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Apprivoiser la montagne

 | 
Pascale de Robert

Partie 3. Les temps de la sociabilité

Les temps d’avant

Texte intégral

1Les usages alimentaires, les catégorisations de l’espace et des personnes manifestent une certaine volonté d’être reconnu comme « gens du blé » à l’exclusion de toute autre appartenance. On tient à se distinguer notamment d’origines indigènes. Mais c’est en parlant des « temps d’avant », le temps des Indiens d’autrefois, que les gens d’Apure dévoilent mieux encore la relation particulière qu’ils entretiennent, collectivement, avec leur passé et ceux qui y vécurent. Au premier abord, il semble que ces temps d’avant et les choses du passé intéressent assez peu les habitants, qui commentent et analysent avant tout les choses du quotidien, en s’entretenant parfois durant des heures à propos des moindres événements de la journée. Même les personnes âgées – qu’on pourrait croire garantes de la mémoire collective et qui ne participent plus que par procuration à la vie sociale lorsqu’elles ne peuvent plus guère s’éloigner du foyer – montrent un intérêt plus marqué pour les commentaires des petits faits du jour qu’ils n’ont pas vus que pour l’évocation d’épisodes marquants de leur vie, des temps de leur jeunesse, de l’histoire de la communauté.

2Cette sorte d’amnésie généralisée envers les choses du passé s’accompagne d’ailleurs d’une attitude timide pour les choses du futur dans lequel on ne se projette que rarement. Les temps anciens comme les temps à venir, les espaces éloignés du « páramo-páramo » comme des terres basses, ne sont évoqués que dans des contextes bien particuliers ; ce sont les faits, les gestes et les mots du Apure d’aujourd’hui qui occupent l’essentiel des conversations.

Les discours sur le passé

3Même s’ils conservent le souvenir de certains événements du passé en les inscrivant dans le cycle annuel (comme c’est le cas pour les « jours funestes »), les gens d’Apure accordent relativement peu d’importance aux référents temporels. La question : « quand ? » est toujours troublante, souvent inattendue et, la plupart du temps, elle demande un temps de réflexion (« qui saura quand ça c’est passé ? »). On y répond généralement de manière ambiguë et avec une précision toute relative (« c’était l’autre jour », « ça fait longtemps », « il y a très longtemps ») à moins de disposer d’une référence ponctuelle, par exemple la mort de telle personne, ou de pouvoir rapporter l’événement au temps cyclique :

« Oh... ça fait beaucoup... beaucoup de temps... C’était pendant le mois des âmes, nous étions en train de faire le labour de jachère au lieu-dit Micuyito, notre aîné pouvait déjà aider aux travaux des champs ».

4L’évocation d’un espace donné, d’un lieu particulier, se suffit à elle-même pour situer, un peu à la manière d’un tableau ou d’une photographie, le fait passé (en l’occurrence le séjour d’un villageois de l’aval à la recherche d’animaux perdus en altitude).

Une pause sur le chemin lors d’un voyage dans le páramo. Ce petit garçon écoute de nombreuses histoires des « temps d’avant » en compagnie de ses aînés lors des déplacements en altitude : la traversée d’un lieu particulier évoque presque toujours le conte, le chiste ou l’histoire duquel il fut le théâtre... L’espace est ainsi parsemé d’histoires, les lieux rappellent à la mémoire

5Les événements de l’ordinaire se rapportent en quelque sorte à un présent extensible et l’on aura souvent de sincères difficultés à décider si tel ou tel événement s’est produit il y a un ou cinq ans. La mémoire des faits se conserve avec une grande abondance de détails pour décrire le lieu où ils se sont déroulés dans l’espace, mais avec assez peu de données pour celui qui cherche à fixer un événement dans le temps long des années. Les gens d’Apure décrivent avec minutie les lieux de leurs histoires et réciproquement se montrent extrêmement exigeants envers ceux qui s’aventurent à leur raconter un lieu qu’ils ne connaissent pas. Même si les catégories de temps et d’espace sont explicitement nommées et différenciées, elles se superposent parfois. Le temps, en quelque sorte, « se spatialise et n’est pas traité comme une dimension indépendante » (López, 1990 : 244). Cette conception n’est pas propre aux habitants des paramos vénézuéliens, elle se retrouve en particulier de manière récurrente dans différentes sociétés andines (Bernand, 1985 : 24 ; Bouysse-Cassagne et Harris, 1987). Néanmoins il est possible de repérer dans les discours tenus à Apure des temps plus ou moins lointains. Un inventaire rapide des formes de la tradition orale, des types de récits concernant le passé, permet de distinguer les principaux âges historiques et mythiques qui caractérisent la conception locale de l’histoire.

