Conflits de représentations ou dynamiques locales ?
p. 337-369
Texte intégral
1Les divers acteurs et, de manière plus efficace, les registres en présence sur le théâtre oasien, les conceptions variées, mais pas toujours exclusives, de la nature oasienne et leurs modes de socialisation d’une nature singulière ont été répertoriés. Mais quelles sont les enjeux ? Si des acteurs contemporains des oasis revendiquent la modernité de leur action sur la nature, leur outil privilégié en agriculture (le rendement) est-il soluble dans le jardin jéridi ? Par ailleurs, quelle place est laissée aujourd’hui dans un Jérid qui se modernise à d’autres ressources qui ont pendant longtemps fait leurs preuves ?
Résistance et séduction : les jeux sur l’ethos oasien
2On peut avancer une lecture classique en sciences sociales d’un espace investi par divers acteurs sociaux : l’oasis constitue un champ de pouvoir. « La nature ne prend pour l’homme forme et réalité que pour autant qu’il la pose comme objet d’intérêt humain, et la nature comme objet d’intérêt humain c’est, quoi qu’il en dise, l’objet du désir de l’autre. » (Delbos et Jorion, 1988). La notion même de nature perd son caractère matériel pour n’être guère plus qu’une grille topologique sur un monde continu, selon l’expression de Leach (1964) — « a topological grid imposed upon a continuous world ». Les trois registres de relations à l’environnement oasien ont une cohérence interne propre (mais pas forcément entre eux) dont l’usage tend à pratiquer le milieu oasien de certaines façons, à « façonner » donc « des natures oasiennes ». Ces registres de pratiques ont des programmes quelque peu inconciliables ; mais inconciliables en tant que registres et non chez des acteurs concrets. Si le registre « classique » semble faire une synthèse entre travail et jouissance de l’oasis, contrairement aux projets qui animent respectivement les deux autres registres, ce n’est là qu’une illusion. Un touriste idéal (qui se limiterait au seul registre relativiste) ne cherchera pas à jouir, et ne jouit pas, de l’oasis à la façon d’un jardinier idéal (qui se limiterait au registre classique). Nous avons d’ailleurs vu au début de cette partie (« Les pratiques de l’espace » p. 269) que concrètement les espaces de leurs pratiques respectives ne sont pas les mêmes, autrement dit : ils ne se créent pas les mêmes lieux. De même, si un scientifique ou un fonctionnaire idéal (qui se limiterait au registre instrumental) voyait dans la palmeraie un espace de production, il n’y verrait strictement que cela, et d’une manière plus productiviste qu’un jardinier « idéal ».
Les représentations qui sous-tendent l’action n’existent concrètement que dans leurs usages.
3En résulte-t-il des conflits de représentations ? Dans un sens oui, car en qualité de registres, leurs contenus s’opposent. Mais ce seront toujours en réalité des pratiques qui seront en jeu et non directement ces contenus. Les représentations qui sous-tendent l’action, en effet, n’existent concrètement que dans leurs usages. En parlant de rencontres ou de conflits, il ne faudrait pas s’imaginer des affrontements sur la scène oasienne : ce ne sont pas des « représentations » qui se cognent et se bousculent, mais au contraire des références discontinues à des registres. Et puisque les acteurs sociaux ont la capacité de l’apprentissage (plus ou moins bien partagée) de l’usage de différents registres (lot quotidien de toute vie sociale), le changement peut trouver ici une explication de son glissement facilité : on ne réforme pas vraiment, on s’enrichit de compétences nouvelles.
Le nouveau maître
4Le registre « instrumental » offre les outils pour poser la nature oasienne comme un objet d’exploitation technique. Le développement et l’avenir agricole de la région ne devront son salut qu’à l’importation d’un support technique moderne : forages, tracteurs, protection des régimes de dattes avec bâches de plastique. En outre, que l’oasis soit cet objet d’exploitation n’est possible que dans la mesure où elle est représentée comme ressource, une ressource en eau qui permet d’accéder à une autre ressource, financière celle-ci : la production dattière.
5La nature oasienne représente une ressource pour ce registre (comme pour les autres d’ailleurs, mais différemment), c’est-à-dire un bien convoité, justifiant pour le coup la peine que l’on se donne pour se l’approprier. La nature est à coloniser, le désert à fertiliser : cette persistante extériorité de l’objet légitime l’étude scientifique, présumée seule capable d’une exploitation rationnelle. Le crda, qui siège pour la région à Tozeur, est cette courroie de transmission entre d’une part, l’élaboration scientifique et l’application sur le terrain à travers notamment l’équipement, et d’autre part entre la volonté gouvernementale et les agriculteurs à travers notamment les vulgarisateurs (morshed). Cette administration a pour objet l’accompagnement de l’agriculture vers la voie rationnelle.
L’idéal colonial de la tabula rasa, c’était de se dégager des palmeraies indigènes, des négociations locales sur le foncier ; les modes de main-d’œuvre ou de partage de l’eau.
Cette façon de voir la nature oasienne et les moyens de la pratiquer tiennent en apparence beaucoup de la façon coloniale. En Algérie (comme en Tunisie), l’autorité coloniale a incité à la création de nouveaux périmètres irrigués permettant la culture du palmier dattier. Il s’agissait pour elle du moyen de mise en valeur de ces Territoires du Sud qui ne présentaient sinon guère d’intérêt (avant le pétrole). « Les plantations de palmiers dattiers qui sont, pour l’Algérie, une source très appréciable de richesse, se sont développées d’une manière rapide et continue depuis l’occupation française. » (Les produits algériens, s. d. [1922] : 14, ainsi que les citations suivantes). L’exploitation de la richesse potentielle du palmier dattier est considérée comme un progrès pour le Sud et cet effort européen de mise en valeur n’est rendu possible, pour ses « développeurs », qu’avec l’introduction de la modernité technologique qui se propage comme un réseau : particulièrement les équipements hydrauliques et le chemin de fer. Ainsi, au début du XXe siècle peut-on dire que « le jour où le rail s’en ira plus au sud, jusqu’à Ouargla, la colonisation européenne pourra s’étendre encore par là en creusant de nouveaux puits dans cette région riche en eaux jaillissantes ». Et c’est bien ce qui s’était déjà passé au Jérid lorsque la voie ferrée atteignit Tozeur en 1913 et qu’au même moment (1911) se réalisait le premier forage de la région (à Tozeur également). L’idéal en Algérie comme en Tunisie consistait à se dégager des palmeraies préexistantes, qui appartenaient aux indigènes, afin de s’inscrire dans un pays neuf, vierge : si le colon cultive le palmier comme l’autochtone, la « Civilisation » cependant les sépare. De manière déclarée, les méthodes, les moyens techniques, la main-d’œuvre, la finalité du travail, tout distingue les nouveaux colons de leurs homologues indigènes ; « les Français s’intéressent aussi directement depuis une quarantaine d’années à la culture du dattier en région saharienne et c’est ainsi que l’on a vu naître dans le Sud constantinois principalement, plusieurs oasis nouvelles magnifiques, créées pour ainsi dire de toutes pièces en pleine région désertique » (je souligne).
6C’est l’attrait de l’objet neuf, qui exige de faire table rase de l’encombrant passé traditionnel et de se constituer uniquement d’éléments modernes : l’État tunisien n’a pas procédé autrement au Jérid. L’établissement des nouveaux périmètres considère implicitement l’agriculture coloniale comme un modèle. L’État agit en maître, car le progrès moderne doit se construire au-delà de la paysannerie locale jugée toujours comme une force d’inertie et un frein à la modernisation. Faire table rase du passé et reprendre à zéro comme une page blanche, bâtir « sur un espace propre est l’utopie fondamentale et généralisée de l’Occident moderne » (Certeau, 1990 : 200). Les bons usagers du registre « relativiste » reprochent à l’État de régner comme un maître qui ignore à la fois les savoirs locaux et les aspirations propres des Oasiens.
7Lorsqu’on opte pour la ligne droite du jardin ou de la palmeraie moderne, c’est l’efficacité qu’on recherche (cela vaut autant pour les ingénieurs de l’Agriculture que pour les jardiniers jéridis) : les gens d’Ibn Chabbat qui s’installèrent dans les lots attribués par l’Administration attendaient le rendement et le revenu financier qui ne pouvaient qu’advenir : le dispositif non seulement s’y prêtait, mais il a été conçu pour cela. Les résultats promis n’étant pas au rendez-vous, les jardiniers ressentent fortes déception et rancœur qu’ils ne manifesteront pas pour leur éventuel jardin dans la palmeraie ancienne. Outre le mécontentement à propos des questions d’eau sur lesquelles se cristallisent les discours, il a existé de la part de ces cultivateurs une véritable action de résistance par le refus de payer la redevance d’eau, notamment pendant l’hiver 1995-1996 : l’État a réagi en 1996 en poussant vigoureusement à l’organisation concrète des aic (Association d’intérêt collectif) à Ibn Chabbat, prévues par la loi et déjà présentes dans les autres palmeraies (plusieurs pour les grandes palmeraies comme El-Hamma, Tozeur, Nefta). Les AIC sont chargées de traiter elles-mêmes avec la Steg (Société tunisienne d’électricité et de gaz) qui alimente en électricité les installations de pompage des eaux. Plus aucune source d’irrigation des palmeraies ne coule « naturellement » ni à Tozeur, ni à El-Hamma, ni à Degache, ni à Nefta, depuis que la concurrence des forages a abaissé le niveau de la nappe. Donc clairement, l’irrigation dépend de la fourniture de l’électricité de la Steg ; la Steg signe un contrat avec les aic : si les aic ne payent pas la facture, la Steg est en droit de couper l’électricité, c’est-à-dire de couper l’eau ; le montant de la facture est réglé par les contributions des propriétaires de jardins qui doivent s’organiser entre eux. L’administration agricole s’est ainsi désengagée et ne peut plus payer l’eau pour les agriculteurs ; à ce niveau, elle a limité son rôle à l’entretien des forages, la Steg n’est plus que prestataire de service. C’est-à-dire que la coercition autrefois exercée par l’État (et en particulier par le crda) par coupure de la main d’eau aux agriculteurs récalcitrants est un rôle qui revient aux agriculteurs eux-mêmes et entre eux, rassemblés en « syndicat de l’eau ».
