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Le terroir et son double

 | 
Chantal Blanc-Pamard
, 
Hervé Rakoto Ramiarantsoa

Postface

Joël Bonnemaison

Texte intégral

Du postulat culturel de départ, qui est la préférence accordée au riz, tout le reste découle. (Gilles Sautter, 1976)

TSARAHONENANA OU LA ROUTE CIRCULAIRE

1Les gens sont silencieux, réservés, une grande pauvreté matérielle marque la majorité d’entre eux. Le climat d’altitude (1 600 m) se montre rigoureux et assez froid en hiver. La lumière est intense, souvent translucide. Ce paysage m’est apparu rude : partout des montagnes chahutées, des formes volcaniques jeunes, des coulées de lave grises, plus ou moins dénudées, et dans les bas-fonds des rizières aux couleurs vives, chaudes et mouvantes. J’en garde en souvenir une forêt d’images très fortes et un sentiment de gratitude pour les gens de ce village qui pendant près d’un an, m’ont accueilli, accepté, informé, fait confiance. Comme ils me l’ont rappelé plus tard, j’ai appris à aimer le vary mena, le riz rouge des paysans, chez eux.

2En 1965, les habitants de la haute plaine d’Ambohibary — l’indépendance venait d’être acquise — se méfiaient un peu des vazaha (les étrangers), mais ils avaient assez vite mis de côté leurs réticences. Ce jeune étranger, sans doute naïf, au fond les amusait. De mon côté, j’essayais de comprendre, pas seulement d’analyser. Vaste gageure. L’expérience fut peut-être imparfaite sur le plan scientifique — on en jugera — mais elle lut parfaite sur le plan humain, du moins pour moi.

3S’il est vrai que, dans l’aventure humaine, tout se tient plus ou moins en germe dans les prémisses, un premier « terrain » représente un peu la matrice de tous les suivants. J’y ai fait des découvertes que j’ai approfondies plus tard, au long des terrains qui ont succédé. D’abord, j’ai découvert l’altérité — la mienne —, celle que je provoquais par ma seule présence et peut-être aussi les souvenirs mitigés qu’en tant que français, je suscitais. J’appris le sens de la vertu de discrétion ou, si l’on préfère de la « modestie » d’attitude, mais aussi le sens du mot patience. La solitude au début me parut pesante, les soirées longues ; je me souviens des livres lus, notamment des romans de Buzzati. Tous les huit ou dix jours, je « sortais » du village pour une plongée à Tananarive ou Antsirabe, mais je restai ensuite de plus en plus longtemps à Tsarahonenana, sans que cela me coûtât vraiment. La beauté du paysage et le spectacle en perpétuel mouvement du village me suffisaient de plus en plus.

Le désir de riz

4À l’époque, j’étais allocataire de recherche, marginal aux structures de l’Orstom que je ne devais intégrer que par la suite. J’avais peu de moyens : je prenais le train, sur place j’avais un vélo, on m’avait prêté du matériel topographique et un habitant du village me servait d’interprète. Mon seul viatique intellectuel était heureusement l’article-culte sur les études de terroir de Gilles Sautter et de Paul Pélissier. Il m’a beaucoup apporté, car frais émoulu de l’Institut de géographie des années soixante, j’étais peu préparé à ce type de recherche. Deux questions, qui reflétaient l’air du temps très « productiviste » régnant à cette époque dans la discipline, me paraissaient alors cruciales.

5Le système agraire était-il adapté au milieu naturel ? Les paysans valorisaient-ils de façon maximale toutes les potentialités de production offertes par leur géosystème ?

6Le système agricole répondait-il de façon positive aux appels et aux contraintes du monde économique extérieur ? Le village était-il ou non engagé dans la voie du développement, était-il inséré dans l’économie marchande ?

7Comme on le voit, mes questions reposaient sur deux axiomes implicites : le déterminisme géographique d’une part, l’impératif du développement de l’autre. Le « terroir » était-il adapté à l’un et à l’autre ? Pouvait-on mieux faire ?

