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Jardins au désert

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Vincent Battesti

Partie 3. Les natures de l'oasis se croisent

Les pratiques de l’espace, les espaces pratiqués

Texte intégral

1Dans ces espaces oasiens aux rythmes de changement différents, comment les groupes s’approprient l’espace ? Comment, au niveau des pratiques et des représentations dans le cadre du quotidien, créent-ils des lieux qui font sens ?

2Marc Augé (1992 : 104), qui commente Michel de Certeau (1990), remarque qu’il fait de l’espace un « lieu pratiqué » opposant « le lieu à l’espace comme la figure géométrique au mouvement, le mot tu au mot parlé, ou l’état au parcours ». Ici, nous adoptons cette définition, sinon que nous inversons espace et lieu à la manière de M. Augé, afin de prendre en compte l’usage de l’espace. Le lieu est l’espace pratiqué : l’usage est producteur « d’espace, ou, plutôt de lieux, de territoires, c’est-à-dire d’espaces qualifiés, féminins ou masculins, appropriés par des dénominations, des utilisations, des représentations, des fréquentations, un entretien ou une absence d’entretien... » (Depaule, 1995 : 27)

3Le premier groupe de ces pratiquants d’espaces oasiens venant à l’esprit est les jardiniers dans leur ghâba (jardin), à travers leurs pratiques solitaires ou collectives du quotidien. Pourtant, l’oasis n’est pas exempte d’un modelage en lieux par d’autres groupes, eux sans rapport direct à la production agricole, comme les femmes (hors oasis de sédentarisation) et les touristes, par exemple.

Solitude et sociabilité : le jardinier dans le ghâba

Travaux et plaisirs solitaires

4De manière un peu caricaturale, pour les Jrîdî, la maison est l’espace féminin que l’homme n’investit pas, et les espaces publics ou de travail sont masculins. Sauf à El-Hamma ou dans les oasis récentes attribuées aux anciens pasteurs, on ne rencontre jamais de femmes dans la palmeraie. Bien souvent, même si ce n’est pas pour y travailler, l’exploitant passe tous les jours, sinon tout le jour, sur sa parcelle, laissant la maison à la femme et aux personnes âgées. De vieux agriculteurs témoignent qu’il serait °aîb (déshonorant, honteux) de rester à la maison après le lever du soleil ou de passer dans leur quartier pendant la journée (vrai surtout autrefois) : honte qu’on les croit paresseux, ou ayant perdu leur jardin. Le fils apportait à manger le midi sur la parcelle : lait, pain, shakshûka...

5Le khammês (métayer) ou le propriétaire (mâlek, exploitation en mode de faire-valoir direct) passe la journée complète au jardin à moins qu’il exerce une pluriactivité au niveau familial ou individuel, système qui permet souvent le maintien de l’activité oasienne. Cette forme d’agriculture à « temps partiel » est assez répandue au Jérid, ce qui pose la question de la définition de l’agriculteur comme catégorie socioprofessionnelle. Je considère toutefois comme agriculteur ou jardinier, toute personne travaillant dans les jardins d’oasis. Le double activité, selon Jean Bisson (1996 : 67), est « à l’origine des formes de survivance de l’agriculture oasienne ». Bisson ne voit dans l’agriculture qu’une activité historiquement secondaire pour les oasis (cf. « Le (re-)Développement » p. 326). Le temps passé dans le jardin est très souvent solitaire. Le jardinier a là toute latitude d’organiser son temps et son travail à sa manière. Il est maître à bord, si l’on veut. Ou presque, puisque les agriculteurs aussi se justifient très souvent sur ce qu’ils font ou ne font pas (ce qui allonge passablement les temps d’enquête !), comme si le regard extérieur était très important et avait une réelle efficacité de surveillance et de censure. Le jardinier demeure seul à s’occuper des cultures, de l’élevage le cas échéant ; un temps loin d’être négligeable est aussi consacré au nettoyage méticuleux de la parcelle, une réelle préoccupation esthétique confirmée par la présence de fleurs cultivées ou d’arbres ornementaux. On trouve ainsi cultivés entre autres des rosiers (Rosa sp., Rosaceae, au Jérid werda, plur. werd), du jasmin (Jasminum officinale, Oleaceae, au Jérid yâsmîn), des géraniums citronnelle (Geranium sp., Geraniaceae, au Jérid °atashîya).

Un ouvrier et jardinier. Septembre 1996, Zagora (Maroc). La pluriactivité est une règle courante dans les oasis sahariennes. Cet homme est maçon en même temps que jardinier

6L’aspect du jardin peut rapidement informer sur la plus ou moins grande présence quotidienne des exploitants. Outre les fleurs qui rendent le cadre plus agréable, ce sont le lit, le feu aux braises toujours actives, parfois le kânûn (brasero, plus souvent à la maison) et sa théière, nombre d’objets hétéroclites dispersés autour de la cabane ou du jardin, les photographies de magazine accrochées, qui sont autant de marqueurs de la socialisation du jardin (des photographies de pleine page souvent de stars féminines arabes du cinéma ou de la variété ; ces mêmes photographies sont aux murs des cafés populaires et des coiffeurs, autres lieux de sociabilités masculines). « Regarde comme il est beau ce jardin », m’ont souvent dit les jardiniers. Il s’effectue sur le beau, selon des critères locaux, un travail qui n’est pas toujours spécifique, car il peut être inclus dans le travail « ordinaire » : les dessins du tafsîl, l’appréciation de la terre propre et nue, le semis disposant des fèves, par exemple, en pourtour de planches cultivées... Cette pratique quasi épicurienne du jardin renvoie à une « esthétique fonctionnelle » dans laquelle « le sentiment esthétique réside dans la relation satisfaisante entre le sujet et le monde qui l’entoure » (Leroi-Gourhan, 1956).

7Si les activités agricoles du jardin absorbent d’importantes masses horaires, cependant le travail n’occupe pas toute la journée du jardinier ; assis ou allongé, cigarettes, siestes, repas et thés bien sûr, en occupent parfois une bonne partie. Le jardin est aussi l’espace qui permet de se soustraire à certaines pressions sociales du village, seul ou avec des amis. « Dans l’oasis, [le jardinier] se sent protégé, dans le calme et humide retrait clos d’un lieu fermé, à l’abri du monde » (à propos de l’oasis de Chébika au Jérid, Duvignaud, 1994 a : 52), loin du village dans cet espace privé ceint d’une haie de palmes sèches (zarab à Tozeur ou tâbîa à Degache) ou d’une frontière (hadd, plur. hodûd) marquée par une buttée de terre (ridif), un espace quasi intime défendu quelquefois par un crâne d’animal accroché à un arbre comme un paratonnerre contre le mauvais œil (°aîn, l’œil). Le jardin est plus qu’un simple lieu de travail ou qu’un lieu à vocation purement agricole. D’ailleurs, une grande partie de la production est tournée vers l’autoconsommation, avec une consommation des fruits souvent sur le lieu même, un grappillage (tinegya) au jour le jour. Il n’est pas absurde pour le cultivateur de rester dans son jardin même si la nécessité de travaux ne se fait pas sentir. Le jardinier y vit durant la journée et la soirée également pendant la saison chaude. En quelque sorte, il habite son jardin, en dehors d’un temps précis. Se précisent les jours quand on emploie des salariés à la journée, se précisent les heures au moment de la nûba (tour d’eau), pas exactement pour l’heure qu’il est (on règle sa montre sur celle de son voisin), mais pour l’écoulement d’une durée.

Pour son jardinier, le jardin de vieille palmeraie est à la fois un espace socialisé de « non-travail » et un espace de production agricole, niais pas selon des critères de pure productivité économique.