8« Syndicat de l’eau » ou encore « syndicat de l’oasis » (mais découpée en quartiers) : c’est ainsi que les agriculteurs appellent en arabe ces aic, cela renvoie à l’ancienne jamâ°a (assemblée) composée des grands propriétaires de l’oasis (cette fois dans son intégralité). Cette jamâ°a se disait à Tozeur « °ashra kbâr », c’est-à-dire « les dix grands » (propriétaires de cinq à dix hectares). En fait, à Tozeur, un décret du 8 février 1913 (1912 à Nefta) substituait déjà à l’ancien conseil du « miy°âd » (le caïd et quelques amis intimes) une nouvelle « association syndicale des propriétaires de l’oasis de Tozeur » (Attya, 1957). Ces groupes de direction des palmeraies étaient les résultantes peut-être nécessaires des incessants conflits autour de la gestion des ressources en eau, conflits qui opposaient des individus, mais principalement les lignages de l’oasis. Comparé à l’agencement des palmeraies aux cadastres parfaits, aux jardins aux palmiers fidèlement alignés, pouvons-nous dire du modèle des anciennes palmeraies que « le désordre est l’ordre sans le pouvoir » ? Pas tout à fait. Qu’un pouvoir (autorité coloniale ou étatique, qui a usé majoritairement d’un registre de pratique assimilable à « l’instrumental ») se soit imposé aux oasis implique qu’il en a chassé un autre, plus local celui-ci. Le pouvoir autochtone qui s’accommodait du désordre apparent des jardins et des oasis, s’il n’en est pas à l’origine, intervenait plus sûrement sur l’organisation du travail agricole.
Le symptôme visible encore aujourd’hui de ce transfert, ou plutôt, de cette dépossession du pouvoir, a été très clairement ressenti dans une série d’entretiens avec l’un des anciens responsables du syndicat de l’oasis de Tozeur (en août 1995). Son discours entrait en parfait écho avec celui de son alter ego, trois quarts de siècle plus tôt, quand on regrettait déjà ce temps où « l’union entre les habitants était parfaite, l’utilité générale était le lien commun ; ils s’entraidaient tous pour l’accomplissement des œuvres utiles, de même qu’ils se coalisaient contre l’injustice et l’égoïsme » (Bou-Allèg, 1921). Outre l’usage du registre de la nostalgie passéiste (« c’était alors une sorte de socialisme, ishtirâkya, tous les agriculteurs étaient réunis... », le 18 août 1995), cet ancien responsable se plaignait que le nouveau pouvoir ne le consulte plus, lui ou ses pairs. Il regrettait explicitement que le Centre de recherches phœnicicoles à Degache de l’Inrat (Institut national de la recherche agronomique de Tunisie) ne lui demande pas conseil et ne le convie pas lors des réunions. Se posant comme représentant de l’agriculture locale millénaire, il peut intelligemment épouser la tendance « relativiste » qui demande une meilleure prise en compte des savoirs locaux des Oasiens au plus près de la nature.
9L’État est-il rendu sourd par les usages du registre « instrumental » ? Pas tout à fait, puisque aujourd’hui l’acteur étatique est forcément dualiste : d’un côté, ses experts lui demandent des plans de rénovation, de modernisation des oasis afin d’accroître la production nationale et exportable et de l’autre côté, les yeux fixés aussi sur les finances, d’autres experts réclament que l’Éden touristique soit préservé. Comment s’en sort-on ? Dans le meilleur des cas, comme le rapporte Sophie Caratini (1994, à propos d’un projet franco-algérien d’aménagement agricole de la wilaya d’Adrar) pour le Touat : « Ordre a été donné aux aménageurs de développer sans détruire ». Un rapport de mission de ce projet signe parfaitement les diverses conceptions concomitantes du rapport à l’environnement. Caratini en remarque un, la mort apparente du « classique » (plus certainement l’ostracisme dont il est victime), le second est remarquablement synthétisé dans cette phrase du rapport de D. Dubost (Rapport de mission, cité par Caratini, 1994 : 124) : « Compte tenu de l’importance historique et culturelle de ces foggaras [qui alimentent la palmeraie en eau], on assurera la protection d’environ mille hectares de jardins traditionnels en liaison avec la conservation génétique des variétés de palmier dattier et autres espèces originales, dans le cadre d’activités touristiques et culturelles. » Cette position a le don de ménager à la fois les tenants du registre « instrumental » (qui bénéficiera aussi de la création de 10 000 ha de nouvelles palmeraies et de 25 000 ha de grands périmètres céréaliers) et les tenants du registre « relativiste » de la préservation et du tourisme. Nul doute qu’il faille peu de temps au Jérid pour s’engager dans cette voie et peut-être désigner et réduire les jardiniers « traditionnels » au rôle du maintien du « capital nature » à la base (aussi) de l’industrie touristique. C’est un mouvement qui peut s’appeler « patrimonialisation » et qui se dessine en Europe avec ses paysans.
La séduction extra-agricole d’une patrimonialisation
10J’ai désigné les touristes européens (voire tunisiens) comme de bons usagers du registre « relativiste ». L’importance locale de ce registre serait faible s’il se cantonnait à cette masse passante d’étrangers (à Tozeur, pôle touristique de la région, les touristes ne s’attardent qu’un jour et demi en moyenne dans les hôtels, particulièrement en raison du climat difficile et du faible nombre d’activités pouvant les concerner). Les registres de relation à l’environnement proposés ne valent que pour ce qu’ils sont : des ressources, c’est-à-dire des possibilités de pratiques qui ne sont jamais mises en usage de façon univoque (pure) par un acteur. Ces registres ne sont pas figés mais évolutifs et forcément adaptatifs puisqu’ils n’existent que dans leurs mises en pratique en situation. La question de la diffusion de ces registres (c’est-à-dire de leur mise à disposition auprès des acteurs oasiens) peut être éclairée par l’utilisation de l’idée de contamination au sens de Duvignaud (1994 b). Il s’agit d’une « contamination » qui a perdu son sens péjoratif et sans rapport avec la rhétorique ou la médecine. La « contamination » ou les acculturations réciproques sont particulièrement faciles à saisir dans le cas de la diffusion du registre « relativiste » dans le cadre d’échanges interpersonnels, d’acteur à acteur.
Les jeux de séductions entre touristes et Jéridis sont marchands et sexuels, certes, niais portent aussi sur les idées.
11Pour s’attacher à Tozeur, il existe tout un jeu innocent de séduction, en particulier lors des contacts entre touristes et Jéridis. Même si à terme l’agriculture oasienne s’en trouvera transformée, tous les Jrîdî ne sont pas concernés par ce contact. C’est comme si une marge de la population était désignée pour servir d’interface entre les étrangers de passage et la population dans sa globalité. Plus qu’une interface, c’est un tampon local. Comme on peut s’y attendre, cette interface/tampon est le milieu des salariés du secteur touristique (hôtellerie, restauration), mais également des beznêsa. Ces beznêsa sont considérés comme mineurs par la population (on en parle souvent en les traitant de « clochards » et en suggérant leur prostitution). En fait, cette marge revêt une importance considérable. Les Jrîdî les plus attachés à la tradition (comme opposée à la modernité européenne) peuvent les regarder comme ceux qui font entrer les loups (les idées) dans la bergerie. Ils incarnent la croisée des chemins et figurent le dilemme de toute une jeunesse :
« On trouve qu’on veut vivre libre, avec des bonnes chaussures, un bon pantalon, des vêtements signés [de marque]. D’autre part, nous avons une religion, des règles de société ici qu’il faut respecter. » (Un jeune homme de Tozeur, le 14 avril 1999)
« Tu ne peux pas leur donner de respect : ils ne sont pas français, tu vois qu’ils sont tunisiens, mais ils ne sont pas comme des Tunisiens, les cheveux longs, avec des queues de cheval, le ticheurte n’importe comment, des jeans déchirés exprès... Ils ne viennent pas discuter avec toi pour l’amitié, pour poser des questions, mais tu sais pourquoi... [argent et sexe] » (un jeune artisan de Tozeur, le 14 avril 1999). (De fait, existe au Jérid une prostitution masculine et une forme de tourisme sexuel européen lui répond.)
12Les beznêsa sont essentiellement de jeunes garçons (mais se rencontrent aussi quelques vétérans), souvent sans travail déclaré et refusant en général celui qu’on pourrait leur proposer dans l’agriculture : ils déconsidèrent ce secteur d’activité, comme on a pu le faire en Europe (pour être clair, c’est une activité de « plouc »). Le travail de leur père dans la palmeraie leur semble venir d’un autre âge ; eux sont tournés vers le « progrès », c’est-à-dire ce qui fait l’Europe : ils désirent plutôt aller vivre en milieu urbain, ils tentent de saisir les modes européennes (musicales ou vestimentaires), ils aimeraient vivre leur vie comme ils imaginent qu’elle se vit en Europe, c’est-à-dire avec disponibilités sexuelle et financière. Les jeunes et le travail dans l’oasis ? On s’y fatigue trop pour peu d’argent : un travail qui ne permettra jamais de s’acheter des Nike, des Levi’s, une voiture, bref, d’accéder à cette culture matérielle qu’affichent les touristes, ostensiblement ou naïvement. Ce refus du travail agricole soulève par ailleurs une incompréhension chez les jardiniers plus âgés : « Les enfants ici sont dalûl [gâtés] : ici, [il n’y a] pas de chômage, [c’est] juste qu’ils ne veulent pas travailler. Pourquoi ils ne viennent pas dans le jardin pour couper le hashîsh pour cinq dinars ? » (Des jardiniers à Nefta, le 21 octobre 1995)
13Même si le phénomène des paraboles fleurissant comme des champignons dénote une volonté d’ouverture (elles captent les chaînes télévisées étrangères par satellites ; l’État a tenté en vain de limiter cette explosion par divers moyens), le Jérid s’accommode fort bien de ce tampon humain entre lui et le monde extérieur. Vraisemblablement s’agit-il moins d’une ouverture qu’une volonté de regard vers le dehors. L’attitude de l’État semble aller dans le sens de la préoccupation jéridie, mais de manière plus restrictive encore. Pour lui, le touriste doit être bien accueilli (autre entrée de devises, avec les dattes), l’interface doit être correctement formée dans les écoles hôtelières (il en existe une à Tozeur). L’État interdit aux beznêsa l’exercice de leurs contacts, officiellement pour protéger les touristes des « faux guides », et cela désigne dans les faits toute personne se promenant avec un touriste sans la carte professionnelle de guide (des procès-verbaux d’un montant d’une centaine de dinars sont distribués par la police touristique).