8Au fil des mois passés sur le terrain, ces deux questions me parurent, en définitive, sans grande signification, car ce n’était pas tant une volonté de productivité maximale, ou de profit considéré selon les normes occidentales qui motivait vraiment les gens du village, mais un souci plus proprement culturel, fondé sur des valeurs pré-capitalistes, d’essence spirituelle. Pour les gens de la montagne de l’Ankaratra. « colons » encore très traditionnels, arrivés depuis à peine un peu plus d’un siècle dans ces territoires de montagne ou de hautes plaines marécageuses, restés jusqu’alors déserts, l’objectif immédiat n’avait pas été simplement de survivre, de s’enrichir ou de se « développer », mais de donner du sens à leur cheminement. Un tel projet impliquait, en premier lieu, qu’ils restent des Mérinas. Cette volonté d’identité mérina constitue ce qu’on pourrait appeler le paradigme culturel fondateur de Tsarahonenana.

9Être mérina consiste, d’abord, à vivre à la façon mérina, notamment à reproduire certains gestes, à cultiver, manger du riz, garder les surplus de paddy pour assumer les rites qui vont satisfaire l’esprit des ancêtres dans le cadre de très grandes fêtes familiales. On sait que dans les traditions des Hautes Terres, les ancêtres comptent autant que les vivants. Un mort n’est jamais « sorti » de la sphère des vivants : il faut l’honorer, par le tombeau, par le rite du famadihana, par le riz. Four les colons de l’Ankaratra, le but essentiel n’était donc pas tant de tirer le meilleur parti possible d’un milieu géographique nouveau, mais de reconstituer dans celui-ci le système culturel et rizicole mérina et d’en pousser certaines virtualités en altitude, jusqu’à ses extrêmes limites écologiques. Au début éleveurs de zèbres par nécessité, les habitants de l’Ankaratra ont très vite accordé la priorité absolue à l’aménagement de leur milieu pour le riz, cette super-céréale culturelle qui leur permettait de s’enraciner dans leur nouveau territoire pour y redevenir les « mêmes » que ceux des leurs restés dans le pays de départ. La « volonté de riz » semble avoir constitué un véritable impératif moral pour les colons de la haute plaine et des hautes vallées d’Ambohibary. La pomme de terre et le maïs, les légumes et fruits tempérés sont venus par la suite, assez récemment en fait, et n’ont pas modifié l’échelle des valeurs qui présidait à l’ordre du terroir, voilà plus d’un siècle.

Recréer l’Imérina

10La volonté de rester mérina en pays de frontière, de refaire le vieux pays plutôt que d’en inventer un autre, explique la priorité accordée à la riziculture, en dépit d’un environnement d’altitude qui n’est pas des plus propices à son développement. Ce même impératif culturel explique la volonté de conserver un lien fort avec le milieu d’origine et par là, paradoxalement, la volonté de poursuivre la conquête des horizons montagnards du nord de la plaine d’Ambohibary qui font transition avec les plaines du sud de l’Imérina dont proviennent les colons. La migration vers les Hauts de l’Ankaratra a peut-être moins reflété une volonté de « s’approprier » la montagne, qu’une certaine façon de continuer à regarder vers le pays d’origine et pour cela même, de conserver le contrôle du chemin qui y conduit. La route maintenue ouverte avec l’Imérina représentait tout à la fois la sécurité et la reproduction de l’identité, le renouvellement des relations de mariage, de filiation et une garantie de secours ou de refuge politique en cas de « problèmes ». Si les segments de lignages qui composent Tsarahonenana partent aujourd’hui des ancêtres qui les premiers se sont installés sur le site villageois, chacun sait que les vraies routes remontent bien plus loin, jusqu’aux ancêtres des villages-fondateurs de la région d’Arivonimamo dont proviennent les colons. Il en ressort que la route géographique qui, par l’Ankaratra remonte vers l’Imérina. représente une « route de parents » qu’il est crucial de conserver vivante.