8Le jardin de vieille palmeraie est donc pour le jardinier à la fois un espace socialisé de « non-travail » et à la fois un espace de production agricole, mais selon des critères qui ne tiennent pas toujours de la pure productivité économique. Ainsi en est-il du maintien actif (on plante encore) de cultivars « non rentables » d’un point de vue économique (par rapport à la deglet en-nûr ou à la allig) ou de palmiers dits sheken ou khalt qui participent à une biodiversité in situ (ces derniers ne sont pas encore des cultivars). Ces variétés dites communes sont certes diminuées par le marché de la datte initié par les colons, mais même aujourd’hui ce ne sont pas de simples produits d’agréments, ils sont récoltés. Leurs intérêts résident dans des goûts différents et en un étalement du calendrier de la production, donc de la consommation.

Technique de protection d’un projet agricole. Octobre 1995, Ibn Chabbat (Tunisie). Ce crâne, même si le propriétaire ne l’avouera pas volontiers, sert à protéger du mauvais œil son projet moderne d’extension

9Nous parlions du beau, celui-ci ne vaut aussi que parce que le jardin est soumis au regard des autres, apprécié ou jalousé (mauvais œil). Le jardin possède également une dimension collective. Mis à part les petites « fêtes » au qêshem dans les jardins, il n’existe pas de manifestation au niveau de l’oasis en son entier, même à l’occasion des grandes opérations agricoles (récoltes de dattes ou autres). Tout semble se focaliser sur le jardin.

Planche de cultures. Octobre 1996, Zagora (Maroc). Espaces à vocation agricole de faibles superficies, les parcelles sont « jardinées » minutieusement. Au premier plan, un régime de dattes du cultivar majoritaire bu-sthammi

Le collectif dans le jardin

10L’accueil et le devoir d’hospitalité dans le jardin sont systématiques, même si journellement les voisins sont surtout concernés. Il est bien rare que l’on puisse refuser l’entrée du jardin à un visiteur, au Jérid comme à Djanet. Le jardin est pourtant bien fermé. Aujourd’hui au Jérid, les accès aux parcelles sont larges, afin de laisser entrer les charrettes. Mais dans quelques recoins des palmeraies, surtout à Degache et El-Hamma, la porte (bâb, plutôt prononcé bêb) demeure à échelle humaine, c’est-à-dire de la dimension de la porte d’une pièce de maison. Les portes de jardin sont ainsi à Zagora (Maroc) et à Djanet (Algérie) où les charrettes sont peu nombreuses dans la première et absentes dans la seconde. Dans ces palmeraies, l’âne prévaut, surtout à Zagora, équipé d’un bât (dit shuari et zembîl au Jérid). Le jardin est bien un espace privé. Les visiteurs sont accueillis dans la petite zone non agricole, dans ou à côté de la cabane. Parfois le partage du repas, mais surtout du thé (têy), sont l’occasion d’échanges, de discussions. Pour honorer ses visiteurs, le thé est parfois parfumé de menthe (na°nâ°), de fleur de bigaradier (bigaradî) ou de géranium citronnelle (°atarshîya).

« Ce qâshem, c’est du whisky ! » ou comment une sociabilité des jardins s’accomplit dans une fermentation locale.

11Certains jardins accueillent les buveurs de lêgmî (sève du palmier). « Lêgmî » est souvent un doux euphémisme désignant le qêshem (ou qâshem), du lêgmî fermenté par de l’orge (she°îr) ou de la semoule de blé (gamah ; ou de blé vert, semoule dite alors frîk) ; on y ajoute parfois comme ferment de la gomme arabique (lûbân). Les oasis rivalisent entre elles pour la réputation de la meilleure production de cet alcool. Interviennent pour critères le goût (même si l’alcool est bu cul sec et non savouré) et le degré d’alcool estimé. Le mot wîskî (whisky) désigne l’alcool fort en général : « ce qâshem, c’est du wîskî ». Les participants à ces « clubs lêgmî » (parfois payants, mais extrêmement rares) peuvent provenir d’un cercle débordant la palmeraie (fonctionnaires, commerçants...). C’est toujours collectivement et dans l’enceinte du jardin que le qêshem est consommé, en général en soirée à la tombée de la nuit, après la journée de travail. Il est servi dans la batya, une amphore réservée à cet usage, fabriquée notamment par les potiers. Les hôtes sont assis sur le sol, souvent en cercle, chacun buvant l’un après l’autre, se passant la même tasse (usuellement, ce n’est pas un verre classique kâs, mais une tasse spécifique, assez plate en poterie dite dûr, de « tour » ou « tourner »). La tasse est bue toujours d’un trait (« Ce n’est pas du thé ! » qui se boit, lui, du bout des lèvres). Ce qêshem se fait appeler aussi à Tozeur, pour être discret, bû namûsa, mot à mot « père du moustique » (c’est-à-dire lié aux namûs, signifiant « moustique » et plus généralement tout insecte que l’on trouve dans le seau qui récolte la sève sur le palmier puis dans la batya, attiré par le sucre du lêgmî). D’ailleurs, une boule de fibrillum (le lîf du palmier) est placée dans l’ouverture de la batya pour en obturer (mais avec une efficacité relative) l’entrée des insectes. Un autre nom connote sa qualité de manière péjorative : « ma’ u sukkar », c’est-à-dire « eau et sucre ». Certains y ajoutent de l’eau et, pour fermenter plus rapidement, du sucre, particulièrement quand la boisson est destinée à la vente (toujours informelle). « Octobre et mars donnent la meilleure qualité de lêgmî. Comme les femmes qui allaitent, les palmiers donnent du lait. Il existe des saisons. Les autres saisons, on rajoute eau et sucre : ma’u sukkar » (jardiniers, octobre 1995 à Nefta).

Un jardinier et son ami, près de Bled el-Hadar (palmeraie de Tozeur), nous invitèrent un ami français et moi à entrer sur la parcelle. Au même moment, sa vieille tante maternelle pénétrait dans le jardin, juste à quelques pas. Il est surprenant de voir une femme dans la palmeraie. Elle a demandé deux ou trois choses, l’une d’elles était pourquoi des dattes degla au sol étaient sèches. Le jardinier a donné le nom de la maladie (bôrid) et elle s’en est contentée. Elle a demandé à son neveu qu’il nous coupe des roses et elle s’en est allée enveloppée dans son voile noir. Une fois la tante partie, le neveu a sorti la bouteille de qêshem, cachée derrière un palmier et nous avons bu. Belgacem s’est offusqué que je dise que le qêshem de Degache était bon : « ils rajoutent du sucre pour l’alcooliser là-bas », alors qu’ici « c’est naturel, c’est le laboratoire naturel, goutte-à-goutte dans l’arbre ». (Tozeur, le 14 avril 1999)

12Ces activités, bien que connues de tous, sont entourées d’une discrétion certaine. La Tunisie est contrée musulmane ; l’alcool y est moralement interdit (hrâm). Le problème moral que représente cette boisson du terroir est détourné, et par là nié, en n’accordant pas le statut d’alcool au qêshem (bien qu’évidemment on s’en saoule). L’explication est que le jardinier maîtrise toutes les étapes de cette production et sait bien, en toute bonne foi, qu’il ne rajoute pas la moindre goutte d’alcool (on s’accorde à penser que de l’alcool de pharmacie est rajouté dans la composition des « vrais » alcools commerciaux). Une autre possibilité (minoritaire) est de nier que le vin fût hrâm. D’après certains jardiniers, entrent dans cette catégorie le hallûf (le porc), « les morts », dem (le sang) bien entendu, mais le vin ne serait pas interdit formellement par le Coran. L’interprétation est que l’on « peut en boire jusqu’à ne plus pouvoir penser » [tant qu’on peut garder sa raison]. Entre le hrâm (prohibé) et le hlâl (autorisé), il y a le mankûr. C’est le domaine du toléré, comme l’est la consommation du qêshem et du takrûrî (le cannabis). Par ailleurs, on trouve beaucoup de raisons de boire le qêshem. À en croire les buveurs, il s’agit même d’une panacée. Ces soirées à boire peuvent se produire chaque soir dans certains jardins : il s’agit d’une véritable institution interne à la palmeraie jéridi. Il demeure encore dans les mémoires le souvenir du temps où les khammêsa n’étaient pas acceptés dans les cafés du village, tacitement ou explicitement, des cafés aujourd’hui investis par tous et véritables places publiques (masculines). Ce refuge au jardin était, pour la classe laborieuse de l’oasis, le pendant sous les palmiers de la réunion au café des commerçants et des notables.

