissements humains et le caractère diffus du peuplement ont été ensuite accentués par la pratique d’un élevage extensif, principale activité des Peul. Le choix d’une occupation discontinue de l’espace pour bénéficier de larges pâturages n’a laissé aucune place à l’édification d’ensembles villageois structurés. L’inexistence de tels ensembles a consacré de fait l’absence d’un contre-pouvoir capable de faire face aux marabouts-migrants dotés d’une grande capacité d’encadrement : le processus de colonisation pouvait dès lors difficilement être enrayé. Les seuls autochtones qui ont plus ou moins réagi sont ceux qui étaient directement touchés par l’arrivée des migrants. Toutefois, leur réaction n’est pas allée dans le sens d’une action collective, il y a eu surtout des protestations individuelles et inconstantes ; les migrants ont continué à investir la forêt. C’est une différence de taille avec les migrants saloum-saloum : quelles que soient leurs divergences, ils sont toujours capables de se mobiliser pour réagir ensemble. En 1994, quand l’État a voulu les faire déguerpir de certains santhie, les chefs de santhie ont fait bloc et ont mis en échec le « projet ».
49Même la régionalisation et le transfert d’un certain nombre de compétences qu’elle a engendré n’ont rien changé dans les faits : le Conseil régional n’a pas de territoire proprement dit. Normalement, l’exercice de ses prérogatives sur ce « territoire régional » devrait lui permettre de recueillir des fonds pour conduire des actions de développement et de gestion des ressources d’une région potentiellement très riche. Mais son espace lui est disputé par les communes, les communautés rurales, les migrants et les contrebandiers. Face à ces acteurs, il est désarmé : le décalage entre les textes et les faits est manifeste à Kolda.
Les structures décentralisées au Sénégal
Avec la loi n° 96-06 du 22 mars 1996 portant code des collectivités locales, la politique de décentralisation territoriale initiée au Sénégal depuis l’indépendance connaît aujourd’hui une phase supérieure.
La région (le niveau intermédiaire), la commune et la communauté rurale (les deux niveaux de base) constituent les trois collectivités locales. Dotées de la personnalité morale de droit public et de l’autonomie financière, elles sont administrées par des conseils élus au suffrage universel direct (Conseil régional, Conseil municipal et Conseil rural). Chaque collectivité locale dispose d’un organe exécutif élu.
En 2005, le Sénégal compte 11 régions, 67 communes et 324 communautés rurales. Ces collectivités ont en charge le développement – au sens large du terme – de leur territoire. Toutefois, elles sont confrontées à un problème de moyens, ce qui amoindrit considérablement leur marge de manœuvre et rend quasi théorique leur autonomie financière. Malgré l’article 5 du code déterminant leur compétence et stipulant que « tout transfert de compétence à une collectivité doit être accompagné du transfert concomitant par l’État à celle-ci, des ressources et moyens nécessaires à l’exercice normal de cette compétence », elles ont du mal à assurer les compétences qui leur sont dévolues. Celles-ci concernent pour le moment neuf secteurs : gestion et utilisation des domaines ; environnement et gestion des ressources naturelles ; santé, population et action sociale ; jeunesse, sport et loisirs ; culture ; éducation, alphabétisation, promotion des langues nationales et formation professionnelle ; planification ; aménagement du territoire ; urbanisme et habitat.
S’agissant du secteur environnement et gestion des ressources naturelles, la région a reçu, entre autres, les compétences suivantes : la gestion, la protection et l’entretien des forêts, des zones protégées et des sites naturels d’intérêt régional ; la délivrance d’autorisation de défrichement après avis du Conseil rural.
Dans ce même secteur, la communauté rurale a aussi reçu certaines compétences : elle assure la gestion des forêts en zones de terroir, sur la base d’un plan d’aménagement approuvé par l’autorité compétente de l’État et donne son avis sur la délivrance par le Conseil régional d’autorisation de défrichement.