11Ce choix d’identité mérina fait par les « colons » de Tsarahonenana explique les grands traits géographiques de leur système : la primauté donnée au riz, l’édification des tombeaux au-dessus du village, les types d’élevage, le rythme des rituels, les relations d’alliance, etc. La reconquête de la montagne du nord, jusque-là déserte, en découle également. Les gens de Tsarahonenana, comme d’ailleurs la plupart des habitants de cette plaine et de ses vallées adjacentes, ont voulu d’abord recréer le milieu et la culture d’origine. Ils ont bien poussé vers le sud l’espace de leur migration, notamment vers Betafo et le pays betsiléo, mais plus fortement encore, ils ont cherché à conserver le lien géographique avec le nord qui les gardait unis à leur région de départ. En bref, ils ont cherché non pas à rompre, comme le firent d’autres colons, mais au contraire à agrandir l’Imérina, dont ils ont prolongé la route. Ils sont restés fidèles au message de ce proverbe des Hautes Terres : « Ne repousse pas du pied la pirogue qui t’a conduit là où tu es ». Cette volonté, aujourd’hui encore, exprime à sa façon le désir de rester proche des tombes d’origine. La route de l’Ankaratra permet ce lien. On admettra que les valeurs, représentations et attitudes qui en découlent ne correspondent pas nécessairement aux questions « sorbonnardes » qui étaient les miennes au départ.

Les innovations

12S’il y a bien dans l’attitude des colons de la haute plaine d’Ambohibary un désir implicite de mimétisme avec la région d’Arivonimamo, cela ne signifie pas, loin de là, qu’ils se soient murés dans un conservatisme strict. Les gens de Tsarahonenana ont, au contraire, innové, adapté leur système, modelé leur « milieu » et adopté spontanément la pomme de terre, une culture introduite, qu’ils revendent aux collecteurs du bourg d’Ambohibary.

13Sur les fronts pionniers de la montagne, à près de 2 000 m d’altitude, comme à Andranomangamanga où la riziculture devient absolument impossible à cause du froid, la pomme de terre établit encore plus sûrement son royaume. Jointe aux cultures fruitières, comme celle des pommiers, à l’élevage des bœufs et à l’exploitation des taillis de mimosa pour la vente du charbon de bois, la pomme de terre représente l’élément dominant du système agricole. Cette culture a véritablement permis la conquête des Hauts de l’Ankaratra. Toutes ces innovations ont impliqué l’invention de nouvelles techniques de cultures et d’organisation du travail, mais elles ont été infléchies dans les directions culturelles propres de la tradition mérina. En effet, l’argent gagné par les activités nouvelles n’est pas tant désiré pour lui-même, que pour acheter le riz nécessaire à l’accomplissement des rituels familiaux, l’accueil des étrangers et la réalisation des cérémonies funéraires, sans lesquelles rien ne saurait se dérouler convenablement. Les pionniers de la montagne au-dessus de Tsarahonenana qui ne peuvent pas récolter du riz à cause de la limite climatique cherchent donc à compenser ce manque en développant d’autant des cultures et des activités commerciales, dont les bénéfices vont servir à faire fonctionner le système mérina traditionnel, par un riz non plus récolté, mais gagné. Le goût du profit ne vient ou n’est venu qu’ensuite.

14En m’obligeant à m’interroger ainsi sur les limites d’un certain questionnement universitaire, fondé sur l’idée au fond très réductrice de la prévalence d’un déterminisme géographique ou économique, je me suis rendu compte de l’importance du fait culturel et par là, d’une certaine « imprévisibilité » des acteurs, qui résulte de leur liberté de choix. Cette intuition m’a engagé dans une réflexion qui s’est approfondie par la suite dans mes recherches en Océanie.

Les hypothèses

15Une jeune étudiante malgache en maîtrise, Haingo Ralimampiana, et mes collègues Chantal Blanc-Pamard et Hervé Rakoto Ramiarantsoa, vingt ans après, ont réétudié Tsarahonenana, avec la même sympathie et une volonté de comparer le village d’aujourd’hui à celui d’hier. Ils ont noté les différences, approfondi et affiné la vision. Revenant avec eux sur le terrain, j’ai été frappé également par les profonds changements survenus dans le paysage, mais sans toutefois être vraiment désorienté, parce qu’au fond, la permanence du cadre restait évidente.

16J’avais conclu à l’époque de mon étude de terroir qu’il existait une forte contradiction entre la mobilité d’une société rurale en transformation rapide et l’immobilité d’un système agricole figé dans la reproduction d’un modèle importé d’Imérina. Il m’avait alors semblé que l’accroissement démographique de l’ordre de 3 % par an poserait un problème à l’avenir, que plus de la moitié de la génération montante devrait s’expatrier et que, de toutes façons, le système agricole devrait s’intensifier, tant dans la plaine que sur les tanety.