13L’alcool du palmier n’est pas l’unique plaisir collectif qu’on trouve au jardin. On y jouit de légumes, de fruits, de l’ombre, de musique (chants et percussions improvisées ou sur derbûka) et autrefois de l’essentiel takrûrî (Cannabis sativa, Cannabinaceae). C’est un idéal d’abondance qui répond habilement à l’eschatologie musulmane : implicitement, les bienfaits que le jardin procure renvoient à l’idée de jenna (paradis ; l’étymologie du mot paradis donne une origine du latin ecclésiastique paradisus, du grec paradeisos — jardin —, de l’avestique persan pairidaeza qui est formé de pairi « entour » et daeza « rempart » : le paradis est bien un « enclos »). Être bien, c’est apprécier le lieu, un confort visuel, auditif, olfactif ; être bien ensemble, dans la consommation, la communication (les discussions, voire les chants).

Voilà ce que des jardiniers à Degache tentent de faire saisir à l’étranger : « Tu vois, c’est joli l’oasis, tu vois comme c’est bien, il y a à manger, les fèves, les fruits, les piments, et aussi à boire... ».

Voilà ce que des jardiniers à Degache tentent de faire saisir à l’étranger : « Tu vois, c’est joli l’oasis, tu vois comme c’est bien, il y a à manger, les fèves, les fruits, les piments, et aussi à boire... ».

14Le jardin est un lieu de convivialité et aussi un avant-goût sur terre des plaisirs du Paradis, « Voici quel sera le jardin promis à ceux qui le [Dieu] craignent : le jardin où coulent les fleuves ; il leur fournira une nourriture et une ombre inépuisables. » (Coran, Sourate xiii, verset 35). Le lecteur patient pourrait multiplier les exemples, qui sont très nombreux dans les textes coraniques (sourate xx, versets 77-78 ; S. xxii, v. 14 & 23 ; S. xxix v. 58 ; S. xlvii v. 13, etc.). Il est indéniable que cette qualité de la jouissance n’est pas déniée par les Écritures. Il ne s’agit pas là de religion, mais peut-être d’une impression (au sens d’empreinte) ou plus sûrement d’une ressource. Il est loisible à l’Oasien de puiser ses références dans ces textes. La lecture qu’il en fera ne contredira ni sa conception ni son expérience. L’impression sera d’autant plus efficace que ces textes jouissent du statut de Vérité. Dès l’enfance à l’école coranique, l’imaginaire de chacun sur le jardin peut se nourrir encore de versets tels que ceux-ci :

« Ceux qui craignent la majesté de Dieu auront deux jardins. [...] Ornés de bosquets. [...] Dans chacun d’eux jailliront deux fontaines. [...] Dans chacun d’eux croîtront deux espèces de fruits. [...] Ils [les croyants] s’étendront sur des tapis brochés de soie et brodés d’or ; les fruits des deux jardins seront rapprochés, aisés à cueillir. [...] Outre ces deux jardins, deux autres s’y trouveront encore. [...] Deux jardins couverts de verdure. [...] Où jailliront deux sources. [...] Là, il y aura des fruits, des palmiers et des grenades. » (Sourate lv, versets 46-68).

Jardin privé, accueil du visiteur. Septembre 1995, Nefleyet (Tunisie). Autant le jardin est conçu comme un espace privé voire domestique, autant l’accueil du visiteur est prévu, et il lui est toujours offert thé et fruits

15Le champ de l’eschatologie dans le Coran est singulièrement révélateur de la valeur de l’eau, de la douceur des jardins opposées à la sécheresse et la stérilité du désert sur terre, et à l’enfer dans l’au-delà : Les habitants du feu crieront aux habitants du paradis : Répandez sur nous un peu d’eau ou un peu de ces délices que Dieu vous a accordées (Sourate vii, verset 48). Le jardin est aussi l’arrière-goût d’un paradis perdu, celui des origines, où Dieu disait : Toi, Adam, habite avec ton épouse le jardin, et mangez de ses fruits partout où vous voudrez ; seulement n’approchez point de l’arbre que voici (Sourate vii, verset 18). Nous connaissons la suite, la faute commise : Descendez, leur dit Dieu, vous serez ennemis l’un de l’autre. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance temporaires (verset 23). Le jardin d’oasis est ce jardin de jouissance temporaire, entre les deux autres. De cette sorte, le musulman dispose symboliquement, comme l’écrit avec justesse Chebel (1993 : 266), d’une étendue chronologique inaugurée par un jardin, le « jardin primordial » et parachevée par un autre, celui du Paradis. Entre les deux pôles, est une étendue, spatiale cette fois-ci, réelle et non imaginaire, le jardin terrestre, le jardin de la jouissance immédiate. Nous verrons plus loin que cette acception du jardin est partagée par le tourisme, mais en d’autres termes et avec une dimension exclusive.

16Apprécier le jardin, c’est consommer et communiquer ensemble. Le jardin est un centre où les constructions de l’espace entourent le jardinier. Le jardin est un centre intime et pourtant partagé. Cet esprit n’est pas l’apanage du Jérid, et on le retrouve par exemple « dans la culture japonaise, [où] l’appréciation des beaux sites est indissociable du commerce humain (échange de poèmes, banquets, cérémonies du thé) » (Berque A., 1993). Entre le jardinier jéridi et le touriste, on trouve peut-être l’opposition qu’Augustin Berque fait entre « le paysage sociable » et le « paysage contemporain solitaire » inspiré de l’Occident romantique (le touriste et le coucher de soleil par exemple). Dans les oasis du Jérid, fleurissent toujours ce que Duvignaud (1994a) nomme les « parleries » et dénommées au Jérid halga et ga°da ; les Jrîdî sont connus en Tunisie pour ces parleries. Le terme halga vient de « cercle » en dialecte ou halaqa en arabe littéraire (quand un sheikh enseigne à ses disciples) et ga°da a rapport à la position assise (verbe dialectal ga°ad s’asseoir). On y conte par exemple la °antriya, l’histoire de la vie du héros °Antara (°anter localement, poète et guerrier antéislamique) et de ses aventures, mais ce sont surtout des moments où tout peut se dire : politique, police, femme. Ces réunions masculines sont les occasions de transgressions verbales certes, mais aussi d’échanges des savoirs. Les normes esthétiques se communiquent, le collectif sanctionne l’individuel, les connaissances se transmettent : sur le fond commun en agriculture, des recettes, les essais, les commentaires sont échangés ; on écoute, on se souvient de récits, des histoires locales. Une partie de l’existence collective se joue là, dans le jardin.