50Qu’a changé la régionalisation pour cette région ? La constitution d’un pouvoir local certes, tenu en majorité par des fils de la région, mais qui fonctionne à vide ou presque ; les politiciens locaux qui sont dans le Conseil régional ou dans les communautés rurales n’ont pas la même influence que leurs homologues du Nord rompus à la tâche. L’inexistence d’une base politique solide constitue l’une des principales faiblesses de la région de Kolda ; les politiciens les plus en vue ont encore du mal à trouver leurs repères et à se positionner sur l’échiquier politique national ; la longue tutelle exercée par Ziguinchor et sa classe politique structurée (Kolda était un département rattaché à la région de Casamance avec Ziguinchor pour capitale régionale) a laissé des traces au sein d’une classe politique par ailleurs affaiblie par de sombres histoires de « maraboutage ».
51Le pari de la régionalisation est par conséquent mal engagé. Le manque de considération des migrants pour les instances politiques locales est manifeste. Se sachant nettement minoritaires dans les Conseils ruraux de Pata et de Ndorna, les migrants ont tendance à traiter directement avec leurs « parents » du Nord : sous-préfet, préfet et gouverneur. Il y a là comme une stratégie de « court-circuitage » des politiciens et des dirigeants locaux, jugés « inaptes à comprendre les problèmes des Wolof et insuffisamment armés pour les résoudre » (août 2001). La force politique des migrants réside aussi dans le pouvoir de ceux qui intercèdent en leur faveur.
52Une telle réaction souligne bien que les migrants ont conscience des résultats probants qu’ils peuvent obtenir en faisant intervenir les politiciens du Nord. Ces derniers disposent d’une marge de manœuvre nettement supérieure à celle de leurs collègues du Fouladou, dont beaucoup entretiennent un complexe d’infériorité. Les migrants n’hésitent pas à agir sans tenir compte des décisions prises par les Conseils ruraux locaux.
Les événements de Saré Alet en juin 2000 (village situé à l’extrême-nord de la communauté rurale de Pata) ont montré que les migrants ignoraient parfois les décisions prises par le Conseil rural. De quoi s’agissait-il ? Avec l’accord du Conseil rural, des Wolof du village de Keur Samba Mbaye étaient venus solliciter auprès du village de Saré Yoro Bouya l’autorisation de créer un hameau pour disposer de nouvelles terres de culture. Un espace leur a été attribué à l’écart du village mais celui-ci se trouvait proche de Saré Alet. Le Conseil rural avait alors accepté la création de ce hameau à côté du village de Saré Yoro Bouya, à la condition que les Wolof n’empiètent pas sur le terroir de Saré Alet. Malgré les rappels à l’ordre du Conseil rural, les Wolof n’ont pas voulu respecter les limites clairement établies et ont empiété sur les terres de Saré Alet. L’irréparable s’est produit lorsque des paysans de ce village ont voulu récupérer leurs terres. C’est ce non-respect de la décision prise par le Conseil rural qui a été à l’origine des événements sanglants (1 mort et 9 blessés) enregistrés. Même dans les zones de terroir où le Conseil a des prérogatives, ses décisions ne sont pas suivies, a fortiori dans la forêt de Pata, ressource privée de l’État.
53Les stratégies mises en œuvre par les migrants saloum-saloum dans l’investissement de la forêt ont bien fonctionné, mais elles n’ont fait que contribuer à amplifier un processus dont les fondements avaient été posés par l’État lui-même, par exemple lorsqu’il a autorisé la création de Médina Mandakh à la limite de la forêt. Il ne faisait pas de doute que les migrants, très portés sur la culture arachidière, allaient opérer des défrichements à l’intérieur de la forêt et rendre inéluctable sa colonisation. L’interprétation de celle-ci ne doit donc pas simplement se faire à partir de ces paysans qui, dans le désarroi (pour la plupart), ont quitté leur Saloum natal pour venir s’implanter dans une forêt classée et défier ainsi l’autorité de l’État, ni être attribuée à la seule puissance des marabouts : elle se trouve aussi dans la volonté de l’État de redéfinir les espaces sylvo-pastoraux hérités de la période coloniale.
Pata, un exemple de redéfinition des espaces sylvo-pastoraux
54Au Sénégal, les espaces sylvo-pastoraux ont été définis, pour l’essentiel, à partir des années 1920. La politique de classement a débuté avec l’arrivée d’ingénieurs des Eaux et Forêts dans les colonies de l’ex-A-OF (Bergeret, 1993 : 35).