Les chistes : des histoires pour rire et pour dire

6La tradition orale comporte des récits qui mettent en scène des personnages, humains et animaux situés spontanément dans l’imaginaire et à des époques indéfinies. Sous la forme d’histoires courtes, ils véhiculent souvent un message moralisateur ou/et humoristique. Ce sont les chistes, des sortes de fables ou de contes que l’on raconte volontiers en public, par exemple le soir près d’un foyer.

De tels moments constituent cependant un événement en soi, car peu de gens se reconnaissent comme bons conteurs ou disent connaître des chistes, et il faut par exemple la venue d’un compadre du lointain hameau de Los Aranguren, lui-même connu pour ses talents de conteur, pour que chacun y aille enfin de sa petite histoire. Celui qui crache son chimó avant de prendre la parole pour « dire un chiste » sait qu’il fera rire et qu’il peut broder à loisir sur la trame de l’histoire. Sa version est personnelle et personne, dans le public, ne la mettra en cause. À l’étranger naïf qui demande si cela s’est vraiment passé ainsi, un regard amusé fait comprendre que la question est déplacée parce qu’elle n’a pas de réponse.
- C’était quelle rivière ?
- On ne sait pas. N’importe quelle rivière... peut-être là-bas dans la plaine... peut-être pas. Qui sait ?

« C’est un chiste, ça peut être n’importe où ou bien nulle part. »
« Puede ser cualquier parte ο ninguna parte. »

7Déterritorialisés, atemporels, les chistes sont supposés appartenir à une sorte de savoir universel qui circule par le biais du bouche à oreille et dont le fonds reste inépuisable. Contrairement aux autres discours sur le passé, ils n’auraient rien à dire sur l’histoire locale et, comme on le laisse entendre, rien non plus à expliquer, à défendre ou à justifier. Ils racontent des histoires qui se passent dans des lieux et avec des personnages qui n’ont habituellement rien à voir avec Apure. Le chiste est une parole qui n’engage pas. Ceux qui savent la dire ne se présentent jamais comme porteurs d’une mémoire locale même s’ils montrent par ailleurs un certain intérêt pour les choses du passé. D’abord faits pour distraire ou rappeler certaines valeurs, les chistes n’appartiendraient en quelque sorte à personne, si ce n’est au conteur qui, pour le temps d’un récit, se présente comme témoin de l’histoire.

Un récit peut en cacher un autre

8Le chiste se reconnaît aux formules stéréotypées prononcées au début (« je vais vous dire un chiste ») et surtout, à la fin du récit (« et comme je m’en suis allé, je ne sais pas ce qu’il s’est passé ensuite », « c’est ce que j’ai vu et que je suis venu vous dire »). Ces petites phrases, toujours exprimées sur le ton de la plaisanterie, situent immédiatement le récit dans le registre de l’imaginaire, hors du temps et de l’espace. Il semble que ce procédé de forme puisse être utilisé à des fins stratégiques : quelques histoires, tout à fait similaires sur le fond, sont présentées tantôt comme chiste, tantôt comme fait vécu, tantôt encore comme « conte d’avant » selon l’informateur ou le moment de la narration.

Ainsi l’histoire de la vierge Nuestra Señora qui a donné son nom à la rivière et à la vallée.
La Vierge Nuestra Señora a une chevelure d’or très brillante. Elle se cachait derrière une des chutes d’eau de la rivière, en Apure. Mais Apure s’est peuplé, il y eut de plus en plus de champs travaillés et trop de gens pouvaient la voir. Alors, la Vierge a cherché à se cacher de nouveau en partant plus haut et plus loin. Elle se trouve maintenant derrière une autre chute située très en amont, et ainsi, on ne la voit plus. En faisant ce récit, la vieille Dolores montre l’endroit de la première chute et rapporte que « l’autre jour », la vierge était apparue au grand-père de son compadre. Elle est interrompue plusieurs fois par sa fille : « ce sont des mensonges... C’est d’il y a très longtemps, ça ne peut pas être ici... Moi je ne crois pas, c’est un chiste ». Plus tard, un homme racontera la même histoire présentée cette fois comme « conte des gens d’avant » : la vierge déménage plusieurs fois vers l’amont, mais on ne sait plus situer avec certitude en quels lieux, ses longs cheveux sont arrangés en deux tresses dont l’une est blonde et l’autre brune. Le curé pourrait en témoigner : c’est pour cela que la vallée est dite de Nuestra Señora.