La porte d’un jardin. Septembre 1996, Zagora (Maroc). Les jardins sont des espaces privés et ouverts sur l’espace public par une simple porte

17Le travail agricole lui-même nécessite cette intervention du collectif dans le cadre de l’entraide ou du salariat. Et cela particulièrement autour du palmier dattier dont les activités qui lui sont dédiées rythment l’année : pollinisation (dhokar) au printemps, suspension des régimes (imferza) en été et récolte (gattâ°a) en automne. Si deux ou trois personnes suffisent parfois pour s’acquitter des deux premières tâches, la récolte est effectuée par des équipes nombreuses. Ces moments du travail collectif, avec les soirées au qêshem, sont l’occasion d’interprétation de chants, surtout lorsque les jardiniers sont à l’ouvrage dans la tête du dattier dans la haute strate de la palmeraie alors sonore. Lors des récoltes, les chants des ouvriers sont orchestrés souvent par le gattâ° (le « coupeur » de régime). On s’appelle de palmier à palmier, de jardin à jardin. À cette altitude, les frontières entre propriétés s’évanouissent.

Le jardin comme lieu de sociabilité. Avril 1995, Degache (Tunisie). Le jardin n’est pas uniquement un espace de travail. Outre les pauses, thé et discussions, de nombreuses soirées s’y déroulent entre hommes, en particulier dans les anciennes palmeraies

Un khammês chante en montant aux palmiers pour la pollinisation. Je demande à celui qui m’accompagne :
« Que chante-t-il ?
« Il chante pour sa copine, il lui dit qu’il l’aime.
« Et les paroles ?
« Ma chérie, ma bien-aimée, tes yeux sont pareils à ceux du buffle...
« Du buffle ?
« Oui, la vache sauvage [...]
« C’est un compliment... ? C’est gentil ou ce n’est pas gentil ?
« Oh oui ! c’est gentil ! Et il chante encore, tes joues sont roses comme les roses [...] »

L’ambiance sonore est une partie intégrante de la qualité d’un espace.

18Ces ambiances sonores, chants, percussions, rires et éclats de voix, constituent une des structurations de cet espace, certes volatile et donc moins « visible » que les trajets par exemple, mais non moins importante : il y a une ambiance (jaw) du jardin, impalpable mais identifiable.

19On ne peut comprendre le jardin si on l’aborde uniquement comme espace agricole productif. C’est dans le même mouvement un lieu de solitude et de forte sociabilité ; même seul, le jardinier n’y fait pas que travailler. C’est un lieu de communication où s’échangent et s’éprouvent des normes et représentations techniques et sociales. Sur l’espace de la palmeraie, on partage une connaissance des lieux hors du jardin (toponymie, nouvelles...) pour s’y déplacer. D’autres trajets par d’autres usagers plus occasionnels donnent lieu à des représentations différentes de la palmeraie.

Parcours, représentations dans la palmeraie

20Les espaces deviennent lieux lorsqu’ils sont vécus, pratiqués. Une des façons de pratiquer un espace géométrique est d’en mesurer l’étendue, d’en faire le tour, de l’arpenter, le traverser, bref de le parcourir. Les trajets sont aussi une forme de pratique qui fait vivre les espaces.

21Mais il ne s’agit pas seulement de parcourir le jardin. L’étendue traversée par l’eau ou les hommes est à l’échelle de la palmeraie, c’est-à-dire au niveau large et non restreint, au niveau vraiment collectif et non individuel. En élargissant le cadre à l’ensemble de la palmeraie, on observe des pratiques de la nature plus variées : à ce niveau, les groupes sont plus nombreux, ce qui appelle plus de perceptions différentes.

Le parcours de l’eau

22Le parcours de l’eau semble immuable dans les oasis. Le flux est conduit, enserré entre les berges des oueds. L’homme, après avoir rassemblé les petits écoulements en oued (wêd, plur. widyên), le divise avec les partiteurs entre quartiers de l’oasis, groupes de jardins, puis entre jardins ayants droit. L’eau est d’abord divisée en volume, puis en temps de main d’eau pour chaque jardin. C’est ainsi que cela se passait par exemple à Nefta et Tozeur.

23Ce parcours de la « corbeille » des sources râs el-°ayûn (« tête des sources ») aux jardins n’avait en fait rien d’immuable : à Tozeur, l’eau coule toujours, mais son trajet est amputé. Le lit de l’oued est aujourd’hui le déversoir de canalisations d’eaux tirées des nappes profondes via les motopompes entretenues par les techniciens du crda et alimentées en électricité par la Steg (l’eau provient de forages pompant dans le Complexe terminal et de forages artésiens dans le Continental intercalaire, mais l’artésianisme disparaît et l’on tend là aussi à pomper cette eau plus profonde). Depuis que l’eau ne sourd plus sur les pentes de la corbeille, précisément à cause de ces motopompes (cf. « L’intervention de l’État » p. 315), la gestion collective de l’eau a échappé aux Oasiens. À Nefta, le changement est encore plus « visible » (si l’on peut dire). Avec la collaboration d’un projet allemand, toutes les canalisations d’eau ont été enterrées afin de réduire au minimum les pertes par infiltration et évaporation. De fait, les oueds n’y existent plus. Ces changements ont signé, à notre époque, la fin de la gestion collective de l’eau pour devenir une gestion par la collectivité, au travers des administrations, représentantes de l’intérêt national. Désormais aussi, terre et eau sont indissociables alors qu’elles pouvaient faire l’objet de droits de propriété distincts autrefois. Cela est tellement vrai aujourd’hui que nombre de jardiniers expriment la surface de leur jardin en temps de main d’eau auquel ils ont droit (cette durée est au prorata de la surface, mais le rapport varie entre oasis). Les travaux collectifs sont aujourd’hui cantonnés à l’entraide entre jardiniers (mâlek ou khammêsa) ou à l’emploi de salariés temporaires.

24Ces travaux collectifs avaient pourtant dans le passé une importance vitale pour la survie de la palmeraie en se manifestant surtout à l’occasion de l’entretien annuel des systèmes hydrauliques. Les mâlek envoyaient leur khammês au curage des drains et des sources (afin de maintenir les débits). Aujourd’hui, les sources n’ont plus à être nettoyées (puisqu’elles sont définitivement taries) et le nettoyage des drains ainsi que l’entretien des puits sont impartis au crda. Bref, aujourd’hui les Oasiens du Jérid ne peuvent plus agir sur l’eau dans la palmeraie ; la question de l’eau se cantonne uniquement au registre revendicatif. Cela est particulièrement vérifié dans les palmeraies récentes. La naissance de ces nouveaux périmètres irrigués est directement liée et conçue à travers une maîtrise technique non locale ; « non locale », car les agriculteurs n’ont aucun pouvoir sur elle. Ils ont à payer la facture d’eau et c’est tout. C’est dans la palmeraie d’Ibn Chabbat que les problèmes sont les plus aigus. Puisque les agriculteurs de la première tranche ne payaient pas l’eau qu’ils jugeaient trop insuffisante et irrégulière, l’Administration a suspendu la distribution. Les discours des jardiniers ont été virulents : « On dirait que l’on n’est pas des Tunisiens : on ne nous aide pas, on nous coupe l’eau. » ; « Même Israël ne fait pas ça [aux Palestiniens] » (jardiniers d’Ibn Chabbat, le 29 février 1996). L’eau est le point émergent de rencontre entre l’État et les jardiniers. Ces mêmes cultivateurs diront en colère : « Nous sommes fatigués de ce projet. Il y a deux solutions : ou brûler Ibn Chabbat, ou l’État travaille avec les agriculteurs. » Le discours sur l’eau est le prétexte d’une expression politique ; on en vient à regretter le « temps des Français [dont] les puits de trente-cinq ans marchent encore, pas comme ici » (30 août 1995).