17En 1992, le village comptait 303 habitants ; il avait gagné 48 âmes en 25 ans, soit une proportion bien moindre que celle que la seule croissance démographique pouvait laisser escompter. L’émigration avait bien joué son rôle de soupape de sécurité. La densité rurale était passée de 109 habitants à 121 habitants au kilomètre carré. Même amoindrie, la pression démographique avait conservé son rôle d’aiguillon et continuerait à le faire à l’avenir. Le village avait « répondu » de son côté en continuant d’alimenter le mouvement de migration vers les routes des Hauts de l’Ankaratra, mais aussi en intensifiant de manière remarquable ses modes de mise en valeur en plaine.

Un nouveau terroir ?

18Les innovations ont été décrites plus haut. Elles sont dues en partie à l’action des organismes de développement gouvernementaux ou privés, particulièrement actifs dans les plaines et vallées de l’Ankaratra où ils rencontrent des populations paysannes nombreuses et motivées, protestantes ou catholiques (donc cible privilégiée des ONG religieuses) et en général mues par un fort élan communautaire. Ces institutions extérieures, en particulier les catholiques et les luthériennes, ont joué un grand rôle dans les changements intervenus à Tsarahonenana et dans l’ensemble de la région.

19L’opération la plus importante a été incontestablement la rectification du cours de l’Ilempona, rivière qui draine la plaine du nord au sud, au pied même du village. Cette « canalisation » a diminué le risque de marécage et permis l’extension des rizières : 8 hectares ont été ainsi gagnés au niveau de Tsarahonenana, mais beaucoup d’autres ont été assainis.

20Les organismes de développement ont également introduit des cultures nouvelles de contre-saison, qui ont parfaitement réussi, comme les carottes. Ils ont aussi remarquablement intensifié les cultures de pommes de terre qui ont été portées jusqu’à trois cycles annuels de culture sur les berges et sur les bas de pente. Le temps paisible, mais aussi de disette relative, que j’avais noté lors de la morte-saison d’hiver, a pratiquement disparu. Le temps, comme l’espace, est utilisé de façon beaucoup plus continue qu’autrefois et les ressources ont été largement diversifiées.

21Enfin, le reboisement s’est poursuivi à l’instigation des services forestiers : de 12 ha en 1966, les plantations de pins sont passées à 99 ha sur le seul terroir. Elles ont colonisé en particulier la croupe montagneuse surplombant le village et ses pentes les plus raides. Il en résulte un paysage « reboisé » en amont qui apporte une touche profondément nouvelle.

22Mais toutes les actions de développement n’ont pas été couronnées du même succès. L’opération « Petits périmètres irrigués » (PPI) n’a rien apporté au village, si ce n’est une certaine aigreur. Le canal — dit du fanjakana — a été coulé en béton, mais il ne sert à rien, toute l’eau étant, au moment crucial, récupérée par les villages situés plus en amont. Les paysans refusent, en réaction, de payer les taxes hydrauliques et ont réactivé les vieux canaux dits du fokonolona, nourris à partir des sources qui sourdent un peu plus haut de la montagne et qui irriguent le terroir rizicole, en association avec les villages voisins, comme au temps jadis.

23L’aménagement des pentes et des bas de pente de la tanety est entièrement l’œuvre des paysans eux-mêmes. Aux occupations lâches et fugitives de l’espace par des parcelles itinérantes de pommes de terre et de maïs a succédé un véritable remodèlement des versants par la construction de terrasses et de banquettes devenues permanentes. La brousse à mimosas a pratiquement disparu, laissant place à un « terroir » étagé où les formes d’occupation stable de l’espace prédominent. Comme on l’a vu plus haut dans le texte de mes collègues, ces nouvelles formes d’aménagement vont de pair avec des techniques de plus en plus élaborées de conservation et de maintien de la fertilité des sols. Le terroir s’est ainsi métamorphosé. Ce qui était autrefois un damier rizicole au pied d’une tanety montagneuse d’herbes sèches à peine exploitées, où pâturaient quelques bœufs et où les parcelles de cultures itinérantes épuisaient rapidement les sols non protégés, s’est transformé en un terroir beaucoup plus finement exploité, composé de blocs de paysages différents, articulés les uns aux autres : pinèdes, cultures pluviales en terrasses étagées, couronnes de bas de pente, rubans de pépinières remontant de plus en plus haut le long des thalwegs, cultures de berge, rizières, vergers, fosses à bœufs autour du village, etc. Bref, les éleveurs-riziculteurs de l’origine sont devenus, ces dernières années, des paysans tout court, qui portent autant de soins à l’aménagement de leur terroir « sec » qu’à celui de leur rizière. Les gens de Tsarahonenana ont donc continué à façonner, au fil des ans, leur milieu géographique comme s’il s’agissait d’une pièce d’art. Augustin Berque (1990) qui a si bien défini le mot de milieu, comme la relation entre une nature et une culture, par laquelle l’homme entend donner du sens aux lieux et aux espaces, aurait pu voir surgir ici un type de paysage en cours de construction comme il les affectionne.