« [...] Qu’est-ce que vous faites ici ? Vous vous promenez juste ? vous travaillez avec les touristes ?
« On fait la chasse.
« La chasse à quoi ? [rires]
« Non, pour moi, autre problème. La jeunesse peut profiter les filles, la jeunesse peut profiter quelques touristes pour l’emmener, pour le guider.
« Oui...
« Comme ça, quelqu’un cherche des cigarettes, l’autre de l’argent, l’autre du plaisir, l’autre des adresses, pour un stylo, quelque chose comme ça, chacun a ses idées... » (Extrait d’entretien avec Ahmed, 50 ans, jardinier d’un grand hôtel, qui regardait les touristes se baigner au Belvédère, Tozeur, le 18 avril 1999)
14Ce nom de « beznês » qu’ils se donnent eux-mêmes vient que la plupart d’entre eux cherchent à vendre aux touristes tous ces objets souvenirs dont on présume qu’ils sont friands (beznês vient évidemment du mot anglais business). Ils ne sont pas forcément salariés d’un magasin puisqu’un système de commissions fonctionne de manière informelle et laisse à chacun l’opportunité de s’improviser vendeur. Quand nombre de touristes lisent l’intérêt que leur personne suscite auprès des jeunes de la région, c’est avant tout pour ceux-là une relation intéressée. Leur attrait pour les touristes tient avant tout à l’espoir de tirer un bénéfice financier ou (et) sexuel, avec les femmes, mais les hommes également. Tozeur est connu pour l’homosexualité qui s’y tolère (cette tolérance à l’homosexualité masculine est facilitée par les considérations qui veulent primo qu’il existe un partenaire passif et un actif et secundo que le partenaire « passif » seul — toujours le touriste dans les discours des beznêsa — soit stigmatisé d’homosexuel ; le partenaire « actif » conserve sa virilité). Mais au pire, espèrent-ils au moins tromper leur ennui d’oisifs (on pourrait dire comme à Alger « qu’ils tiennent les murs »). Malgré une méfiance de règle, il y a aujourd’hui une demande de communication avec les « locaux » de la part des visiteurs du Jérid : le tourisme colonial disparaît, et c’est davantage vers un tourisme culturel que la tendance s’oriente. On parle aujourd’hui d’écotourisme comme on parle d’éco-développement : dans une perspective de « développement durable » (sustainable development), on cherche à préserver et à protéger dans un même mouvement les ressources et les milieux naturels ainsi que les populations et les cultures autochtones. Gabriel Wackermann (1999) le résume ainsi : une proportion croissante des touristes, curieux de connaissances et avides d’insolite, ne saurait se satisfaire d’un lieu d’accueil qui n’offrirait pas une palette d’attractions socioculturelles et ne témoignerait pas d’une véritable identité culturelle. « Pour cette catégorie de clientèle, la station hypermoderne invitant au dépaysement total par une atmosphère architecturale et récréative stéréotypée, dans laquelle la touche autochtone n’apparaît plus qu’artificiellement, est peu appréciée. » On veut aujourd’hui découvrir le pittoresque des régions aussi dans sa dimension humaine : rencontrer des « locaux ». Cependant, les longues discussions qui conduisent immanquablement à la vente travaillent à la séduction et à la contamination. Elles tournent souvent sur les sujets d’intérêt des touristes : la vie locale, la différence culturelle (religion, statut des femmes, etc.). Si, fort classiquement, les discours de beznêsa n’innovent pas et conduisent plutôt à conforter le touriste dans ses vues, néanmoins petit à petit une couche de la population du Jérid se sensibilise à une pratique de la nature telle que la conçoivent les Européens de passage : une vision de l’oasis comme objet de consommation touristique exotique.
Les beznêsa jugent souvent qu’il est dans leur intérêt de conforter les vues du touriste et de s’y adapter. J’ai rencontré un Français quittant Tozeur, ravi de son séjour au Jérid parmi « les Berbères à bien des égards meilleurs que les Arabes du reste du pays » et il faisait connaître son sentiment aux « Berbères ». Bien entendu, il n’existe pas de Berbères au Jérid (personne ne se revendique Berbère) comme quasiment dans toute la Tunisie. J’ai assisté à quelques entretiens (février 1996) entre lui et des beznêsa : qu’il veuille croire que ses interlocuteurs étaient berbères ne dérangeait en rien ces derniers. Si le touriste veut croire cela, qu’il le croie, et l’on ira même jusqu’à le conforter dans ses positions pour se voir accorder la confiance tant recherchée pour le commerce (communications de beznêsa à Tozeur, en partie le 20 mars 1996). Ce qui est aussi amusant est que ce mensonge devient un argument de vente auprès d’autres touristes crédules (comme ça l’est, de façon plus fondée, au Maroc). Pourtant cet argument de la berbérité au Jérid est en parfaite contradiction avec une identité oasienne revendiquant au contraire l’arabité prestigieuse qui la relie à la Révélation et l’éloigné de l’Ignorance (cf. « Les histoires larges des oasis »). L’addendum de cette anecdote est qu’au mois d’avril 1999, j’ai pu vérifier une véritable contagion de la berbérité au Jérid. En quelques années semble se confirmer le marché porteur (en direction des touristes) de la revendication identitaire berbère. Bien sûr, cela reste cantonné aux franges de la société parcourue par le tourisme, mais le fait est indéniable (artisanat, excursions, restaurant et gastronomie, etc.)
15Tout d’abord, ces gens viennent à Tozeur voir l’oasis et le désert. Le désert n’étant pas ce qu’ils en attendent (ils seront comblés par celui de Douz et Zaafrane dans le Nefzaoua, dunes et dromadaires, bordant le Grand Erg oriental), on opte généralement pour la visite de l’oasis en calèche. Les conducteurs de ces engins à chevaux savent être persuasifs. La palmeraie est une nature « pittoresque » pour les touristes, ce qui ne veut pas dire grand-chose, mais marque un sentiment de différence de nature. Pour beaucoup, la palmeraie est presque une forêt sauvage ; nous pourrions dire une « nature naturelle ». C’est joli et exotique avec tous ces palmiers : une vision fort romantique. Les descriptions d’oasis par les prédécesseurs, les voyageurs du XIXe siècle et du début du XXe, ont sans doute grandement facilité cette imagerie (voir par exemple, « Forêt de palmiers », tableau d’Eugène Fromentin, 1820-1876), assurant aux touristes d’aujourd’hui l’équipement de leur regard. On s’extasie sur la luxuriance de la végétation, les ramifications de l’oued, on aime la touche couleur locale des ânes bâtés ou des mulets tirant les charrettes qui vont s’abreuver à même le courant. Cette vision de « non-lieu » déjà soulignée plus haut est assimilée en même temps que trahie inévitablement par l’interface locale.
Bétonner un lit d’oued commence à ne plus être « réduire les pertes en eau » mais « gâcher le paysage ».
16Des jeunes qui refusent vigoureusement de mettre un pied dans les planches de piment de leur père vont défendre l’oasis, ou plutôt militer pour la préservation d’une esthétique de l’oasis. Ils opèrent en fait une purification de l’oasis en excluant les pratiques compromettantes (vivre l’oasis de l’intérieur comme leur père) et en ne valorisant que son esthétique, alors que la façon « classique » permet de jouer sur les deux tableaux (mais différemment). Quand l’administration agricole a entrepris le projet de bétonner les lits d’oued de la palmeraie de Tozeur afin de réduire les pertes par infiltration (février, mars 1996), cet événement a été ressenti de manière fort négative par les fils du souk (wild sûq, fils du centre-ville est un autre terme qui désigne le jeune désœuvré qui y passe ses journées) : on gâche le paysage. Ce qu’on entend parfois est « qu’on devrait le faire que dans les coins cachés de l’oasis », là où le touriste et le non-travailleur de la palmeraie en général ne vont pas. La critique porte sur le « moins joli » et la perte du cachet de « l’authenticité » (qui agglomère ici « traditionnel » et « ancien » ou « immuable »). C’est à la fois une défense de l’objet, un objet qui amène les touristes, et à la fois un sentiment réel de la nécessité de sauvegarder un patrimoine en l’état. Cette opération n’est rendue possible que par l’extériorisation de l’objet oasien (comme système socioécologique) pour ceux qui tiennent ce discours. Ils ont dû auparavant se figurer la représentation qu’en ont les étrangers à la région. Nous verrons très probablement la municipalité accentuer prochainement cette patrimonialisation du terroir agricole, dans une perspective de développement touristique. Je ne connais pas l’état d’avancement du projet, mais venant le soutenir, il était question récemment de forages dans la palmeraie de Nefta (où aujourd’hui le parcours de l’eau est souterrain dans les canalisations) afin de réalimenter les lits à sec des oueds. Au vu des débits attendus, l’eau qui coulera à travers la palmeraie ne devrait que très peu arriver aux jardins ou les irriguer de façon satisfaisante : l’eau se sera infiltrée ou évaporée avant cela. Mais le but recherché était plutôt une sorte de réenchantement visuel et auditif de l’oasis. Pour lui redonner pleinement ses attributs de palmeraie oasienne, il importait, probablement pour le tourisme, que Nefta ait de l’eau qui coule dans ses veines, à l’image de Tozeur (selon certains officiels, le financement des forages devait relever du ministère du Tourisme).