La perte locale du contrôle sur l’eau réduit la question hydraulique au registre de la revendication.

25Nous avons vu qu’au Jérid le jar désigne autant la palmeraie que le quartier d’oasis ; parfois, certains auteurs comme Paul Penet (1912) l’orthographient jerr. G. Bédoucha donne au Nefzaoua pour jerr le sens d’oasis, de terroir oasien, de quartier d’oasis, c’est-à-dire les mêmes sens qu’au Jérid. Mais elle lui rajoute la signification suivante : « temps de parcours de l’eau » (Bédoucha, 1987 : 399, 355, 336). Pour elle, cela rappelle le lien intime de la terre et de l’eau, l’étroite dépendance de l’une par rapport à l’autre (elle le dit sans doute pour l’aspect agroécologique et non juridique). Ce mot jerr tirerait son origine du verbe « courir » et, spécifiquement pour l’eau, « couler », « s’écouler ». « Qu’est la terre en milieu désertique, sans cette force de l’eau qui la parcourt, en même temps la dessine, la délimite ? L’eau donne son nom à la terre et cela est juste puisqu’elle lui donne la vie. » Certes. J’ai tenté de vérifier cette hypothèse au Jérid : cette étymologie n’a jamais reçu l’agrément des Oasiens. Il s’agit pourtant bien du même terme. On m’a plutôt avancé l’explication suivante : ce mot viendrait de jâr, « voisin » insistant alors sur la constitution en puzzle de la palmeraie : le terroir est un ensemble aggloméré de jardins voisins, on passe d’un voisin à l’autre, min aj-jâr lil-jâr.

26Les exercices sur les étymologies sont toujours une gymnastique périlleuse. Mais qu’en déduire ? Si les Jrîdî éludent une acception hydraulique de ce mot pour se concentrer sur la signification foncière, c’est soit que Geneviève Bédoucha s’est trompée dans l’interprétation, soit que cette acception avait cours autrefois également au Jérid, mais sa disparition marquerait alors le déclin de l’eau comme axe majeur de l’oasis. Si l’eau demeure au centre des discours revendicatifs et qu’elle n’a pas perdu bien sûr son importance agroécologique, néanmoins il y aurait là le reflet de l’impuissance des communautés oasiennes à agir sur l’eau. Pour paraphraser Bédoucha, l’eau au Jérid ne serait plus « première techniquement, économiquement, mais aussi symboliquement ».

27L’eau a-t-elle disparu ? On en revoit pourtant resurgir la thématique ailleurs : les Oasiens cultivateurs n’ont plus réellement à s’occuper de son parcours, sinon dans leur jardin, mais l’intérêt des oueds s’inaugure une nouvelle fois comme symbole du paysage oasien. En effet, le ministère du Tourisme tunisien investit dans la renaissance d’un oued dans la palmeraie de Nefta afin d’attirer de nouveau les touristes (et rentabiliser les infrastructures construites) : une oasis sans eau (apparente) ne répond plus à ce que notre imaginaire d’Européen en attend (ou est censé en attendre). À Tozeur, les personnes proches de l’activité touristique voudraient, eux, qu’on leur préserve intact et si possible « authentique » leur oued (voir sur ce sujet « La séduction extra-agricole »).

Les trajets des hommes

28Dans cet ensemble aggloméré de jardins se dessine, outre les systèmes d’irrigation, le tracé des chemins qui relient les parcelles cultivées. Ces axes sont les armatures du conglomérat. De la véritable petite route goudronnée au sentier qui ne laisse passer guère qu’un homme, la variété des chemins est élevée. Chacun est connecté à l’ensemble par tout un réseau d’accès. Tous ces chemins permettent des visites qui sont habituelles dans la palmeraie : on est toujours prêt à servir du thé aux gens de passage dans le jardin et leur offrir des fruits, voire les légumes de saison (bottes de radis, de salade, un peu de piment, de gombo, etc.). D’ailleurs, beaucoup de fruitiers, en général peu considérés dans la production agricole par les jardiniers, ont leurs fruits dits « pour les passants », « les visiteurs », c’est-à-dire que les jardiniers n’envisagent en aucune manière de les commercialiser ni d’en mesurer la production, ces produits font partie des dons aux gens de passage. À Zagora, certains bas-côtés de chemins ne sont pas clôturés de gros murs en terre crue (hayot, pluriel de het) qui cernent tous les jardins. Ce sont de petites zones de palmiers (quelques pieds non entretenus) sans propriétaire, que l’on dit appartenir à la collectivité, donc non privatives. On nomme de telles zones jnan sbil, ce qui signifie littéralement « jardin pour les voyageurs ou les passants » : les fruits, en vérité peu nombreux, sont au tout venant.

Les réseaux intra-oasiens

29Seuls les jardiniers et peut-être les pompistes (dits « bonbist », les salariés du crda ou des aic qui assurent ouverture et fermeture des vannes d’irrigation) connaissent bien les divers recoins du dédale que forme le réseau de chemins dans les anciennes palmeraies, plus particulièrement les vieux khammêsa qui ont eu l’occasion de travailler dans diverses propriétés. Ce réseau est tortueux, épousant les contours irréguliers des parcelles. Nombre de sentiers se rapetissent au fur et à mesure que l’on s’y engage pour finir en un cul-de-sac. Les palmeraies les plus récentes, dont les jardins (nwâmâr, pluriel de nûmrô) sont des lots de forme identique rectangulaire, ont leurs allées claires : elles sont droites, larges et perpendiculaires les unes aux autres (palmeraies de Dghoumes, d’Ibn Chabbat, etc.). Ce n’est plus le même processus de connaissance spatiale, car le trajet est alors visible et « prévisible ».

30La connaissance du réseau dans les vieilles palmeraies s’acquiert par la pratique. Pour désigner un endroit ou indiquer une direction, les Oasiens se réfèrent à tel jardin dont le toponyme est connu, ou telle tombe de saint. Certains des jardins qui servent de repères ont leur histoire propre, mais se comptant par centaines, il arrive que leur localisation soit malaisée. Les tombes des saints, elles, sont des balises éprouvées. On les rencontre en grand nombre dans les vieilles palmeraies, mais elles sont totalement absentes des récentes et rares dans le désert (Sidi Bu Hlel intéresse essentiellement les Bédouins). Jocelyne Dakhlia (1990 : 96), pour qui « la palmeraie de Tozeur abrite une nébuleuse de tombes de saints », note que « les saints, porteurs de Baraka, sont les seuls morts qui puissent être admis dans les jardins ». S’ils sont rarement établis en fait au sein même des jardins, on les trouve plus fréquemment ponctuant les chemins, espaces collectifs de la palmeraie.

31Ces sanctuaires des saints locaux (les wilî ou welî) se nomment qubba. Ils tiennent ce nom de leur coupole, généralement couleur de la chaux blanche, signifiant général du sacré. L’identification collective des qubba est d’autant plus facile que chaque saint a son histoire (tel saint fut fondateur de l’oasis, tel autre fut son élève, à tel autre encore sont attribués des miracles), sinon c’est le toponyme même de la tombe qui est évocateur.