La « balinisation » du paysage

24On pourrait conclure de ce qui précède que les valeurs des paysans de Tsarahonenana ont changé, que la transformation progressive du terroir pluvial de tamety révèle l’émergence grandissante de la force prise par les cultures commerciales introduites (pommes de terre, maïs, carottes, fruits, etc.) au détriment notamment de la riziculture irriguée, considérée comme une culture traditionnelle d’identité et qu’à ce titre, les fondements culturels du système villageois ont été bouleversés. Il n’en est rien. Il n’y a pas vraiment rééquilibrage des cultures pluviales par rapport à la riziculture irriguée. C’est même presque exactement le contraire qui se produit. Les paysans se servent de la progression des cultures pluviales sur la tanety pour façonner les pentes et les bas de pente de façon à ce qu’elles puissent ensuite accueillir la riziculture, partout où elle se révèle possible, compte tenu de la disposition du relief et des disponibilités d’irrigation. C’est donc à la lente progression des rizières à laquelle on assiste, et non pas à leur déclin.

25Le processus en cours peut s’observer en quelques lieux privilégiés du terroir, au-dessus des deux petits thalwegs du nord et du sud de l’éperon montagneux, dans le prolongement exact des sources, là où les banquettes de culture pluviale sont déjà devenues des pépinières ou des rizières en terrasses. De la même façon, les anciennes pépinières du terroir qui s’échelonnaient en alternance avec les champs de pommes de terre et de maïs dans la couronne des champs de bas de pente au pied du village, ont été transformées aujourd’hui en rizières permanentes.

26Tout se passe comme si la dynamique en cours visait à étendre la riziculture jusqu’à ses extrêmes limites, c’est-à-dire à la faire remonter de la plaine vers les versants et bas de pente et si, tout compte fait, les cultures pluviales introduites ne faisaient que préparer le chemin aux rizières irriguées.

27Si, poussé en avant par l’aiguillon de la pression démographique, le processus continue son cours, les pentes de la tanety de Tsarahonenana devraient être, dans la mesure où cela se révèle écologiquement possible, converties progressivement en terrasses rizicoles irriguées. Le paysage de la haute plaine d’Ambohibary ressemblera alors de plus en plus à celui de la région de Betafo, où le dénivellement des terrasses est absolument fascinant : on y compterait jusqu’à 70 niveaux de terrasses irriguées. Si l’hypothèse se vérifie, ce processus pourrait être appelé, toutes choses égales par ailleurs, la « javanisation » du paysage, ou plus joliment encore sa « balinisation » La riziculture sauterait ainsi du monde de la plaine à celui des versants et des pentes, comme c’est le cas précisément de la région de Betafo ou du pays betsiléo. Si la balinisation du paysage ne se produit pas, cela signifierait que les valeurs et les représentations des gens de la haute plaine ont changé et que l’impératif rizicole aurait perdu de sa force. Cette hypothèse me semble improbable.

La frontière du riz

28La montagne haute et moyenne qui environne et domine la plaine d’Ambohibary demeure, en revanche, le domaine d’élection des cultures pluviales, arboricoles et de l’élevage, dont les finalités sont en grande partie commerciales. Le riz y est décidément impossible, ou sinon cultivé à titre symbolique comme c’est toujours le cas, par exemple dans les petites dépressions du haut plateau d’Andranomangamanga. L’aire géographique où le riz ne « rend » plus peut être considérée comme la haute région du pays d’Ambohibary : les genres de vie, les types de production, l’habitat lui-même, l’organisation sociale sont obligatoirement différents de ceux de la haute plaine. On retrouve bien là, le poids du milieu et donc d’un certain « déterminisme géographique », mais la frontière entre les hautes plaines et la haute région reste en revanche « culturelle », c’est la limite de fructification du riz qui la constitue.