Cette forme de contamination illustre de façon exemplaire le dynamisme des représentations et des pratiques ; elle n’est bien sûr pas propre au Jérid. Un autre exemple de la diffusion du registre relativiste concerne la petite palmeraie d’Ihérir au sud-est de l’Algérie. Elle est située dans un creux des plateaux du tassill n’Ajjer, la ville la plus proche est Djanet à quelques centaines de kilomètres de piste. L’État a entrepris de désenclaver cette petite zone de culture et d’habitats et à plus long terme d’y rénover l’agriculture (la région est classée par l’Unesco au titre du programme mab — Man and Biosphere). Pour l’instant, les militaires goudronnent la piste. L’électricité y est installée depuis le mois de juillet 1996. On n’imagine guère de troubles fêtes qui puissent se plaindre de l’arrivée de la fée électrique, et pourtant j’ai entendu le propriétaire d’une des petites agences locales de tourisme (excursion en dromadaire ou véhicules tout terrain) exprimer son mécontentement : « [les poteaux électriques] cassent le paysage » et globalement « ça fait moins pittoresque » (à Paris, octobre 1996). Touareg, enfant du pays, il se fait pourtant la voix des touristes qui payent ses services de dépaysement, avec conviction autant qu’avec le sens des affaires. Les habitants d’Ihérir ? il ne se pose pas la question de leur envie légitime d’avoir accès à la modernité technique qu’il a lui-même adoptée. Pour lui, « ils sont contaminés », deviennent « habitués aux touristes »...
L’incertitude
17Et les agriculteurs ? Les cultivateurs des jardins oasiens combinent séduction et résistance, et cela depuis toujours. Les paysans ont souvent en commun une réticence à entrer dans la logique productiviste que leur propose l’État. C’est une résistance que certains expliquent comme la réification d’un système de pensée traditionnel profondément enraciné. Pourtant, l’agriculteur peut parfaitement expliquer, et selon une logique indiscutable, pourquoi il ne suit pas un plan d’agriculture qui avait été calculé selon la rationalité de critères scientifiques. L’opinion que les développeurs se font des cultivateurs oscille entre deux pôles, sans beaucoup de transitions : soit le cultivateur est borné (réfractaire au progrès), soit il est considéré comme un représentant de l’Homo œconomicus, chéri par quelques théories économiques réductionnistes. Si une position intermédiaire n’est pas pensée, en revanche l’agriculteur peut se voir chargé des deux sentences en même temps.
18Les jardiniers se laissent séduire en même temps qu’ils résistent. À propos des détournements et réappropriations de projets agricoles d’origine étatique, j’ai montré des réussites comme la conversion (imprévue) de jardins phœnicicoles à la production de luzerne (par exemple, à Dghoumes ou Hazoua — voir Partie II). Il s’agissait pour les jardiniers sédentarisés de reprendre aux concepteurs scientifiques leur objet, un objet alors vécu et intégré. Cependant, cette « réussite » n’a pas été toujours lue avec autant d’optimisme comme le montre cet extrait de Mohammed Fakhfakh (1987) sur quelques échecs de la politique de l’État : « premier exemple : Ouled Gherib, oasis de Hezoua. L’objectif de cette opération est la fixation des nomades. [...] Le plan est réalisé sans problème. Mais on a constaté qu’au bout de quelques années certaines normes fixées à l’origine des exploitations ont changé ; ainsi, on a constaté une tendance au morcellement, ce qui met en cause la fiabilité de l’exploitation ». Un autre exemple intéressant que j’ai pu suivre est Ibn Chabbat : les jardiniers qui ont acquis une parcelle de cette nouvelle palmeraie, ont accepté aussi la configuration de la parcelle : le jardin a été conçu sur une base de deux hectares maillés par un quadrillage parfait d’un rejet de palmier tous les dix mètres, soit cent palmiers à l’hectare, uniquement de la variété deglet nour (fig. 26). Cela était considéré scientifiquement à ce moment comme la densité et l’organisation optimale. Or, tous ces palmiers commencent à produire des rejets au même moment et il est difficile de les écouler : surproduction et éloignement des acheteurs potentiels pour cette palmeraie au milieu de nulle part. Il est difficile aux agriculteurs de se résoudre à les brûler, et l’on préfère les insérer en surnuméraires dans le maillage originel, malgré le manque d’eau (fig. 25). Ainsi, certains jardins voient leur nombre de palmiers passer des deux cents pieds réglementaires à près de trois cents (et ce n’est qu’un début). Des ingénieurs du service Agricole viennent le leur reprocher dans leur propre jardin (j’ai assisté ainsi à une scène à forte « violence symbolique »), les accusés résistent et s’expliquent si on veut bien les écouter. Devant la déception d’un système moderne qui ne fait pas ses preuves, on tend généralement à revenir au modèle oasien classique pour les dattiers : le désordre apparent, des âges différents, une densité plus forte, une diversification des cultivars.
19Ce sont autant de moyens classiques de pallier les aléas de la phœniciculture. Le dattier est un arbre, comme l’olivier, qui « saisonne », c’est-à-dire qui donne rarement deux bonnes récoltes successives. Après une bonne récolte, on doit s’attendre à une récolte faible, sinon médiocre. Cela explique aussi l’attachement des jardiniers à élargir la palette des cultivars présents dans le jardin afin de répartir entre eux les risques de mauvaises années (les cultivars n’ont pas les mêmes exigences climatiques, par exemple). Il faut y voir une gestion de l’incertitude. Comme le dit Pérennes (1993 : 20), « Le fellah, "homme de l’aléa", recherchera dès lors plutôt la sécurité que la maximisation de son produit. » À devoir choisir, je ne peux qu’être « plutôt » d’accord avec cette généralité quand on entend professer ailleurs que « l’agriculteur cherche toujours la maximisation de ses profits ».
20Au-delà de la composition en cultivars de palmier sur laquelle l’État entendait bien peser (incitations diverses au remplacement en deglet nour comme les primes à l’arrachage), une réalité plus générale apparaît dans la tendance à une dépossession des paysans de leurs choix et maîtrises techniques (eau, semences...). « Dépossession », car les agriculteurs en se laissant séduire par les modèles ou les outils extérieurs deviennent en partie assujettis à de « nouveaux maîtres » (État, technologie...). Les planches de cultures des palmeraies oasiennes permettent encore aux populations végétales d’évoluer (le blé à Djanet est un bel exemple), car ce sont les graines de la production qui sont utilisées et non un hybride sélectionné par un laboratoire de génétique (amélioration des plantes) ou un semencier. L’agriculteur en oasis sélectionne empiriquement les pieds, cette sélection, et donc la composition génétique des planches, varie d’un jardinier à un autre et dépend de sa propre technique, la décision lui revient. Les jardiniers de l’oasis maîtrisent encore la biodiversité de leurs cultures, mais le désengagement est sensible. Petit à petit et sous l’incitation de vulgarisateurs, les jardiniers achètent leurs graines. Des études, principalement marxistes, ont développé la notion de dépendance du tiers-monde vis-à-vis de l’Occident et elle est pertinente ici. J’ai déjà mentionné la question hydraulique dans une partie précédente : l’agriculture locale ne maîtrise plus directement la ressource en eau qui dépend effectivement d’un maître étatique, sinon de l’Occident (pour les moteurs).
21À partir d’un système oasien classiquement semi-généralisé, l’autorité coloniale puis l’administration veulent développer un système spécialisé (monostrate, monospécifique, monovariétal). Cette orientation officielle est timidement en train de changer avec les sensibilisations aux patrimoines génétiques et à la biodiversité, en particulier avec les développements de la recherche sur les moyens de contrecarrer le bayoud (on demeure pour l’instant dans une phase de contradiction). Les encouragements économiques ou les pressions administratives n’ont pas suffi à la conversion. Le passage à un système spécialisé implique aussi une spécialisation des temps de travaux agricoles et une esthétique différente. D’un traitement individuel au traitement de masse, de l’hortus à l’ager, du verger/potager au champ de palmiers : il ne s’agit pas seulement de l’entêtement des agriculteurs ne voulant rien entendre au « progrès », non plus uniquement de la puissance formelle de l’esthétique, il s’agit d’un choix d’agriculture. On réfléchit dans les jardins des vieilles palmeraies le plus souvent en termes de production et non de productivité.
Le rendement et le jardin : une incompatibilité localisée ?
22« Là-bas, en France, les agriculteurs font des calculs sur tout. » (Abdel Majid, à El-Hamma, le 12 juin 1995). Et, effectivement, pas « ici ». Le chiffre a difficilement sa place dans l’agriculture jéridie. Se demander si le rendement et le jardin sont incompatibles, ou si la notion de rendement même a un sens dans la région du Jérid, n’est peut-être pas si anodin.
Le non-usage d’un concept
23Au cours des enquêtes de terrain, je me suis souvent heurté à la difficulté d’exprimer la notion de rendement, non seulement dans la traduction, mais aussi dans l’expression des cultivateurs. Par exemple (El-Hamma, 20 mars 1996), je soulignais à un agriculteur l’importance de sa surface consacrée aux cultures fourragères (pour son élevage bovin) aux dépens de cultures comme le piment ou la tomate qui peuvent représenter des cultures de rente. Selon lui, le problème résidait dans le manque de place : cette formule était meilleure que la formule inverse consistant à acheter du fourrage et à faire pousser des tomates. Une autre question sur l’absence de cultures de pois chiche dans la région (Cicer arietinum, que je savais pouvoir pousser ici) alors que la population en est grande consommatrice : le jardinier essayait de me faire comprendre qu’il ne gagnerait pas assez en récolte et en argent ou encore qu’il faut une grande superficie plantée pour avoir une récolte, etc. Le terme « rendement » n’a pas été employé dans la conversation ; l’agriculteur tentait de manipuler ce concept qui était présent dans la discussion, mais il manquait le mot pour formaliser ou concrétiser l’idée.