55À travers des opérations de classement, l’administration coloniale s’était alors réservée des ressources forestières. Cette volonté de conservation entrait dans une stratégie globale d’entretien des bases de la mise en valeur dans les colonies. Ces ressources forestières étaient destinées à plusieurs utilisations ; elles servaient à ravitailler les locomotives qui assuraient l’acheminement des cultures commerciales vers les ports ; c’était là un des maillons essentiels de l’économie de traite. Elles contribuaient également à satisfaire une partie des besoins en bois de la métropole. Mais, comme l’a rappelé Jacques Pouchepadass (1993 : 9), « [le pouvoir colonial] était animé d’une idéologie conquérante qui valorisait la soumission de la nature, la désacralisait et en faisait un objet d’appropriation, un moyen de spéculation, une marchandise (…) il mettait en place, au service de ses intérêts, un cadre étatique de plus en plus efficace et contraignant qui restreignait l’accès des populations aux ressources naturelles dont elles vivaient, alors même que leurs effectifs, souvent, commençaient à se multiplier ». L’importance de ces classements se mesurait à l’attention particulière que les autorités coloniales avaient portée à la protection des différentes zones classées, à travers la mise en place d’une police conservatoire.
Vers la redéfinition d’espaces étatiques
56Après son accession à l’indépendance, le Sénégal a eu du mal à gérer ces espaces hérités. Malgré la mise en place de plusieurs codes forestiers et la volonté de responsabiliser les groupes sociaux (en réalité, l’idée est venue des bailleurs de fonds et des organisations non gouvernementales), les problèmes sont restés tenaces. L’absence de personnel et de moyens au niveau des Services régionaux forestiers constituait une réelle entrave à l’élaboration de plans d’aménagement forestiers ; le seul inventaire des essences posait problème. Avec les besoins en terres des paysans, les grignotages ont continué ; les espaces de l’État étaient de plus en plus investis (Buttoud, 1995).
« Des lois forestières ont été édictées. Résultat inattendu : cette intervention étatique s’est avérée elle-même un élément aggravant de la crise. (…) Ceci est particulièrement vrai s’agissant de l’ensemble des mesures de législation forestière visant à exclure les usagers des espaces boisés » (Buttoud, 1995 : 39).
57L’héritage des espaces classés a été lourd à porter pour l’État. La faiblesse grandissante de son autonomie s’est traduite par les différents programmes d’ajustement structurel ou encore le désengagement opéré dans des secteurs clés de l’économie. On a assisté de plus en plus à la redéfinition des « espaces hérités ». L’idée de redéfinition traduit l’affectation de l’espace à d’autres usages, la dotation d’un nouveau statut qui peut être fondamentalement différent du précédent.
Les enjeux de la redéfinition des espaces hérités
58Pour l’État, la redéfinition des espaces hérités constitue un changement de logique dans l’utilisation d’un espace. Toutefois, ce changement n’est jamais le fait du hasard, il est la conséquence d’un choix lui-même dicté par les nécessités économiques, sociales, politiques ou conjoncturelles du moment. Il faut rappeler que la définition des espaces, c’est-à-dire leur classement, était une idée fondamentalement coloniale. La redéfinition introduit donc une sorte de rupture avec le passé et ouvre d’autres perspectives sur les court, moyen ou long termes ; elle montre aussi qu’un espace n’est pas affecté une fois pour toutes à un usage. Lorsque l’État décide de redéfinir un espace, cela peut avoir au moins trois significations, qui ne sont pas exclusives les unes des autres :
- faire en sorte que le nouveau statut et le mode de gestion soient en conformité avec les moyens disponibles mais aussi répondent à des objectifs clairement identifiés ;
- avouer son impuissance à en assurer la gestion rationnelle compte tenu d’une conjoncture économique peu favorable ;
- en déléguer la gestion à des groupes puissants pour entretenir des rapports clientélistes.
59La redéfinition comporte toujours un ou des enjeux dont la nature et la portée peuvent considérablement varier suivant les espaces, leurs potentialités, les objectifs de l’État en place et les divers intérêts en jeu.