29Les gens de Tsarahonenana, comme tous ceux de l’extrémité de la haute plaine, y trouvent leur compte, si l’on peut dire, puisque leur position à la frontière des deux mondes leur permet de jouer un rôle de médiation entre l’un et sur l’autre. Ils tendent d’une part, à se spécialiser dans une « riziculture de marge » qui les ancre dans l’identité mérina ; mais de l’autre, leurs enfants ne cessent de partir vers la haute région montagneuse où se déroule l’aventure des fronts pionniers. La montagne et ses nouveaux villages représentent pour les habitants de Tsarahonenana un espace d’aventure où se déploient librement cultures pluviales, arboricoles et troupeaux. Comme on l’a vu, c’est aussi un espace-chaînon qui les rapproche des lieux-mères du sud de l’Imérina dont leurs ancêtres proviennent. Par le jeu complémentaire de la haute plaine et de la haute région, les habitants des lieux peuvent à la fois rester dans la tradition rizicole intemporelle de l’Imérina et participer à une aventure pionnière moderne à finalité lucrative. En réalité, la plupart des villageois circulent constamment entre les deux milieux, les plus anciens et les plus riches préférant en général la haute plaine, les autres la montagne. Mais la mobilité est générale. Ceux qui « s’enrichissent » clans la haute région se servent de leur argent pour acheter des rizières, dans la plaine d’Ambohibary ou dans celle d’Ambatofotsy, plus au nord. Plus loin encore n’achèteraient-ils pas des terres dans les villages-mères de l’Imérina du Sud dans la région d’Arivonimamo ? Ainsi fermeraient-ils la boucle.

30Le paysage de Tsarahonenana révèle un processus de transformation remarquable. Les gens ont continué à valoriser la riziculture, mais comme pour mieux servir, par contraste, d’ancrage stable à l’aventure géographique qui se poursuit en haute région. En 1966, j’avais tendu à observer la stabilité plutôt que le mouvement, d’où ce terme impropre de « système agraire immobile ». J’y étais sans doute porté par une inclination inconsciente au « structuralisme » qui me faisait considérer la froideur de l’état des choses plutôt que la chaleur de leur mouvement. Ce retour sur le terrain et la vision propre de mes deux collègues m’ont permis de corriger cette première vision. Ce que j’avais considéré comme un état d’équilibre n’était que l’étape d’un mouvement. Le terroir de Tsarahonenana, comme du reste la grande majorité des terroirs africains, malgaches ou océaniens, est une galerie des glaces renvoyant des images multiples, en perpétuel mouvement, dont le sens ne peut être véritablement perçu que dans la longue durée.

Inégalités et solidarités villageoises

31Mais le retour à Tsarahonenana ne fut pas qu’un pèlerinage sur les lieux, il fut aussi et peut-être surtout un retour vers les gens. On se retrouvait entre « vieux », les enfants ouvraient de grands yeux, ceux de la génération intermédiaire me rappelaient qu’ils m’avaient suivi, gamins, lorsque je faisais mes cartes, en rembobinant le fil perdu du topofil. Les photos circulaient, ainsi que les souvenirs. Je me suis aussi rappelé que mon nom — tsaratrano en malgache — les avait toujours amusés. On ne m’avait, du coup, jamais appelé par mon prénom durant tout mon séjour.

32Mais des questions plus sérieuses affleuraient. Comment le village avait-il passé ce long laps de temps de vingt-cinq années, période pendant laquelle Madagascar est passé par une succession de crises et de catastrophes politiques qui, entre autres, ont vu sombrer l’idée d’une certaine légitimité de l’État ?

33Il m’est d’abord apparu qu’un sentiment d’insécurité, pratiquement inconnu il y a vingt-cinq ans, était fortement ressenti. Les vols se seraient multipliés, en particulier aux dépens des récoltes « sur pied », tandis que le danger de brigandage représente sur certaines routes une véritable obsession. Cette insécurité générale explique sans doute le maintien de l’habitat regroupé sur ses sites originels et l’absence de toute nouvelle construction en dehors des villages. Les villages blottis sur les replats, au-dessus de leurs rizières, n’ont donc pas éclaté et gardent la même apparence qu’autrefois, à peine plus étoffés. Les maisons de brique ou de torchis n’ont pas vraiment changé, ce qui donne sans doute au paysage du nord de la haute plaine cette impression, fausse comme on l’a vu, d’immuabilité.