9Bien que les habitants distinguent au moins deux catégories de récits (les chistes et les « contes d’avant »), certains sont incontestablement des chistes alors que d’autres paraissent moins faciles à situer comme le précédent ou celui de Juan del Oso (annexe C). De ce point de vue, la frontière entre le réel et l’imaginaire apparaît floue, et elle peut également être manipulée. Comme le montre la discussion entre Dolores et sa fille, le chiste peut se fabriquer ou se transformer avec quelques ingrédients locaux (un patronyme d’Apure par exemple), à partir d’anecdotes dont quelque trace se retrouverait dans les récits « vrais » de la haute vallée. Les formules qui transforment un récit en chiste peuvent être ajoutées intentionnellement à une histoire initialement située dans les « temps d’avant ». Par un tel subterfuge, le conteur rapporte des faits graves en adoptant le ton de la plaisanterie, il peut en voiler l’importance ou en diminuer la portée lorsque, par exemple, l’auditeur est un étranger, car ce dernier pourrait alimenter lui-même les rumeurs qui présentent les gens de l’amont comme des brutes (brutos, gente bruta), voire des Indiens (Indios) en raison d’obscures croyances. Ainsi, certains récits m’ont d’abord été contés comme chiste avant de m’être présentés, par les mêmes personnes, comme étant en réalité des « contes des gens d’avant ». On les dit alors sans les formules destinées à transformer, en quelque sorte, un mythe en histoire drôle.

Histoires et anecdotes : les faits dont on se souvient

10Les discours les plus fréquents sur le passé se rapportent à un temps historique ou un passé proche que l’on exprime au moyen de la locution temporelle « l’autre jour » (el otro día). Cet « autre jour » englobe tous les faits que l’on ne sait plus très bien dater, en comptant par exemple en semaines ou en années. Il concerne aussi bien des événements d’un quotidien récent (le cochon qui a failli s’étrangler avec sa longe, un orage spécialement violent lors d’un voyage dans le páramo, le passage d’un ingénieur forestier) que ceux, plus anciens, entendus des aînés (l’arrivée des premiers habitants cultivateurs de blé en Apure, un tremblement de terre, les méfaits d’un hacendero ou grand propriétaire). Enfin, la locution temporelle « l’autre jour » englobe les temps des cycles de culture et de repos des terres à blé : c’est souvent en référence à ces cycles qu’on situe les événements qui ont concerné la communauté.

Rivière (1994) montre également l’importance du système de aynuqa aymara (succession et rotation des parcelles). Celui-ci permet, entre autres, de situer les faits marquants, pour la collectivité et les familles, en référence aux cycles complets qui durent chacun treize ans à Pumani. En Apure, ces cycles présentent des durées variables, mais n’en restent pas moins de précieux auxiliaires pour le comptage – certes plus approximatif – du temps.

11Le fait de « l’autre jour » peut avoir eu lieu il y a 70 ou 20 ans, 8 semaines ou 3 jours, sans que cela ait nécessairement de l’importance pour le narrateur.

12Ces récits libres (pas de formules consacrées comme pour le chiste, à part le fait qu’on dise « l’autre jour ») racontent donc des tranches d’histoire, celles que l’on apprend à entendre et à répéter de proche en proche et de génération en génération. Ils ont généralement pour protagonistes des personnes que l’on peut replacer approximativement dans les généalogies locales, et surtout ils se déroulent dans des lieux que chacun connaît ou peut s’imaginer dans les moindres détails (tout arrive chez nous et là où l’un de nous est allé). Ces histoires informelles, racontées n’importe où et lorsque l’inspiration vient (un détail qui fait se souvenir, une leçon qu’on veut rappeler), constituent en fait la vraie histoire des lieux du point de vue de ses habitants, celle que l’on raconte au visiteur curieux, celle qui se forge avec des fragments d’histoires de vies individuelles et d’expériences collectives. Certains de ces récits resteront dans les mémoires, acquérant par là même leur côté légendaire alors que d’autres seront oubliés, amalgamés, transformés. Aussi invraisemblable qu’il puisse parfois paraître, le fait de « l’autre jour » est considéré comme véridique ; celui qui le rapporte sans en avoir été lui-même témoin s’applique alors à préciser ses sources d’information : « c’est arrivé à un certain Pablo originaire de San Isidro qui l’avait raconté à mon frère un jour qu’ils marchaient vers Barinitas ». On met rarement en doute la parole de « l’homme qui a vu l’homme qui a vu l’ours », tant qu’il peut nommer et situer à la fois les protagonistes de l’histoire et ceux qui la lui ont fait connaître.