Dans le cas de la redéfinition de la forêt classée de Mbégué (Saloum), les objectifs étaient économiques et clientélistes. En décidant d’octroyer une bonne partie de cet espace au khalife général des mourides, l’État voulait non seulement renforcer ses liens avec Touba (la capitale du mouridisme), mais aussi permettre une extension des superficies arachidières.
60Il existe quelques similitudes entre les forêts de Mbégué et de Pata. Elles ont une superficie équivalente ; elles ont été classées dans les années 1950 et ont été pendant longtemps domaines des éleveurs. Investie par des arachidiers en majorité, Pata traduit aussi une extension des territoires de l’arachide et une manifestation du parti pris de l’État en faveur des forces maraboutiques. Toutefois, et c’est là une différence de taille avec Mbégué, elle se situe dans une région « à risque » ; il y a donc un volet géopolitique qu’on ne peut pas éluder. Pour comprendre les enjeux de sa redéfinition, il est indispensable de prendre en compte la rébellion qui sévit depuis près de vingt ans en Basse-Casamance.
Une logique de compromis : l’État avec les marabouts et les migrants-paysans
61La question casamançaise renvoie, d’une manière générale, au problème des régions périphériques peu touchées par une intégration spatiale qui se fait par le centre (dans le cas du Sénégal, de Dakar vers l’intérieur du pays). Il en résulte une faiblesse de leur niveau de développement par rapport à leurs potentialités et à leurs ambitions. Cette intégration « à deux vitesses » et les inégalités (économique, sociale, politique) qui en découlent ne sont pas sans conséquences : elles font du territoire de l’État une « combinaison instable » selon l’expression de B. Charlery de la Masselière (1994). Or, pour se consolider, l’État a besoin d’espaces d’expression où sa légitimité ne souffre d’aucune contestation. Toutefois, sa légitimité vis-à-vis de certaines marges n’est pas acquise une fois pour toutes, d’où la nécessité, pour lui, d’entretenir la combinaison.
62À défaut de trouver une issue au mouvement séparatiste casamançais dont l’ampleur lui échappe, l’État sénégalais tente de le circonscrire. Mais la tâche est d’autant plus difficile que les programmes d’ajustement structurel successifs ont progressivement consacré son affaiblissement et son incapacité à assurer les prérogatives qui lui reviennent. En perdant une partie de son pouvoir, l’État a aussi cédé, d’une certaine manière, un pan de son territoire et s’est ainsi engagé dans une logique de compromis. Il fait jouer ses rôles traditionnels à des groupes maraboutiques puissants. Pour leur part, ces derniers cherchent aussi à consolider ou à renforcer leurs privilèges en s’engageant dans l’accomplissement de grands travaux, contrôlant ainsi de plus en plus d’espaces. L’appui qu’ils ont apporté aux migrants saloum-saloum dans la colonisation de la forêt de Pata participe de ce processus.
Si, dès le début du processus de colonisation, l’État avait prononcé le déclassement de la forêt, les migrants autant que les autochtones auraient eu les mêmes droits : d’une ressource privée de l’État, la forêt serait passée sous le contrôle des communautés rurales, parce qu’elle serait devenue une « zone de terroir ». Aujourd’hui, il ne le prononcera pas – même si les trois quarts de la forêt ont été défrichés –, évitant ainsi de rendre sa complicité explicite aux yeux des autochtones ; cela risquerait de réveiller des velléités défensives encore plus fortes.
63En les laissant faire, l’État réaffirme son option résolue de réactiver son alliance avec les marabouts : ces derniers sont (re) mis à contribution dans les tâches d’encadrement des populations et de contrôle territorial. En effet, les colons-paysans ne se contentent pas d’ouvrir l’espace, ils y résident, y construisent des concessions et des lieux symboliques qu’ils pratiquent constamment, contribuant ainsi à sa territorialisation. Au Sénégal, ils tiennent ce rôle, intimement lié au développement de l’arachide, depuis longtemps. C’est la marche vers l’est des marabouts mourides, ponctuée par la création de daara (groupement de concessions où sont implantés des talibé, devenus avec le temps des villages) et l’aménagement de terroirs villageois où les paysages agraires sont dominés par la graine oléagineuse qui a fait se rattacher au territoire beaucoup d’espaces, jadis domaines de la forêt. De manière plus générale, à travers l’expansion arachidière, les paysans ont joué un rôle primordial dans la construction territoriale : en investissant de nouveaux espaces, en y cultivant un produit dont l’État a longtemps contrôlé les circuits de commercialisation et de collecte, ils ont aussi contribué de manière décisive à l’élargissement de la base territoriale de celui-ci. Ils tiennent toujours ce rôle.