24En fait, le mot « rendement » aurait son équivalent en arabe littéraire, mais la population du Jérid ne l’emploie jamais : il serait inconnu à la plupart. En arabe dialectal (local, du Jérid), ce terme n’existe pas. On ne présente jamais non plus de chiffre correspondant à une récolte par unité de surface, par exemple. On entend parfois « l’an dernier, j’ai eu trente dinars avec deux hawâdh en blette », ou un autre dira « j’ai vendu une darja de tomates à dix dinars », mais on ne monte jamais (ou rarement) au niveau d’abstraction supérieur qui consiste à exprimer le gain par l’unité de surface qu’est la hôdh, encore que celle-ci est infiniment variable en la convertissant dans le système métrique, comme toutes les unités de mesures en pratique (sauf le kilogramme). Au mieux peut-on parler d’un nombre de tonnes de dattes par hectare, mais ce n’est encore qu’une notion découlant de la modernité concrétisée par les plantations nouvelles : beaucoup d’agriculteurs ignorent la surface de leur jardin exprimée en hectare, mais font état d’un nombre d’heures d’irrigation sur les tours d’eau, une correspondance plus ou moins valable à l’intérieur d’une même oasis (mais plus du tout entre oasis).
25Cette absence de la notion de rendement déconcerte, car l’agriculteur doit trancher entre différents choix, entre diverses tactiques et stratégies pour l’occupation d’une surface irriguée qui n’est pas du tout extensive. Certes, les anthropologues savent que l’absence d’un terme dans un vocabulaire ne signifie pas l’absence du concept, mais l’on voit au Jérid que c’est davantage qu’une simple lacune lexicale. En fait, si l’on pousse la question plus loin, d’une certaine manière le calcul est proscrit. Si un cultivateur envisage d’entreprendre une culture, il ne considère pas forcément la spéculation possible (exemple à Degache, le 9 avril 1996). L’objectif est la consommation. Pour comprendre cela, il faut replacer la majorité des exploitations dans un contexte plutôt de jardinage que d’agriculture productive. Par exemple, le gombo (ganâûya) est très apprécié, tellement qu’il peut valoir en début de saison (juillet) jusqu’à huit dinars le kilogramme (un ouvrier agricole gagne 7 ou 8 dt par jour de travail ; une famille achètera environ 500 g de gombo par semaine). Pourtant, bien souvent l’agriculteur ne le vendra pas, mais le conservera pour sa consommation personnelle et le don aux voisins ou aux gens de passage, sans estimer ni la valeur marchande perdue du produit, ni le travail, ni l’eau, ni les intrants dépenses. Cela n’entre pas en ligne de compte. D’ailleurs au Jérid en général, les fruits, comme fréquemment les légumes, sont peu vendus bien que cela soit une tendance qui s’amorce aujourd’hui significativement au souk : classiquement, cela ne viendra pas à l’esprit de nombreux jardiniers. Des tableaux comme le tableau 9 leur sont incompréhensibles. Pourtant, celui-ci montre que les productions non dattières représentent une part peu négligeable en terme comptable (en moyenne un quart de la valeur de production — ce n’est qu’un ordre de grandeur).
26Mon étonnement face au mystérieux défaut du rendement doit être situé ici. Le rendement est organiquement lié au capitalisme moderne et fait partie de mon système de référence d’observateur dans les oasis. Or, il n’est pas évident que ce système puisse s’appliquer de la même manière ici à tous les acteurs oasiens. On parle de « dispositions face au monde nécessaires pour participer au capitalisme comme cosmos » (Boltanski et Chiapello, 1999 : 46) qui sont les adéquations moyens-fins, une rationalité pratique, une aptitude au calcul, les autonomisations des activités économiques, le rapport instrumental à la nature. À les prendre ainsi, en un cumul opératoire, ces dispositions ne sont pas inhérentes au registre « classique ».
Le don et le calcul économique rationnel
27On entend souvent que bikrî (avant), « les voisins donnaient les légumes, les fruits. Les relations entre les gens ont changé. Aujourd’hui, chacun pour soi, avant c’était la solidarité. Avant, il n’y avait qu’un peu de légumes au marché, pour les gens qui venaient d’ailleurs » (Tozeur, le 25 août 1995). On explique localement ce système de dons (même au-delà de l’aumône) par la religion : « Dieu récompense plus ceux qui sont avec lui », c’est ce que l’on s’entend dire alors.
Dans cet ordre d’idées, nombre d’histoires sont là pour attester cette transcendance : « [...] il y avait deux serres de concombres et tomates avec une récolte incroyable (rapportant beaucoup d’argent) alors qu’en dehors elle était nulle. Le [patron] était généreux, il donnait beaucoup (aux ouvriers). Il y a eu un changement [de patron], et lui n’était pas généreux : "vous paierez tout ce que vous prendrez comme légumes !" On monta dix serres : le résultat fut nul. La conclusion, c’est que Dieu récompense les bons » (Degache, le 17 juillet 1995). Cette décision qui refusa la distribution par le don, qui récusa la répartition d’une partie des richesses offertes par le jardin, s’élève contre les valeurs locales proclamées. Ceux qui ont un beau jardin productif sont donc avec Dieu. Un proverbe, par ailleurs, vient soutenir le don : « Donne pour les pauvres, c’est Dieu qui vous donne. ». On sait que le don, ou plutôt l’aumône aux pauvres, est un des piliers de la pratique de l’islam. Dans l’idéal, la sadaqa doit se faire « cachée et sans raison » (avec humilité et sans calcul). C’est l’affaire personnelle de chacun. Toutefois, des ordres de grandeur existent, qui seraient au Jérid 1/20 de la production de dattes si la récolte est supérieure à 720 kg (et pour le blé et l’orge, 1/10, mais la région est peu concernée). Les discours locaux convoquent souvent Dieu pour régler et expliquer des pratiques. Une autre histoire illustre cela : « Un agriculteur donnait toujours un dixième de sa production aux pauvres. Son jardin est près d’une source où les gens venaient avec un seau chercher de l’eau. Au moment de la récolte, ils repartaient non pas avec de l’eau mais avec des dattes [que leur donnait cet agriculteur]. Un jour, cet homme est parti en voyage au moment de la récolte. Quand il est revenu, il s’est rendu compte que l’aumône n’avait pas été faite par sa famille. Mécontent, il a repris toute sa production vers son jardin en la pesant avant. Il a distribué la part aux pauvres. En repartant, il a pesé de nouveau ce qui lui restait et a obtenu le même poids qu’au départ ! » (Tozeur, le 21 août 1995)
Justifier d’un point de vue moral de son rapport à la nature.
28À mettre bout à bout les énoncés locaux des jardiniers, il ressort qu’avoir un beau jardin tient de la grâce de Dieu ; que pour être agréable à Dieu, il faut donner ; et qu’il faut donner aussi pour éviter l’°aîn (le mauvais œil, il existe des sourates contre) attiré justement par le beau jardin. Une analyse durkheimienne de la pratique religieuse énoncerait qu’il s’agit non pas d’une croyance dans le contenu même du système de croyance, mais d’un acte d’obédience envers les valeurs centrales de cohésion de la société et l’ensemble de ses normes sociales. Nous touchons là aussi un point important pour une recherche de distinction entre les rapports à la nature, en particulier entre le registre instrumental et le registre classique (et peut-être relativiste) : la justification morale. Dans le premier registre, les justifications des actions sont présentées comme non idéologiques, non affectives et seulement liées aux faits scientifiques (que l’on soit dans le domaine scientifique proprement dit ou des sciences économiques), et régies par des lois positives. Nous venons de voir ce qu’il en est d’un registre classique. Dans le registre « relativiste », les arguments tendent à réinjecter l’humain et le social dans la justification des relations au milieu, en particulier pour les relations reçues comme destructives et préjudiciables ; la question d’établir la « Nature » comme sujet de droit est une question tout à fait sérieuse dans certains cercles philosophiques et juridiques (voir Roger, 1991).
29Ces faits sur la notion de rendement et sur le calcul en général ne doivent pas pour autant nous laisser croire à un détachement des Jrîdî vis-à-vis de l’argent : cette population a malgré tout un grand sens du commerce, notamment sur la spéculation. Âpres en affaires, les histoires d’argent occupent beaucoup de discussions jéridies. Cela montre qu’en partie le jardin et ses produits n’entrent pas dans ce domaine commun. Une explication parfois avancée tient de la dialectique marxiste. Pour le responsable technique d’un projet de développement au Maroc (Proludraa, 1 et 3 octobre 1996, Zagora, communication personnelle), que les gens méconnaissent leur environnement [désertique] et n’exploitent pas davantage les opportunités offertes par le milieu — c’était son constat —, cela se traduisait effectivement par l’absence d’une recherche du rendement, et c’était l’héritage de l’origine servile (esclave) des agriculteurs qui ne faisaient rien pour accroître leur production, autrement la pression/prélèvement des nomades « protecteurs » augmentait elle aussi. Une autre explication, historique encore, mais plus iconoclaste, est proposée par Bisson (1995) qui soutient que le manque d’intérêt pour la productivité agricole tient au fait que les jardins n’ont jamais été qu’un complément à l’activité économique (cf. supra « Le (re-)Développement », p. 326).