34La population s’est « densifiée » sur place dans le tissu d’habitat originel et dans ses structures agricoles traditionnelles. Elle a intensifié ses modes de mise en valeur, elle a innové, sans pour autant rompre avec sa tradition ou effectuer une véritable révolution agricole.

35Mais la conservation du paysage ne signifie pas qu’il y ait eu absence de changement social. La tendance à l’extension des relations salariales s’est encore généralisée et les activités de petit commerce se sont développées. Tsarahonenana a encore accentué sa vocation de « village de maçons », spécialisé dans les constructions de tombeaux ou de maisons de brique. Les activités de convoyage vers la montagne ou le bourg ont été en revanche abandonnées. Les durs charretiers-transporteurs qui font le va-et-vient entre les fronts de l’Ankaratra et le marché d’Ambohibary sont aujourd’hui, presque tous, des gens de la haute région. L’entraide traditionnelle réalisée par des équipes de jeunes se louant de l’un à l’autre lors des grands travaux et mettant en commun les ressources gagnées semble être devenue beaucoup moins fréquente qu’elle ne l’était jadis.

36Le village en 1966 souffrait visiblement d’une certaine inégalité interne de revenus, quelques notables « dominaient » l’ensemble de la scène villageoise. Cette inégalité économique semble aujourd’hui encore fortement ressentie, même s’il n’y a pas eu véritablement « paupérisation », ou aggravation sensible de la situation sociale. C’est pourtant sans doute l’un des problèmes majeurs de Tsarahonenana ; la disparition progressive des solidarités traditionnelles qui atténuaient l’ampleur des relations d’inégalité sociale entre notables et petites gens, et l’extension nouvelle des relations salariales ont eu pour résultat de rendre plus évidentes et bien plus difficilement supportables les disparités de revenus à l’intérieur du village. La seule soupape de sécurité offerte aux plus démunis reste, en dernière instance, la migration et les réseaux de solidarité familiaux qui leur servent encore de support.

37En observant la carte des terres, on pouvait déceler en 1966 l’évidence de stratégies foncières visant à conserver la terre regroupée au sein de blocs de terre lignagers, orientés selon un axe géographique longitudinal allant du bas des rizières vers le haut des tanety, de telle façon que chaque ménage puisse disposer de droits fonciers dans l’un et l’autre de ces milieux. Cette stratégie s’est maintenue aujourd’hui, à quelques exceptions près, dans le cadre d’un système de tenure des terres relativement souple, oscillant entre l’appropriation individuelle et le contrôle « collectif » par le lignage. La nouveauté, mais elle est de taille, a consisté dans le surprenant accaparement des sols de la tanety reboisés en pins par le notable du village qui a dirigé les travaux, payé les ouvriers et fourni les plants. La « propriété » des arbres a ainsi entraîné la « propriété » de la terre ; la stratégie de plantations a fait le lit d’une stratégie foncière. On peut d’ailleurs remarquer que le même principe prévaut dans les îles d’Océanie, où par exemple, celui qui plante des cocotiers pour fabriquer du coprah devient de facto le propriétaire du sol. C’est ainsi que la plupart des plaines littorales des îles du Pacifique sont passées, en une génération, d’un statut régi par le droit d’usage communautaire à un droit de propriété individuel. Il semble que le processus soit de même nature sur la tanety de Tsarahonenana où construire des terrasses et planter des arbres représentent deux des façons de renforcer ses droits personnels sur le sol.