13Les événements commémorés par les jours dits funestes sont situés dans cet « autre jour » qui est un passé encore vivant ; il en va de même des vœux exaucés que certains ascendants ont faits aux saints qui occupent aujourd’hui la première place sur l’autel de chaque maison. La communauté cherche dans son territoire les lieux supports de la mémoire et c’est d’abord dans les barbechos qu’elle inscrit son histoire.

Les « contes des gens d’avant »

14D’autres récits rapportent des faits d’une importance fondamentale pour les gens d’Apure mais situés dans un passé plus lointain, aux débuts du monde. Contrairement aux chistes que l’on dit au cours de joyeuses réunions et aux histoires de « l’autre jour » qui ponctuent les conversations du quotidien, les « contes des gens d’avant » (cuentos de la gente de antes) s’écoutent en petits comités d’où sont exclus les inconnus. Au crépuscule, ou tard dans la nuit, ils parlent des temps mythiques tels qu’ils ont été rapportés par les « gens d’avant », ces ancêtres lointains par rapport auxquels on ne sait plus ou l’on ne veut pas se situer.

15Certes, ces récits sur les débuts du monde et de la civilisation sont supposés « se trouver dans les livres », et en premier lieu ceux que consulte le curé. Mais il y a un décalage entre ce que l’on sait et ce que les autres paraissent (ou devraient) savoir à ce sujet, ce qui incite à la réserve au moment d’évoquer ces « contes ». Comme les habitants d’Apure sont illettrés, qu’ils se rendent rarement à l’église et encore moins au catéchisme, certains villageois de l’aval ou citadins pourraient bien mettre en doute leurs récits sur les temps d’avant qui participent ici de la seule tradition orale. Et en effet, on entend parfois dire des gens de l’amont qu’ils vivent dans l’ignorance et le péché (notamment à cause de leur absentéisme dominical et du concubinage) et que leur religion est pétrie de croyances (pura creencias).

16C’est dans ces temps mythiques que l’on replace les premiers hommes ou plutôt les premiers êtres qui ont habité la haute vallée : les Indios également appelés Judíos. Repoussés dans les confins du temps (au bout du bout du passé) et de la mémoire, les Indios ne sont pas considérés comme des ascendants directs par les « gens du blé » qui n’en parlent pas spontanément et desquels ils se démarquent explicitement (par exemple à travers leurs pratiques alimentaires). Cette volonté de distanciation est plus marquée encore dans les discours qui s’adressent à ceux qui viennent de l’aval ou du bas, lesquels sont supposés – souvent à raison – opérer un fâcheux amalgame entre paysans de l’amont et descendants des Indios. Dans ces conditions, les récits des « gens d’avant » ne peuvent être révélés immédiatement au visiteur. À moins d’être – pour certains – travestis en chistes, ces mythes ainsi que l’évocation des « temps d’avant » et plus encore des « temps des Indios » n’ont longtemps suscité qu’un silence fermé de la part des gens : « De cela nous ne savons rien. »

17Au terme de leur parcours de vie, les morts rejoignent, lorsqu’ils sont évoqués par les vivants, l’ensemble peu différencié des défunts (difuntos), dont on ne prononce plus le nom que précédé du terme finado (feu) ou finada (feue). Assez vite, la plupart d’entre eux ne seront plus très bien situés dans la chronologie du passé et les généalogies locales ; ils laisseront alors dans les mémoires un prénom, quelques bribes de tranches de vie et souvent, un nom de lieu rappelant l’une de leurs aventures ou la maison qu’ils ont longtemps habitée. S’ils ne sont pas complètement oubliés, les défunts deviennent enfin les personnages d’histoires où se côtoient des événements d’époques très différentes. Le passé lointain et le passé proche, que nous avons l’habitude de distinguer dans notre conception linéaire du temps, semblent souvent se rejoindre ici dans « les temps d’avant » (tiempos de antes).

« L’autre jour » c’était...