Par exemple, Sidi-Kabûya est le nom d’une qubba connue de la palmeraie de Tozeur : le saint enterré là ne s’appelait pas « Kabûya », ce qui signifie « potiron » (Cucurbita maxima), mais le toponyme s’est créé tardivement avec une action post-mortem du saint. L’histoire raconte qu’en un temps de famine au Jérid, une personne s’enfuyait d’un jardin, poursuivi par le sherîk parce qu’il y avait dérobé un potiron pour se nourrir. Passant près de cette qubba, le voleur y cacha son larcin. Le potiron s’y changea en pierre. Ce fruit « pétrifié », présume-t-on par le saint, « on peut encore le voir » aujourd’hui sur la pierre tombale. À la fin des années 1980, Jocelyne Dakhlia (1990 : 95) récoltait une version légèrement différente de cette histoire : « Un pauvre homme avait volé une citrouille pour nourrir ses enfants, mais on l’a surpris. On allait l’attraper, mais il a invoqué Dieu et la citrouille s’est pétrifiée. Dieu l’a sauvé, on ne pouvait plus lui faire de mal. Quand il est mort, on l’a enterré ici ». Si Dakhlia s’est intéressée à cette histoire, c’est qu’elle illustrait la « dépolitisation du souvenir de la présence ottomane dans la région ». Cette histoire est l’une des rares traces que la mémoire collective jéridi ait conservées d’une domination turque de quatre siècles sur le pays. Mais où est le Turc ? Dans la citrouille ! Les seules tombes qui ne soient pas néfastes dans la palmeraie sont celles des saints. Cette « qubba » est le tombeau d’un Turc, tombeau profane et insolite qui a été métamorphosé pour cela par la tradition locale en un tombeau de saint, et le turban turc qui l’orne s’est changé en citrouille.

32À Djanet, ces lieux de baraka existent également, mais en moins grand nombre (l’oasis est aussi plus petite). Il existe de ces réseaux également dans le désert, qui rythment les déplacements : les stations sont presque obligées pour les Touareg. Les monuments, parfois juste un amas de pierres, sont marqués également de blanc, qui provient parfois, à Djanet, d’une argile blanche que l’on trouve dans la falaise au-dessus d’Adjahil et que l’on nomme tabariak.

33Ce réseau des qubba, porteurs de baraka, est l’inscription du sacré dans la palmeraie, une prolongation de celui du blêd (ville, village). Ces sanctuaires se visitent. Le groupe pratiquant le plus ce réseau est sans doute celui des femmes. Si naturellement elles adressent leurs vœux aux saints du blêd, on peut les voir parcourir occasionnellement les chemins qui mènent aux saints immergés sous les dattiers. C’est d’ailleurs la seule occasion de leur présence dans le jar. Quoi qu’on en dise, il n’est pas question de « croyances de femmes », mais ce sont les Oasiennes qui pratiquent en majorité le sacré dans la palmeraie. Pour que l’homme s’y engage, il faut qu’un sacrifice (qorbên, plur. qarâbîn) soit rendu en remerciements d’un vœu exaucé et que l’animal sacrifié soit un bélier ou un bouc ; les femmes procèdent elles-mêmes aux sacrifices des poules.

34À El-Hamma, exception déjà soulignée, les femmes se rendent parfois dans les jardins pour y travailler et plus fréquemment encore pour laver le linge dans les petits bassins où, à certaines heures, coule l’eau d’irrigation des canalisations.

Les trajets dans les espaces collectifs de la palmeraie créent divers réseaux de circulation différenciés.

Ailleurs, en dehors de ce rapport au sacré, les trajets des femmes (j’entends toujours les femmes du Jérid) effleurent seulement le jar. Elles se rendent par exemple à Tozeur vers le site dit du Belvédère (râs el-°ayûn, l’ancien site des sources) pour y prendre des bains dans les petits bassins publics aménagés agréablement par les hommes (consolidés de stipes de palmier) au sortir des conduites de forages profonds (l’eau y est chaude). Sans ses sources, le site est aujourd’hui presque nu : la plupart des forages débouchent plus loin, directement dans la palmeraie, le couvert se dédensifie à vue d’œil, une eau trop chaude n’est pas favorable aux plantes. Les habitants de Tozeur se souviennent bien de la « jungle que c’était dans le passé », quand l’eau suintait de toute la terre en mille nebebi°a (pluriel de niba°, source, mot dialectal à Tozeur qui correspond à °aîn, plur. °ayûn). C’était l’endroit des rendez-vous, où la densité de la végétation garantissait la discrétion et l’impunité des flirts. Ce lieu s’appelait el-oshrqa. Aujourd’hui, le site est plutôt disputé par les groupes de touristes venus contempler le coucher du soleil. Malgré les tranches horaires qui séparent l’occupation des bassins par les hommes ou par les femmes, comme au hammâm (bain public du blêd), l’occupation de cet espace tend à complètement échapper aux femmes devant l’envahissement touristique désordonné de râs el-°ayûn à toute heure, méconnaissant ces règles empiriques.

35Une dernière opportunité pour les femmes de circuler sur les marges du jar est la promenade de la fête du printemps, sonnant la fin de l’hiver (Degache, Tozeur, le 28 février 1995). Elle est l’occasion d’y cueillir un bouquet de fleurs (meshmûm, yazûl à Tozeur). Cette fête, sans festivité autre que cette promenade, est marquée dans les maisons par un plat dit zrêga (surtout à Tozeur : du pain de la maison, coupé en petits morceaux, mélangé à de l’huile d’olive, du sucre, du beurre salé, parfois du miel, et qui est consommé également après la dakhla, la nuit de noces). Cette fête du printemps n’est plus que l’esquisse de la fête de mai (mâyu) ou encore fête du Pharaon, où les jeunes femmes et jeunes filles allaient jouer sur les balançoires accrochées aux palmiers par les khammês et se baigner la journée dans l’oued. L’histoire que rapporte Jocelyne Dakhlia (1990 : 52) et qui serait justificatrice de la pratique d’une fête antéislamique (la femme du pharaon accusée d’être infidèle et sauvée pour ne pas être ni debout, ni couchée, ni assise, mais suspendue en l’air sur une balançoire), je l’ai retrouvée mêlée cette fois par des jardiniers au récit de fondation de Degache (voir « Les histoires larges des oasis » p. 79).

La palmeraie essentiellement masculine. Septembre 1996, Zagora (Maroc). Du fait d’un habitat intra-oasien à Zagora, les femmes peuvent circuler dans la palmeraie, mais elles ne font que passer

Les circuits des touristes

36L’occupation touristique, si elle est accrue singulièrement aux périodes de vacances, est effective toute l’année. Que les touristes viennent d’Europe (Français, Allemands et Italiens pour la plupart) ou du Nord tunisien, les espaces parcourus ainsi que les pratiques de ces espaces ne sont pas marqués d’une différenciation sexuelle. Ces voyages touristiques s’effectuent conventionnellement en couple sinon en famille. Les touristes sont rares à se risquer seuls sur les routes de la palmeraie ou à s’écarter des grandes artères urbaines (à Nefta ou Tozeur). La palmeraie leur semble, sans guide, aussi peu abordable que l’intérieur des quartiers (peur de se perdre, peur de l’inconnu), une gêne exploitée par les conducteurs de calèches dans ces deux oasis. Les touristes monnayent un trajet sûr dans la palmeraie. Ce terroir est alors un objet de consommation olfactif et visuel dont la pratique se cantonne au parcours de trajets bien définis, sur une route goudronnée et éclairée. À Tozeur, c’est une boucle dont un commencement est le lieu dit « Berka », un partiteur (appareillage destiné à diviser le débit d’un canal d’irrigation) de l’oued (et un café), plus loin, un arrêt est prévu dans un jardin spécialement ouvert à ces gwerra (étrangers, sing. gâûrî), où ils apprécieront la touche pittoresque d’un jardinier escaladant un palmier, un autre arrêt enfin peut se faire au zoo avant la fin de la boucle (connu pour son dromadaire qui sait boire les bouteilles de coca-cola).