30La rentabilité en terme économique d’une unité productive ne peut s’envisager qu’avec l’emploi de la notion de rendement. La seule histoire a toutefois du mal à expliquer son absence. Le tort fréquent envers les Oasiens et la palmeraie est d’oublier la dimension affective. Ce n’est pas seulement un outil de travail (cassé par de la vieille histoire de classes ou relégué aux accessoires), mais un lieu de vie actuel, le cadre de discussions, de rencontres, de repas et d’alcool partagés. C’est un lieu où se font et défont et refont les relations sociales, dans un cadre plusieurs fois millénaire. Rationaliser l’eau. C’est le mot d’ordre en ces temps de développement où le palmier n’est plus que machine à fabriquer des dattes exportables et des devises. « Rationaliser l’eau ? Et mes roses ? Et mes fleurs, faut-il que je les déracine ? », pourrait demander l’Oasien. Les roses (werd, pluriel de werda) rouges et roses qu’on offre au tout venant sont belles et au profond parfum réveillant des plaisirs oubliés. On aime les fleurs ici. Hommes et femmes ne se lassent pas d’en porter avec eux, de les mettre dans une vieille canette de bière et d’en orner leur table, leur tapis ou simplement le sable quand ils prennent le thé. Des fleurs partout. Est-ce bien rentable tout cela ? Non, mais cette « conception du travail est inséparable d’un autre trait caractéristique de cet "esprit" traditionaliste, à savoir l’absence de "calcul économique rationnel". [...] le souci de productivité qui conduit à l’évaluation quantitative du temps étant ignoré, c’est le travail à faire qui commande l’horaire et non l’horaire qui limite le travail [...]. Cela ne signifie pas que le calcul économique soit totalement absent » (Bourdieu, 1958 : 103), mais il n’est pas exclusivement tourné vers le seul rendement, ou si l’on veut, vers le « calcul économique rationnel ».
31Une lecture classique en sciences sociales d’un espace investi de divers acteurs sociaux, l’oasis en l’occurrence, consiste à l’interpréter comme un champ de pouvoir. Le test du « rendement » montre qu’une notion aussi primordiale en agriculture moderne (et qui se veut en agronomie applicable à n’importe quel champ) n’a pu être imposée radicalement au Jérid, mais qu’au contraire on note une coexistence d’usage (palmeraie récente et extensions) et non-usage (palmeraie ancienne) de cette notion selon les espaces envisagés. Et la surnature ? Sollicitée par une partie des acteurs locaux, il ne semble pas que ce soit une ressource revendiquée par les registres modernes dans son rapport au milieu naturel.
Les mondes oasiens invisibles : esprits, êtes-vous encore là ?
32Les dynamiques locales jéridies, qui concilient si bien des registres inconciliables de rapport à la nature, achoppent sur un point précis (mais non localisable) : les jnûn (les esprits, djinn au singulier). Si la cosmologie est l’ensemble des croyances ordonnant et régissant les rapports culturels de l’homme ou de son groupe avec son milieu naturel (Gast, 1985), elle nous intéresse particulièrement ici. Le milieu désertique a-t-il engendré une cosmologie spécifique, y a-t-il une originalité oasienne (à défendre, à perdre, à rejeter, à condamner, à négocier, à...) ? La littérature a tendance à répondre par l’affirmative (Battesti, 1993 b) quand d’autres se demandent s’il n’y a pas un vaste fond commun à la plupart des populations de l’Afrique de l’Ouest et du Sahara, une vaste « citadelle invisible, intériorisée et méconnue » (Gasc, 1985 : 30).
33Dans la modernité tunisienne, Dieu est laïc, rejeté loin dans sa transcendance. C’est l’orthodoxie officielle, la vitrine d’une Tunisie moderne, technicienne et positiviste. Cependant, que penser des jnûn ? Pour le moderne, croire à autre chose qu’au Dieu unique (et non interventionniste) s’apparente fort à de la simple croyance, croyances trop quotidiennes pour ne pas être « archaïques ».
Les esprits dans un monde moderne
Le peuple étrange et éthéré des jnûn est embarrassant.
34Le Coran peut être sujet de discours interprétatif, toutefois nul doute qu’on ne puisse remettre en cause la Vérité des versets — « Since Divine Revelation is the absolute truth, it can always withstand the challenge of any kind of knowledge including human discoveries in the field of science. » (Islam is our Birthright, s. d.). Or, si l’on s’en tient aux textes, des versets affirment de façon explicite la présence de ces esprits, bienfaisants ou malfaisants, inférieurs aux anges.
Notamment « 1. Dis : « Mon refuge soit le Seigneur des hommes, [...] /4. contre le ravage de l’instigateur sournois ; /5. qui chuchote dans la poitrine des hommes ; /6. (l’instigateur) de parmi les djinns et les hommes ». Sourate cxiv « Les hommes ». (Berque, 1995)
35Comme le dit Mohammed Arkoun (1970 : 12), « Tout ce qu’on peut lire sur le sujet [sur la Révélation, la Vérité et l’Histoire] sous la plume de musulmans, ce sont des réaffirmations plus ou moins véhémentes du caractère véridique, éternel, parfait du Message reçu et délivré par le prophète Muhammad. " Apologie défensive " plus que quête d’une intelligibilité, la littérature moderne sur le Coran est inférieure à beaucoup d’égards à la littérature classique ». De plus, on sait peu de choses de ces jnûn (sinon des interprétations hétérodoxes) et pratiquement aucun philosophe ne s’est risqué à réfuter leur existence sinon Ibn Sinna (dit Avicenne en français). Où les mettre dans le monde moderne ? La solution n’a pas encore été réellement découverte. On ne peut leur faire le même sort qu’aux saints catholiques : ces derniers sont là-haut comme intercesseurs pour nous auprès du Divin tandis que ce peuple étrange et éthéré des jnûn est bien ici-bas, dans les jardins, les maisons et parfois même dans les corps (certaines personnes sont « habitées » par un djinn : elles sont maskûna) ; si les saints ont été tardifs dans le dogme chrétien et pour les nier on a pu invoquer leur construction artificielle, aucune épuration de l’islam aujourd’hui ne peut rejeter les jnûn, du moins tant que le Coran dit infailliblement une vérité qui n’est ni relative ni objet discursif.
36Là-dessus, butte le travail d’épuration entre les choses réelles et le discours social. C’est une lacune locale du registre « instrumental » et les explications avancées au Jérid sont alors très évasives : « les jnûn, on ne les voit plus aujourd’hui », « ils existent », « ils ont disparu depuis trente ans... ». Ces esprits sont gênants, car on ne sait pas très bien où les ranger. La solution la plus simple consiste encore à ne pas en parler. On finit néanmoins par découvrir l’épaisseur de ce rideau de fumée que le discours officiel réserve aux étrangers. C’est un discours construit par les Oasiens d’une part, mais également par ceux qui se réclament d’une Tunisie moderne qui, sinon pour disqualifier les ignorants de la campagne, feignent de croire à ces échappatoires discursives.
Qualifier d’ignorants les gens de la campagne est classique, mais pas anodin dans ce contexte. Le thème de l’ignorance (Jâhelîya) est fondamental, car il renvoie directement, sur le plan socioreligieux, à l’hétérodoxie, à l’hérésie et au blasphème avec une référence particulière aux temps d’avant le Prophète. La mémoire collective jéridi élargit ce temps de l’ignorance au temps abjuré d’avant le sunnisme. Les Ibadites (abadhian, schisme héritier des kharidjites qui s’étend dans le Sud tunisien jusqu’à la fin du XIIe siècle et qui rejetait la domination des califes) ne sont quasiment plus alors des musulmans. Cet extrait d’entretien avec des jardiniers de Nefta (22 février 1996) l’illustre : « Sîdî Bu Ali est venu du pays de Shem (Syrie, Palestine, Liban) pour faire la guerre avec les abadhian. Les abadhian n’étaient pas des musulmans, ils avaient les cheveux longs [signe de non-civilisation], des ignorants. Sîdî Bu Ali les a convertis ». L’ignorance disqualifie et mérite conversion.
L’activité invisible
37L’activité liée à l’existence des esprits au Jérid demeure néanmoins florissante, révélant un décalage entre leur travail social et les discours sur la disparition des esprits. Cette activité ne relève pas directement de la production agricole, mais intervient néanmoins sur l’espace oasien. Le monde surnaturel n’est pas localisé avec précision dans notre réalité. Ce monde couvre autant les espaces habités que cultivés, en fait, il imprègne l’univers sensible. Pour les Jrîdî, le monde invisible est un monde ordonné, un univers qui a sa propre spatialité minima. Les vieux de la région crachent toujours à gauche, car à gauche sont les mauvais esprits, à droite les bons ; à gauche est l’égarement, l’ignorance, le refus, la rébellion, la damnation, à droite est la prière, la reconnaissance, la connaissance, le salut éternel ; la gauche et la droite, symétrie symbolique comme Dieu a cette main pour punir et cette autre pour soutenir. Le Coran utilise les expressions de « Compagnons de la gauche » et « Compagnons de la droite ». Les Oasiens savent qu’ils ont leurs propres compagnons d’oasis. Ces compagnons du monde invisible pour l’homme sont d’abord de deux ordres, un dicton réfère à cette trilogie : « les malêîk dâr [anges] sont faits de lumière, les jnûn de feu et l’homme de sable ».