18Des faits du quotidien, on se souvient d’innombrables anecdotes et parmi elles, celles qui font rire sont très prisées : une chute, la grimace que provoque l’amertume d’une baie appétissante, les frasques des animaux domestiques, l’ethnologue empêtrée dans son sac de couchage, le cavalier surpris par sa monture, etc. D’autres épisodes de « l’autre jour » deviennent des histoires exemplaires et sont remémorés chaque fois que l’ordre social semble pouvoir être ébranlé : les maladies de celui qui boit trop souvent avec excès, les malformations de celle qui était restée vierge, les déboires de ceux qui négligent les cheses, les effets d’un compadrazgo non respecté, la farce qui tourne au drame en provoquant un susto...

19En plus du passé proche où le cours des jours et des ans ressemble somme toute à celui d’aujourd’hui, on peut situer avec la locution « l’autre jour » des événements qui se rapportent à la colonisation agricole d’Apure et à l’époque des grandes haciendas (cuando las haciendas). Ces deux étapes historiques, telles qu’elles sont conservées dans la mémoire collective, donnent aux habitants les moyens de penser leur société de façon dynamique et de porter un jugement sur les changements auxquels elle a été soumise depuis le siècle dernier.

Le temps des haciendas

20Aucun grand propriétaire méritant le titre de hacendero n’aurait jamais habité en Apure, dit-on. Pour cette raison, parmi d’autres, la plupart des cayapas (grands labours collectifs) auxquels ont pu participer les habitants de la haute vallée ont toujours eu lieu en aval. Les souvenirs de cette époque ont été rapportés par un père aujourd’hui défunt, ancien ouvrier agricole (peón), ou par une grand-mère qui vivait près de la maison du maître pendant son enfance avant d’émigrer en amont.

« En ce temps-là, celui qui avait de la terre ne travaillait pas. Là-bas, il y avait un monsieur qui était riche, très riche et tous les crétins (pendejos) allaient travailler chez lui. Tout le monde, personne ne semait pour son compte. Ils n’avaient pas de terre à eux, ceux-là étaient très pauvres. Ils allaient là-bas et ce monsieur les payait un petit kilo de maïs par-ci, une panela par-là ; pauvres ouvriers, il les payait presque avec rien et voyez, tous les crétins étaient là-bas [...] Toutes les terres qu’ils voyaient étaient à lui, il avait eu jusqu’à douze troupeaux de juments, il récoltait beaucoup de blé et il le vendait, il avait deux moulins à lui. Nous autres, nous ne sommes pas allés travailler là-bas. Mon père avait aidé pour une jument qui avait mis bas dans le monte, c’est pour ça que je sais. Nous ne sommes jamais allés là-bas ».

21Peu de gens d’Apure reconnaissent avoir eu à souffrir des travaux pénibles et surtout des difficiles conditions de vie que l’on associe à cette époque. Ce n’est pas le cas des villageois de Los Nevados.

Parmi eux, les anciens gardent des souvenirs vivaces de ces temps de frustration et les adultes ont une mémoire très précise des récits de vie de leurs parents. En ces temps-là, reconnaissent-ils, on ne comprenait pas bien les stratégies du maître de l’hacienda, sans pouvoir non plus vraiment se rendre compte de sa condition ni s’y soustraire.
« Ils ne captaient (acatar) pas bien ces choses-là. Ils faisaient ce que leur disait « le notre seigneur ». Lui était comme maître de tout, et de tous. »

22Le temps des haciendas paraît encore tout proche pour nombre de villageois de Los Nevados. Ceux de l’amont ne portent pas les mêmes jugements sur leurs ascendants proches dont ils se montrent plutôt fiers : ne s’étaient-ils pas affranchis de l’emprise du maître de l’hacienda ? Cette rupture semble inscrite dans l’espace. Le « temps des haciendas » est comme repoussé vers l’aval et, par là même, distingué d’Apure. La référence à ce passé rappelle sous forme idéalisée que la communauté s’est construite avec des hommes et des femmes qui se libéraient d’une condition d’indigent et/ou d’opprimé pour chercher en quelque sorte une terre promise vers l’amont. Ainsi, les villages de l’aval figurent les lieux d’un passé qu’on espère révolu.

23Plus que la condition précaire des travailleurs soumis à la loi du grand propriétaire, c’est leur régime alimentaire, jugé maigre et monotone, qui est resté gravé dans les mémoires.