37La pratique effective du touriste dans la palmeraie est somme toute superficielle. Superficielle, mais non sans effet. Car en même temps que ses valises, le touriste porte avec lui une vision du terroir et une esthétique de la nature (« un regard équipé ») toutes différentes de la « norme » oasienne du Jérid à laquelle elles se superposent. La pratique des Jéridis implique une conception de cet espace comme trajet, intervalle entre deux points, un peu à la manière de ce que l’on a pu décrire des nomades (bien entendu, l’analogie s’arrête là) ; celle des touristes et visiteurs occasionnels devrait être similaire sur ce point. C’est bien au niveau large de la palmeraie que se croisent les modes de relation à l’environnement les plus variés. La constitution des lieux investis de sens dans l’espace, nous l’avons décrite du social vers l’espace : le milieu limite les pratiques, les pondère, les indique, les mesure, les circonscrit, etc., mais le champ des pratiques est vaste et le choix élevé, comme le montrent les exemples des jardiniers, des femmes jéridies et des touristes. Avant d’approfondir le sujet des gwerra et autres acteurs du monde oasien, la réflexion portera sur la manière dont les Jrîdî apprécient l’oasis et ce que cela signifie d’y travailler.

Esthétique, travail et farniente

38Le jardin des Jéridis est plus qu’un simple espace de production (Battesti et Puig, 1999). Il est un espace de solitude et de convivialité, l’espace masculin de travail et de farniente.

Dimensions de l’esthétique

39Le visiteur qui se présente au jardin est rarement éconduit. Qu’il s’agisse d’un voisin, d’un cadre administratif voire d’un touriste, on l’accueillera toujours (même avec réticence !) dans l’enceinte privée du jardin au moins pour lui offrir le thé. Si c’est le khammês qui est présent, il agira comme si le jardin était sa propriété (privative) : plus qu’un simple espace de travail, il habite le jardin, l’organise, le fait vivre, en un mot, le socialise. Et parce qu’il y a investissement personnel du jardinier dans cette création, le regard du visiteur est un regard qui sanctionne, qui apprécie. Une mesure dans l’expression du jugement cependant est codifiée. Si le passant est civilisé, il ne signifiera pas de manière directe qu’un jardin est beau même si cela est son idée ; le propos peut se laisser entendre, mais de manière subtilement allusive. Implicitement, cette manière de faire protège de l’°aîn, l’œil (le mauvais œil, même si beaucoup considèrent qu’un Occidental ne peut en être porteur — voir annexe).

40Il y a de beaux jardins et de moins beaux. Un ordonnancement aligné des palmiers dans les plantations sera apprécié, non pour sa beauté, mais pour cette couleur « moderne » que l’on relie au profit, à l’efficacité économique. Dans les conceptions du jardin, l’agencement moderne a son efficacité propre. L’effet attendu est un effet producteur de valeurs marchandes : l’efficience de la ligne droite (voir fig. 37). Les quelques serres (tunnels plastiques) installées au Jérid sont intéressantes à ce titre : pas de planches de cultures, mais de longues tranchées pour y cultiver notamment laitue romaine, tomate et piment, productions toutes destinées à être vendues en primeur (hors de la région souvent). La rigueur géométrique du jardin nouveau, et de façon générale des palmeraies de création récente, l’alignement de ces armées de dattiers, la sculpture en lignes et colonnes de l’espace, relèvent d’une esthétique qui le distingue nettement du jardin « classique » de vieille palmeraie, mais n’interdit pas le passage de l’un à l’autre. Si un propriétaire veut s’enrichir, il ne rénove pas son ancienne parcelle, mais en crée une nouvelle moderne, qui sera, elle, à même de posséder les vertus efficaces.

41Le beau dans le jardin classique est le « plus », on pourrait dire le « trop » si ce concept pouvait s’exprimer en arabe local : des palmiers, il y en a barsha (beaucoup), pas trop. Ce qui importe est la sensation de profusion dans l’élément vert planté et cultivé, ce qui importe est que soit disponible tout ce dont on peut avoir besoin : des figues (karmûs) quand c’est l’époque, des fèves (fûl) quand on fait des grillades, des tomates (tomâtom) quand les soirées sont chaudes, des pastèques (dellâ) pour se rafraîchir à l’ombre, et de l’ombre quand il fait chaud. Pourquoi planter des fruitiers ? Pour en manger les fruits bien sûr, mais pas uniquement. « Ramassez-vous les grenades ? Ne sont-elles pas encore mûres ? », « Si, mais on ne les ramasse pas. On ne vend pas. [Les grenadiers] sont là pour l’ombre et [c’est] zîna (joli). [...] Les jardins sans arbres, ce n’est pas joli » (Mahmoud d’El-Hamma, à Nefleyet, le 5 septembre 1995). Il y a cependant une mesure, une limitation du nombre des arbres fruitiers. Personne ne peut avancer de chiffres de densité maximale, mais il y a un moment où « c’est suffisant ». Il existe un idéal de profusion, mais une profusion qui n’est pas anarchique.

La définition du beau paysage : la vue dégagée et panoramique ou la satisfaction du goût, de l’ouïe, de l’odorat, du toucher... ?

Il est intéressant de souligner qu’au XVIIIe siècle en Europe, les traités savants sur les jardins mettent les jardins potagers ou « utiles » à l’écart des « beaux jardins ». Le beau jardin, de plus, pour se rapprocher des « beaux-arts » se limite à l’architecture et pour combler le « bon goût » ne doit solliciter que la vue, sens « le plus subtil », c’est-à-dire délaissant l’odorat, le gustatif, le toucher, l’ouïe (sur la description du jardin au XVIIIe siècle, voir Mantion, 1995). Seule est préservée et mise alors en valeur la vue, augurant de la mise à distance d’un paysage, que l’on peut embrasser du regard, augurant de la perspective et finalement de la conquête (l’action de s’étendre sur le monde)... en surface. Le regard glisse sur le monde : le regard est un présage du mode de la colonisation.

42L’arrêt touristique sur les « points de vue » (au Belvédère de Tozeur, sur la butte des terres issues du curage des sources mortes) est une réification de la mise à distance, conquête et appréciation du monde par le regard : pas un touriste n’échappe à ce coup d’œil sur la région, de préférence au coucher du soleil. Il y a toujours alors l’œil d’une caméra pour enregistrer, garantir qu’il se couche bien (la société « Aéroasis » propose aujourd’hui des excursions en montgolfière au départ de Tozeur). Cette architecture privilégiant et comblant le regard est étrangement le critère moderne du beau pour l’exploitation agricole oasienne rationnelle ; une beauté liée à l’efficacité.