Les personnages clefs pour comprendre ce monde invisible en interférence sont le °azzêm et le sahhâr. Le °azzêm est un praticien magico-religieux lié à certains esprits, ce qui lui permet d’agir sur les deux mondes : les ennuis viennent justement de ce que le monde des jnûn est le miroir du nôtre, cette population invisible est composée tout pareillement que le Jérid d’individus noirs (hajam) et d’autres blancs (bîdh) ; les méchants et les gentils sont répartis dans les deux catégories, et, dans certaines versions, les noirs sont les esclaves des blancs. Le recours au °azzêm est défensif et réparateur. Cet homme est capable de certains faits miraculeux mettant en scène des objets du monde sensible ; un pouvoir issu de sa collaboration avec les esprits. Par ces intermédiaires, il a aussi pouvoir de diagnostic, notamment sur les troubles que peuvent connaître les unités domestiques ou les jardins. Ces troubles, qui se traduisent dans notre monde par la malchance, la maladie, etc., sont toujours causés par une perturbation initiale chez les esprits. Il cherche à connaître la composition des jnûn à l’origine des problèmes et à discuter avec eux de leurs exigences, pour les contenter et les calmer. Il existe des jours plus propices à l’action magique et à la conciliation que d’autres (par exemple, lundi et jeudi soir). La réparation pour contenter les esprits perturbés est une prestation individuelle de l’affecté ou collective. Individuelle, elle peut être le sacrifice d’une chèvre noire ou l’utilisation d’encens, bkhûr, de genres différents en dosages d’apothicaire, myrrhe, oliban, du bkhûr noir, dit jahui, pour les jnûn noirs, etc. Collective, elle peut être l’organisation d’un hadra, cérémonie religieuse soufie ou dans sa variante spécifiquement noire, une banga. Les chefs de ces formations, les shaûsh, sont eux-mêmes en commerce avec les jnûn. Il arrive que les esprits s’expriment par leur bouche. Certains membres possèdent le don de glossolalie (ou d’être polyglottes puisqu’il est affirmé qu’ils parlent le turc — un langage déroutant compris des seuls initiés qui se répondent. Le contrepoids maléfique du °azzêm est le sahhâr (de sihr, magie noire et sorcellerie) dont l’identité est toujours présumée ou inconnue, mais à coup sûr l’instigateur volontaire du désordre ; il est lui aussi épaulé d’esprits. Sans détailler davantage ces circuits, on peut dire qu’à Tozeur, El-Hamma, Degache et sans doute plus encore à Nefta, l’existence de cette économie du magique (presque systématiquement occultée et niée dans les discours officiels) n’est pas sans incidence sur la manière de saisir le monde sensible de l’oasis et plus spécifiquement des jardins.
38Si l’avenir au Jérid est mektûb, destin ou littéralement, « ce qui est écrit », il n’est cependant pas fermé, il n’y a pas de résignation à un destin inflexible. Quand un agriculteur d’El-Hamma (Abdel Majid, le 19 juin 1995) dit que « le tour d’eau est long [longue période entre les irrigations], pour les cultures de l’été, la récolte c’est selon la chance », cela ne signifie pas qu’il ait déjà abdiqué. Il tentera de mener à terme ses cultures, par le jeu des irrigations et peut-être également par un soutien que nous dirons surnaturel. Ce même jardinier dira (le 17 juillet 1995) : « Chaque chose du jardin, les récoltes, c’est avec Dieu. Si [il y a une] mauvaise récolte de dattes (champignons, pluie), c’est une cause de Dieu », mais avec cette nuance capitale que « Dieu a donné une certaine intelligence à l’Homme, ce qui lui permet d’avoir de bonnes récoltes en coupant des régimes [éclaircie] pendant l’imferza [suspension des régimes] ». Voilà pour l’aspect technique, mais d’autres diront encore que « l’homme a une connaissance incomplète même si Dieu l’a créé intelligent : Allah wa âlam, Dieu sait, sait le plus » (Degache, le 13 octobre 1995) et aussi que « Dieu récompense plus ceux qui sont avec lui ».
39Quelques fêtes votives sont réservées aux saints locaux (welî) les plus illustres (sîdî Bu Ali à Nefta, sîdî Bu Hlel dans le Djebel Dghoumes...), fêtes dites spécifiquement zerda (qui donnent lieu à un sacrifice et à la consommation de l’animal sacrifié). On demande au saint d’intercéder pour la prospérité de la communauté et de lui accorder un peu de sa baraka. Ces fêtes sont souvent annuelles. Une autre institution encore est la visite au saint, dite ziyâra (la « visite ») : ce recours aux saints est plus quotidien et personnel. Des wa°da sont proposées aux saints intercesseurs dans les dizaines et dizaines de sanctuaires (qubba) qui conservent leurs restes : une bougie, de l’encens, un petit drapeau, un nœud dans un tissu. La wa°da, terme dialectal du verbe « promettre », désigne plutôt l’action de remerciement, véritable ex-voto adressé surtout par les femmes et rappelant le contrat qui les lie au saint auquel elles ont adressé leur vœu.
40Ainsi, les lieux de baraka constellent l’espace oasien et de la palmeraie, des réseaux lient les hommes à ces lieux et ces lieux entre eux. Les réseaux existent entre les qubba ; par exemple, un wilî à El-Hamma est « cousin de sîdî Bu Hlel » près de Kriz. Ce jardinier d’El-Hamma a vu une fois de la lumière « comme une bougie qui va d’El-Hamma vers là-bas ». Il a demandé aux vieux qui lui ont expliqué le lien de parenté entre les deux, l’un salue l’autre ainsi chaque soir (employé de Mahmoud à Nefleyet, le 21 février 1996). Ce sont des lieux de l’invisible qui structurent l’espace et le temps, permettent l’explication, la possibilité, l’ouverture/fermeture sur l’avenir, mais aussi le recours dans le travail. L’activité invisible paraît véritablement fourmiller au Jérid. Il suffit de gratter la surface pour découvrir un surprenant réseau souterrain. Tout le monde a son histoire de djinn, de sainte intercession et d’ange.
41Les esprits ne peuplent pas seuls les paroles sur le merveilleux. De nombreuses histoires effrayantes que l’on se raconte dans les ga°da mettent en scène d’autres personnages tout aussi éthérés ; les fantômes, ou disons plus exactement les invisibles, eshbâh (pluriel de shabah) et en version plus en chair, l’ogre qui effraie encore les enfants, el-ghûl. Les ghûl (ghûli) sont féroces, vivent dans le saharâ’ comme les sangliers, mangent tout, viennent d’Afrique noire (manghûlya), ils ont de grands ongles, de grands cheveux tombants, ils sont grands et larges. On dit aux enfants (sans doute à travers tout le Maghreb) : « khud bêllik, el-ghûl yeklik », c’est-à-dire « attention à toi, [sinon] l’ogre te mangera ». On parle aussi d’un oiseau géant et anthropophage, l’°anqâ’. Mais un proverbe cité par un jardinier d’El-Hamma (22 mai 1995) dit qu’il y a trois choses qui n’existent plus : l’°anqâ’, le ghûl, et les vrais amis.
42Comme les esprits, les fantômes embarrassent les Jrîdî. Le débat interne au Jérid ne porte pas sur l’existence ou non des fantômes, d’ailleurs il n’y a pas débat : on biaise la question en racontant des « histoires ». Chacun peut ensuite faire ce que bon lui semble de cette histoire. On ne se prononce jamais définitivement ni pour ni contre, mais on utilise cette ressource de l’invisible quand elle est nécessaire.
« Ce n’est que des paroles [il crée la distance entre lui et l’histoire : il n’est pas assez crédule pour y croire]. Mais il existe une histoire que même à Degache on connaît [il ne l’invente pas, elle est connue et ce qui confirme sa légitimité]. C’est à Tozeur. Un khammês devait irriguer le jardin (la nûba) à quatre heures du matin, et pour y aller, un ami khammês l’accompagnait pour la route. À deux heures, mais le khammês ne savait pas l’heure, on frappe à sa porte : "Réveille-toi, on doit aller." C’était son ami. Ils partent ensemble dans la palmeraie. Mais soudainement, alors qu’ils cheminent, il voit son ami qui grandit, ses pieds, ses mains, il devient long, grand comme un géant. Le khammês prend peur et s’enfuit chez lui. Une heure plus tard, on frappe à sa porte : "C’est Salah ! réveille-toi, on doit y aller !" Ils partent ensemble pour le jardin. Au milieu de la route, il dit à son ami : "J’ai vu tout à l’heure un shabah ici, et exactement il te ressemblait." Et l’autre répond : "Comment ? comme ça ?" Et il se met à grandir, grandir, et devenir long. L’autre s’enfuit chez lui une seconde fois, épouvanté. Une heure après, à quatre heures, on frappe à sa porte. Son ami lui dit : "Viens, c’est moi, il faut aller." Et l’autre de répondre : "Non, non ! je reste chez moi, tant pis pour la nûba, je ne quitte plus chez moi !" » (un jardinier, Tozeur, le 12 octobre 1995)
Ces invisibles ne se cantonnent pas aux espaces de la palmeraie. Une autre histoire raconte qu’il y avait « une femme [qui] travaillait les burnous [barnûs, plur. barânis] le jour et même la nuit. C’était à Getna [quartier de Tozeur], C’est un quartier connu pour la boucherie ; les hommes sont à la boucherie et les femmes font les burnous. C’est un quartier connu pour les burnous avant, entre le chemin de fer et Bâb el-awa. La femme travaillait la nuit seule. Un homme se présente et lui demande de l’eau. La femme part et revient avec de l’eau pour cet homme. Et l’homme de dire : "Et comment je bois ça ? Comme ça ?" Et il renverse sa tête complètement en arrière, la gorge fendue. La femme s’évanouit. C’était un shabah ».
Mais d’où viennent ces fantômes ? « Ce sont des tués, les gens qui sont morts égorgés, des gens assassinés dont la gorge a été tranchée ou qui sont morts d’une lame. » « C’était surtout quand il y a eu la colonisation par les Français. C’était la loi du plus fort. Pour aller à Gafsa, on se faisait attaquer et même tuer, beaucoup de brigands. » (Tozeur, le 12 octobre 1995). Après, le shabah demeure sur le lieu du meurtre. Certains rajoutent que si le corps est enterré au cimetière, il devient tout de même shabah, à moins d’enfoncer un pieu (de n’importe quel bois) droit dans le sol qui a vu l’assassinat, et qu’un tâleb lise les sourates appropriées. Les invisibles peuvent également prendre la forme d’animaux. Les khammêsa connaissent beaucoup de ces histoires, comme l’un qui raconte avoir vu un âne disparaître quand il a voulu l’attraper. Mais en pareil cas, il s’agit souvent d’un °atrûs (plur. °atâris), le bélier que l’on égorge préférentiellement pour les sacrifices : qorbên (plur. qarâbîn, de l’arabe littéraire qui désigne une offrande).