64La venue des paysans saloum-saloum dans la forêt de Pata sous l’égide des marabouts sert aussi les « intérêts territoriaux » de l’État menacés par la rébellion des séparatistes casamançais. Avec leur installation dans la forêt, les milliers de migrants sont devenus une « ligne de défense » efficace du territoire ; car, lorsqu’ils décident de défier l’autorité de l’État, les séparatistes s’attaquent généralement à ce qu’ils pensent être au cœur de ses fondements : les forces armées. L’État exploite ainsi ce que R. De Koninck (1993 : 135) a appelé « la fonction territoriale de l’agriculture parcellaire », ou encore « la territorialité volontaire des paysans ». Sont ainsi jetées les bases d’un « compromis territorial », c’est-à-dire une entente à la fois non dite et dynamique entre l’État et des paysans-marabouts-producteurs (de matière et de territoire) qu’il perçoit comme des alliés fiables.
Conclusion : la colonisation agricole, résultat d’une convergence d’intérêts
65En prenant le chemin de la forêt de Pata, les paysans saloum-saloum s’engageaient dans une colonisation agricole dont l’issue était loin d’être certaine, compte tenu du statut de la forêt et de la présence d’autochtones à ses abords. Pourtant, en vingt ans seulement, ils ont réussi à y créer des dizaines de santhie. Certes, il faut y voir l’aboutissement d’un processus d’appropriation foncière dans lequel les Saloum-Saloum ont démontré leur aptitude à investir des espaces dont ils avaient une connaissance faible, voire nulle. Toutefois, il ne faut pas s’arrêter à ces seuls aspects, il s’agit d’un processus beaucoup plus complexe : une appropriation est d’abord une affaire de pouvoir et de stratégies. Derrière ce qui apparaît, à première vue, comme une simple colonisation spontanée conduite par des paysans à la recherche de terres, se cache la convergence d’intérêts entre trois catégories d’acteurs : l’État, certains autochtones et les marabouts-paysans.
66Même s’ils en ont été les initiateurs, les paysans n’ont pas conduit de bout en bout le processus. En mesurant très vite la nature d’un enjeu qui dépassait le simple souci de relancer la culture arachidière, l’État a « saisi la balle au bond » et réactivé son alliance séculaire avec les marabouts, pour laisser occuper un espace qui relève de ses prérogatives. Il traduisait ainsi sa volonté d’occuper (par l’intermédiaire des paysans) un espace pour le soustraire aux ambitions expansionnistes des séparatistes casamançais.
67Les marabouts ont été encore une fois les dépositaires infaillibles des projets de leurs talibé à la recherche de nouveaux champs. Mais leur soutien était d’autant plus appuyé qu’ils avaient aussi trouvé dans cette colonisation un moyen d’élargir les bases territoriales de leur discours idéologico-religieux. Quant aux paysans-talibé, ils ont mesuré combien l’intervention de leurs guides a été déterminante dans la poursuite du processus ; l’audace dont certains ont fait preuve dans la création des santhie, ils la tiennent du pouvoir de leurs marabouts et du soutien des autorités administratives « du Nord ». Déterminés et sûrs de leurs appuis politiques et religieux, ils ont déroulé des stratégies territoriales tous azimuts.
68L’idée que se font les migrants de la classe politique locale a également joué. Pour eux, ces politiciens sont sans envergure et servent surtout de relais au pouvoir central, où dominent les alliés de leurs marabouts. L’intervention de certains politiciens et autorités du Fouladou – à la recherche de nouvelles alliances pour sortir de leur « enclavement politique » – en faveur du processus de colonisation les a confortés dans leur conquête spatiale facilitée, d’un autre côté, par la faible capacité de mobilisation des Peul et par la dispersion et la modestie de leurs villages. Pour l’État, ces caractéristiques du pays peul constituaient aussi un problème dont la résolution passait par l’élargissement du compromis avec les marabouts-paysans.
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