43Dans le jardin-verger des palmeraies anciennes, en désordre pour l’œil allochtone, on peut disparaître, l’homme peut s’éclipser : tournez-vous, votre regard ne portera pas au-delà de quelques mètres. Broussailles, densité végétale, treillage, fûts des palmiers, palissades, couronnes basses d’arbres fruitiers. Tout cela semble construit pour s’opposer à l’exploitation moderniste qui libère l’espace, l’épure laissant l’usager toujours visible, comme pour mieux permettre le contrôle. Le jardin-verger est une sorte de lieu qui doit être domestiqué (rien n’est définitif). À la manière des femmes qui chassent le désordre dans la maison, l’herbe (la mauvaise herbe) est coupée et recoupée, surtout les « sans vitamines » comme le nejem (le chiendent, Cynodon vulgaris). Évidemment, bien souvent les adventices servent de fourrage aux chèvres ou aux moutons, parfois même on les favorise en connaissance de cause en versant de l’engrais minéral au pied des palmiers... Mais chaque jour, le hashîsh est coupé, presque à l’obsession. Une préoccupation esthétique s’allie à une nécessité agroécologique, la concurrence hydrique et trophique entre les plantes cultivées et les adventices. Une autre intention intervient également : les agriculteurs procèdent souvent au nettoyage de leur jardin, surtout début septembre, pour faire bonne impression auprès des ghallêla, ceux qui viendront acheter leurs dattes sur pieds ; il est préférable de couper le diss quand il existe (Imperata cylindrica, Poaceae, une mauvaise herbe), sinon les ghallêla verront qu’ils ne peuvent pas ramasser les dattes tombées au sol. Il est bien difficile de pouvoir clairement arguer du primat de la préoccupation sur la nécessité ou l’inverse. Mais il demeure ceci : l’idéal d’une terre travaillée, nue, les formes emboîtées des planches de cultures, nettement dessinées... Il s’agit à la fois de profusion et d’ordre.

44Le travail annuel du sol donne l’occasion, souvent avant les semis, d’une épuration horizontale. Cet aplani est particulièrement apprécié des jardiniers. Ils l’expriment en tendant la main et caressant leur paume lustrée. Le temps consacré au désherbage sur les exploitations oasiennes est énorme ; entre 12 et 30 % des temps totaux de l’exploitation (sans comptabiliser le nettoyage des cultures) et une moyenne d’environ 20 % sur l’échantillon observé sont consacrés au nettoyage/désherbage.

45Cette obsession esthétique sur le jardin et la palmeraie en général, sans arrêts domestiqués, l’ordre minutieux intérieur (malgré les apparences de désordre dans le mélange des genres de cultures) dénotent la tentative de perpétuation du contrôle de ces espaces anthropisés. Le sauvage (wahshî) serait peut-être les marges incontrôlées : mauvaises herbes, hallûf (sangliers), les eshbâh (invisibles, fantômes, sing, shabah), les jnûn (esprits) souvent tapis dans les trous, les drains et les eaux. Le sauvage serait cette fin de l’ordonné dès que l’attention des Oasiens se relâche, une négligence dont les jardins abandonnés, les réseaux d’irrigation envahis de végétations spontanées sont les manifestations.

Le jardin est-il pour le travail ? Un patrimoine

46L’oasis peut rapidement cristalliser des discours très contradictoires. La notion de travail, par exemple, semble intéressante pour aborder une réalité oasienne du Jérid tunisien. Rappelons-nous que l’oasis est un terroir agricole, mais aussi un écosystème qui ne doit son existence qu’à l’homme : la palmeraie est au sens strict anthropique. Le travail dans la palmeraie a ceci d’intéressant qu’il est en effet soit minimisé par le touriste (par exemple), qui ne verrait qu’un paysage spontané sans agriculture, un havre de repos (une connotation du terme « oasis » en français, « une oasis de bonheur, de repos »), soit exagéré par l’Administration (par exemple), qui ne verrait que des terres agricoles. Il semble donc utile de tenter de redonner au travail, à l’action sur la terre et sur le matériel biologique, sa juste place. L’oasis sous sa forme productive ne survit que par l’apport de l’énergie du travail humain, mais qualitativement il est faux d’affirmer que cet apport se fait exclusivement selon des vues productivistes. Autrement dit, l’agriculteur ne cherche pas à « maximiser son profit ». Que fait-il donc dans son jardin ?

47Nous l’avons vu, il y travaille, mais c’est aussi un lieu de farniente. Ce n’est pas une métaphore que de dire que les Jéridis ancrent les racines de leurs identités dans la terre des oasis. Posséder des palmiers ou une parcelle ne répond pas absolument à une volonté de rente. D’ailleurs, les prix des terrains plantés sont très élevés ; ils sont fixés en fonction de la production annuelle en dattes (et non directement de la surface), ils représentent dix, ou plus couramment vingt ans de production, c’est-à-dire une rentabilité de l’investissement plus tardive encore si l’on tient compte des intrants, de l’eau, du travail... Encore, pour certaines personnes, il est difficile de vendre un jardin, une « honte » (°aîb ou hishma), honte de liquider ce qui constitue un véritable patrimoine que plusieurs générations ont travaillé, sans compter la honte de la perte du statut de mâlek, propriétaire (à moins de raisons très valables « comme être opéré, [d’une] question de vie ou de mort ») : parce que « vendre comme ça, c’est mal vu, c’est ses racines, son cordon ombilical avec son milieu, avec ses origines..., parce que pour être Jéridi, il faut avoir des palmiers » (Degache, le 23 octobre 1995). Avec un autre jardinier : « Était-ce une honte de vendre son jardin avant ? » « Oui, les gens mangeaient beaucoup de dattes. On dit : quand quelqu’un a fini les dattes et commence à faire le feu [c’est-à-dire à cuisiner, donc qu’il n’y a plus de dattes], on se moque alors de lui » (Masoud à Degache, le 15 février 1996). Un lien affectif particulier attache l’Oasien à ses jardins, peut-être parce que ce sont bien plus que des lieux de production, tout particulièrement dans les vieilles parcelles et dans les oasis proches des villages. Mais cela peut être également vrai dans de nouvelles créations avec une dimension non plus d’héritage mais de « paternité » :

« Vous avez changé d’avis par rapport au mois d’octobre où vous vouliez vendre [votre parcelle] ? demandais-je.
« Un exemple : toi, si tu es père, peux-tu jeter ton fils ? C’est pareil. C’est moi qui ai planté tout ça. Au début, même le vent effaçait à chaque fois les seguias qui apportaient l’eau aux rejets. » (Bechir de Nefta, à Ibn Chabbat, le 08 décembre 1995)

48Les jardins ont une forte valeur symbolique qui détermine aussi le statut social. Travail, farniente, mais également structuration du corps social de l’oasis. Les travaux agricoles créent les jardins, mais ceux-ci supportent aussi le repos, la récréation et l’investissement esthétique d’une grande partie de la population oasienne.

Espace domestiqué et hérité, le jardin de palmeraie est aussi un patrimoine.

49Le jardin classique est un jardin de travail, mais aussi de jouissance, espace de plaisir individuel et de convivialité et un patrimoine transmis. Toutefois, les parcelles du Jérid ne se conforment pas toutes à cette description. On peut ainsi distinguer entre deux catégories de jardins qui, pour être exact, ne découlent pas systématiquement de la dichotomie palmeraies anciennes/récentes (voir zonage), mais bien mieux de celle relative à l’approche que l’on a du jardin « classique »/« moderne » (voir typologie) : classiques, c’est-à-dire des jardins « conviviaux » à fonction de production mais surtout sociale ; modernes, c’est-à-dire des jardins « Spartiates », clairs et organisés, à fonction ostensiblement productive. Certains jardins de palmeraies anciennes parviennent parfois à se réformer et à tendre vers le moderne, tandis que des parcelles de palmeraies récentes sont parfois détournées des fins prévues par les ingénieurs au moment de leur création et réinvesties des valeurs classiques.

50Les espaces de palmeraies sont l’objet d’un travail de qualification ; des espaces devenant des lieux multiples construits par les regards variés qui s’y posent et les pratiques hétérogènes qui y sont conduites. Cette variété se module selon les acteurs, les Oasiens, mais également d’autres groupes que l’on penserait a priori plutôt extérieurs, dont il reste à restituer les pratiques et les regards.

© IRD Éditions, 2005

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