43L’activité sur l’invisible est omniprésente, discrète et... peu visible. Le Jérid est une partie, une région de l’État tunisien. Le discours officiel ressasse cette assurance que la Tunisie est un pays moderne, débarrassé des oripeaux de l’obscurantisme et des croyances. L’islam pratiqué est déclaré clair et éclairé, un islam moderne. La pratique religieuse au Jérid n’adhère pas à l’orthodoxie officielle et moderne, on en a un peu honte et l’on préfère alors rester réservé. Le sacrifice jéridi (qorbên) n’est pas orthodoxe : Dieu moderne est le plus grand, sa créature, l’Homme, n’a nul besoin d’intermédiaire. Pour l’orthodoxie, on ne peut offrir de sacrifice qu’à Dieu. L’erreur locale serait « soit de penser à un welî quand on offre le sacrifice à Dieu (puisqu’on dit bis-smillah), soit de l’offrir directement à un welî » (Degache, le 29 mars 1995). Ce sont deux types de sacrifices que René Pottier (1939 : 109) distinguait, rendant grâce à cette dichotomie : l’un est « sans autre but que d’honorer le Créateur par l’intermédiaire de sa créature, dans l’autre cas, au contraire, on cherche à s’attirer les bonnes grâces d’esprits inconnus ou à détourner leurs vengeances sur d’autres individus ». Ces sacrifices se font à la qubba du saint, mais aussi, dit-on, parfois à la maison ou au jardin. L’objet de sacrifice est un animal (souvent ovin ou caprin, mais un mâle), d’au moins un an (ou qui vaut physiquement un an), qui n’est ni blessé ni mal formé (un œil ou une corne manquante, etc.).
44Parler des sacrifices dédiés aux saints locaux et des zerda est peu recommandé. Ce sont en fait les frontières du hrâm (le prohibé) et du hilâl (l’autorisé) qui sont des sujets de disputes d’ordre très pratique. C’est d’abord un travail discursif dont les enjeux sont de définir les normes de la pratique socioreligieuse. Entre le hrâm et le hlâl, il y a le mankûr, ce qui est localement toléré comme le takrûrî et le qêshem. Mais en cherchant la voie d’un islam moderne, ses zélateurs ont parfois sacrifié ce jeu central du toléré. Le moderne distribue un jeu plus manichéen d’oppositions tous azimuts, entre le prohibé et l’autorisé (voire le devoir), entre la raison et l’obscurantisme (l’ignorance), entre l’homme et la nature, et la phœniciculture et le verger-potager (pour en revenir au jardin). Malgré cela, et de plus en plus sous couvert de « folklore », se poursuivent les rites sacrificiels.
Le rite lié à sîdî Merzug au Jérid est particulièrement intéressant, car il montre que ces pratiques n’ont rien d’une spécificité locale. L’animal sacrifié est un bouc noir. Avant d’être immolé, l’animal est promené costumé : un tissu rouge bordé de jaune sur le dos et un foulard rouge sur la tête. Ce sont des jeunes gens de Nefta et Tozeur qui mènent cette procession qui est aussi une parade musicale (tambours et claquettes métalliques — tshek-tshek) à travers le Jérid pendant plusieurs jours. Ils quêtent auprès des habitants nourriture et argent pour organiser la zerda autour du sacrifice, avec un couscous offert à tous (avril 1995). Sîdî Merzug est un « saint noir de Sudâni » (du pays des Noirs, c’est-à-dire l’Afrique noire). On dit à Nefta qu’il était l’élève de sîdî Bu Ali (« Un jour, sîdî Bu Ali a eu des invités, et alors il devait apporter du bois pour le feu. Sîdî Merzug, son élève noir, a mis ses pieds sous la casserole et ils sont devenus du feu ; ils ont pu ainsi préparer à manger. » (Nefta, le 22 février 1996). En fait, il semble que sîdî Merzug ne soit qu’une déclinaison, une des appellations d’un saint par ailleurs nommé sîdî Bilal. L’ensemble des confréries qui relèvent de sîdî Bilal pratique un rituel au printemps à peu près identique, et cela en des lieux très distants les uns des autres, tels Gabès, Tunis, Batna, Alger, Tlemcen, Ain Salah... Selon la tradition donnée par Marceau Gast (1985 : 373), sîdî Bilal ben Hamama était un Noir abyssin, parmi les premiers compagnons du Prophète Mahomet, et qui devint son muezzin ; intercesseur entre Ali et son épouse Fatima, il est considéré comme le père de tous les Noirs et symbolisé par le taureau noir ou le bouc. Sîdî Merzug au Jérid n’est donc pas qu’un folklore local ni même une tradition propre au milieu désertique : du Niger à la Méditerranée, du Fezzan à l’Atlantique, un même système cohérent se retrouve. Il semble être une création des Noirs africains qui furent transportés du Sud vers les régions septentrionales à travers le Sahara, mais aussi celle de populations berbères anciennes. Le contenu et la forme de ce système sont diffusés à partir de confréries de Noirs qui forment une chaîne continue et diversifiée autour des mêmes thèmes sur une grande partie de l’Afrique de l’Ouest.
45De la négation complète de la pratique de la magie et de la légitimité des marabouts (« de toute façon, presque personne ne va les voir ») pour les acteurs usant préférentiellement du registre « instrumental », à l’affirmation par tel fils de khammês des marges de la société oasienne que toutes les femmes, au moins, vont voir ces magiciens-guérisseurs, que tel saint d’une qubba est son « grand-père », et que celui-ci est intervenu dans les affaires du jardin grâce au sacrifice qu’on lui a offert : les discours sont contrastés et variés.
Discours et registres des dynamiques locales
Les jardiniers du Jérid se ménagent divers recours en agriculture : ressources des savoirs techniques locaux ou bien modernes ou encore ressources de la surnature.
46Le foisonnement des énoncés locaux au Jérid vise à définir les normes de pratiques, et c’est sans doute davantage cela qu’un processus de légitimation, par la distinction au sens bourdieusien, de normes sociales. Le djinn, le welî, le shabah et autre ghûl sont les membres d’une cohorte encombrante de l’invisible. Même s’ils ne prennent pas beaucoup de place — ils sont discrets de fait — ils s’avèrent aujourd’hui tout de même mal adaptés à ce que devrait être un Jérid moderne. Qu’en faire ? la société locale n’a pas encore vraiment résolu cet embarras. Ils ont été pourtant de bons et loyaux serviteurs, et ils le sont encore, officieusement. Ils présentent toujours une possibilité de recours : les jardiniers s’en servent pour peupler la palmeraie, l’enchanter pourrait-on dire ; ils s’en servent aussi comme une ressource fiable permettant l’accès à d’autres systèmes de causalités. Quand on ne peut compter tout à fait sur la nature et ses résultats aléatoires, il reste la surnature. Non pas que la surnature soit plus prédictive, mais si une méthode ne marche pas, on peut en essayer une autre. Des jardiniers confrontés à un problème de production dans leur maraîchage peuvent qualifier cet ennui comme « mektub » et essayer une autre astuce de jardinier, ils peuvent aussi le qualifier de « question phytosanitaire » et consulter un technicien du ctv, ils peuvent encore le qualifier « d’obscur mais négociable » en rendant visite au saint d’une qubba locale. La polyphonie des discours et des pratiques renvoie directement aux registres de la relation homme-environnement. La puissance des discours n’aboutit pas à un vaste conflit, mais surtout à des jeux plus subtils de contaminations et de séductions, mêlées de violences et résistances ; cela est d’autant plus compréhensible qu’un même acteur peut, selon les circonstances (situation sociale, interlocuteur, etc.), changer de registres et donc en apparence changer d’opinion. Il alterne en fait les ressources.
47Les différents acteurs, s’ils sont tous tournés vers le monde oasien, ne traitent cependant pas tout à fait avec le même objet selon la situation dans laquelle ils se trouvent, c’est-à-dire qu’ils ne s’adressent pas aux mêmes niveaux selon leur usage des registres socioécologiques. Le registre « classique » permet une portée pratique des actions sur le restreint, les registres « instrumental » et « relativiste » sur le large. Le discours des jardiniers, dont la pratique est fondée sur le restreint (même en ce qui concerne le magique et le religieux : l’aide surnaturelle est demandée aux saints locaux, enracinés dans le terroir) tend vers le large pour prendre la parole politique (avec une revendication pour le restreint). Le discours des agents des administrations, dont la pratique est cadrée sur le large, tend vers le restreint pour appliquer de façon linéaire ce qui est conçu pour le niveau du large. La limitation de l’efficacité des efforts des uns et des autres tient à une limitation des compétences qui tend à l’usage d’un registre unique.
48Par ailleurs, les différentes perspectives que permettent ces registres ne semblent pas entrer en franc conflit au Jérid. Plus que de conflits de représentations, peut-être faut-il parler de dynamiques locales. En effet, à consulter le Petit Robert, un conflit se définit soit par une rencontre d’éléments, de sentiments contraires, qui s’opposent (ce qui n’est pas tout à fait le cas du Jérid puisque les acteurs additionnent les ressources plus qu’ils ne les excluent), soit par la rencontre de plusieurs lois, textes, principes qui se contredisent et, de ce fait, ne peuvent être appliqués (tandis qu’au Jérid les ressources coexistent et sont appliquées). Le terme de conflit de représentation est très employé dans la littérature, en particulier ces dernières années sur les problématiques du paysage. Il n’est finalement qu’assez peu utile à propos du Jérid, en particulier parce qu’il ne s’agit pas tant de représentations que de ressources mises à contribution : les « représentations » sont une vue de l’esprit, ce que l’on peut éventuellement observer de ces représentations sont les actions qu’elles sous-tendent, et elles n’existent alors que dans leurs usages.
49Parlons donc de dynamiques locales (pour considérer l’ensemble des forces en interaction et en évolution) dans la pratique des espaces, des temps, finalement dans la pratique des natures oasiennes. Les natures oasiennes sont les résultantes contemporaines et temporaires de ces dynamiques multiples qui ont une histoire.
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