38En dépit des tensions sociales internes que l’on peut pressentir, peut-être encore plus vives aujourd’hui qu’elles ne l’étaient autrefois, le village se perçoit lui-même comme un bloc face au monde extérieur. Il a traversé la crise politique de ces dernières années en se fermant sur lui-même, ce qui explique peut-être son attachement fondamental à la tradition mérina. En d’autres mots, à ce qu’Hervé Rakoto appelle joliment la mérinité. Face à un État incertain et imprévisible, il s’est protégé, tout en cherchant à profiter de certaines de ses interventions. Les mésaventures connues par le canal du fanjakana illustrent cette attitude sélective et le choix fait en faveur de solutions locales, surgies de la tradition mérina. Comme me l’a fait remarquer un ami du village, retrouvé avec émotion, alors que nous nous promenions seuls, sur les hauts de la montagne dominant l’étendue des rizières : « Tananarive, pour nous, c’est l’étranger. Tout ce qu’ils font là-bas ne regarde qu’eux-mêmes. Ici, c’est Tsarahonenana, c’est le Vakinankaratra, nous vivons mieux entre nous ». Pour lui, on l’a compris, Tananarive était une métaphore qui signifiait la politique du gouvernement et d’une façon plus générale, l’existence de l’État.

La permanence culturelle

39La société a changé, le terroir a continué d’évoluer, le contexte socio-économique extérieur est devenu plus contraignant, la politique villageoise de la « coquille » n’a résisté qu’imparfaitement, mais le paradigme culturel de Tsarahonenana n’a pas été vraiment altéré. C’est ce qui continue à faire des villageois, au moins en partie, des acteurs de leur propre destin et ce qui représente leur principale force.

40Ils se considèrent toujours comme des riziculteurs mérinas de tradition lorsqu’ils sont de plaine et comme des pionniers « en marche » lorsqu’ils sont dans la haute région. Chaque grande famille du village est par conséquent culturellement et géographiquement double, car elle a des membres plus cru moins répartis dans l’un ou l’autre des deux milieux, ce qui lui donne bien évidemment une certaine sécurité au niveau des ressources. Tsarahonenana, riche d’un « territoire extérieur » en montagne, ne peut se comprendre que dans sa relation avec la haute région et « la route des ancêtres ».

41Le long de cette route continue à se dérouler une mobilité territoriale incessante. Les visites d’un lieu à l’autre sont fréquentes, les mariages se contractent, les stratégies foncières et les transactions sont multiples et rendues faciles par la proximité de parenté et de route. L’aire de communication et de relation sociale est en processus constant d’agrandissement et de densification.

56. Route symbolique, route quotidienne : la mobilité territoriale des gens de l’Ankaratra

42Ces villageois de haute plaine manifestent ainsi une remarquable permanence culturelle, une sorte de resilience qui leur permet de rebondir en restant maîtres de leur choix. Partis du nord, ils continuent à regarder vers le nord et n’innovent ou ne migrent dans d’autres directions que dans la mesure où ils maintiennent ouverte la boucle géographique qui les relie à leur point de départ. De ce point de vue, les lignages du Vakinankaratra peuvent être assimilés géographiquement à des « routes » le long desquelles leurs membres s’égrènent dans des milieux écologiques différents. La multi-territorialité qui en résulte constitue l’essence même du système villageois de Tsarahonenana et sans doute aussi, de la plupart des villages du nord de la plaine d’Ambohibary et des hautes vallées de l’Ankaratra.

43Le paradigme culturel explique, à la fois, l’impératif de la riziculture et la constance de la remontée pionnière vers la haute région montagneuse, c’est-à-dire la tradition des ancêtres et l’innovation et peut-être aussi cette idée toute paysanne qu’il ne faut jamais sortir de sa boucle géographique, mais qu’il importe sans cesse de l’agrandir. La nature et l’importance de la mobilité, le sens d’une certaine définition souple de la notion de territoire en ressortent. Les gens de l’Ankaratra sont des gens de la route plus que des hommes-lieux, ou si l’on préfère une métaphore océanienne, des « gens de pirogue ». Réflexe austronésien, ils n’émigrent jamais complètement hors de leur « monde », mais ils circulent au sein d’un espace familier composé de territoires successifs et d’une aire de communication structurée par la relation d’alliance. Ils agrandissent cet espace en dessinant autour de lui des boucles successives, mais les lieux fondamentaux restent les lieux premiers du départ. Il en ressort que les gens du Vakinankaratra sont moins des pionniers en errance que des « agrandisseurs d’espace » qui partent pour mieux rester « chez eux ». Ils voient le monde comme une route circulaire, une boucle géographique qui reflète leur propre image de la vie, c’est-à-dire comme un cercle qui renaît perpétuellement de lui-même et où « il est bon de demeurer ».

44Janvier 1997

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Légende 56. Route symbolique, route quotidienne : la mobilité territoriale des gens de l’Ankaratra
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