« Pauvres gens... Les gens des haciendas grandes comme celle du Carrizal ne mangeaient presque pas de blé, ils n’avaient que du son pour faire leurs arepas. Ils devaient supporter beaucoup de souffrances, beaucoup de faim, on essayait bien de moudre le son avec la pierre, mais les galettes restaient dures et rares. Et bien sûr pas de cochon, une poule par-ci par-là. Ils mangeaient des pommes de terre, un peu de maïs, un peu d’orge et de l’avoine, on faisait même du pain et de la bouillie avec l’avoine, voyez donc comme c’était laid ! »
Des pierres à moudre polies par l’usage se voient encore près de quelques maisons. Elles servaient, dit-on, d’abord pour le maïs qui n’était pas moulu au moulin à eau réservé au blé. Aujourd’hui inutilisées, les pierres ont été remplacées par les « machines à moudre » que l’on trouve dans chaque cuisine.

24En acquérant des terres cultivables en amont, ces petites gens du blé ont pu consommer enfin eux-mêmes la céréale tellement valorisée qu’ils cultivaient. Ils apprirent également à apprécier le café jusque-là réservé aux hacenderos et à leurs contremaîtres, en l’obtenant désormais par troc ou achat à basse altitude. On se souvient que la seule boisson des « gens des haciendas » était de l’eau sucrée, le guarapo, qu’on n’offrirait pas aujourd’hui sans honte et sans excuses à un visiteur respectable. Le thème de la nourriture apparaît de manière récurrente dans les évocations du « temps des haciendas ».

D’ailleurs, dans ses « Annotations statistiques » de 1848, Jauregui s’était également attardé sur l’alimentation des ouvriers des haciendas de la paroisse de Acequias pour souligner leur basse condition :
« Les ouvriers agricoles sont peu nombreux, ils gagnent quinze centimes par jour et se maintiennent ou s’alimentent de pois, de haricots, de pommes de terre, de pain de maïs et d’eau sucrée bouillie » (Jaúregui, 1948 : 23).

25Avec la mauvaise nourriture, il y avait aussi la maladie :

« Il y a eu la fièvre jaune. C’est ce qu’on dit. C’est qu’avant, il n’y avait rien, on ne savait rien, alors quand il se disait que la fièvre jaune venait de Mérida, comment savoir quelle chose c’était ? Les gens priaient. Voyez, il est venu des choses d’où personne n’est resté, d’autres choses d’où il n’est resté que deux ou trois personnes [...] Ceux-là mêmes qui enterraient les morts mourraient tout de suite après [...] Mon grand-père racontait qu’entre Quebrada Honda et la boucle de la rivière [il décrit les lieux], trente personnes sont mortes d’un coup. Beaucoup de gens sont morts dans ces temps-là ».

26De cette époque, on souligne aussi la dureté du travail parfois comparé, dans la mesure où l’on doit se soumettre à l’autorité d’un patron ou d’un contremaître, à celui des ouvriers saisonniers d’aujourd’hui.

Aux temps des haciendas, même les femmes participaient aux travaux du blé (désherbage, moisson, labour manuel). Au contraire, une femme d’Apure qui travaille dans un champ de blé apparaît aujourd’hui comme le paradigme de la misère. Alors que la veuve Marta se voit obligée de moissonner de nuit pour qu’on ne la surprenne pas à cette tâche honteuse, les villageoises de Los Nevados aident souvent encore pour la récolte du blé.

27En émigrant vers l’amont, les femmes ont vu se rétrécir leur sphère d’activité quotidienne aux alentours de la maison, mais elles règnent désormais au centre d’un territoire dont leur mari (et le couple) est maître. Le temps des haciendas s’est arrêté, pour ceux de l’amont, avec l’acquisition par leurs ascendants d’une parcelle de terrain exploitée librement. Il n’est plus, en quelque sorte, qu’un mauvais souvenir de l’aval.

L’abondance des débuts du blé

28Tout en prenant leurs distances par rapport à ce temps des haciendas dont ils se sentent délivrés, les paysans d’Apure doivent légitimer leur installation sur les terres de la haute vallée. Pour cela ils reprennent à leur compte la manière dont les grandes propriétés de l’aval se sont établies et ont justifié leur titre de propriété : le propriétaire légitime d’une terre n’est pas l’autochtone mais celui qui vient et qui « fonde », en imposant en particulier la configuration des premiers barbechos.

29L’Apure d’avant le blé – une époque que l’on fait s’achever au temps des haciendas – est pensé comme sauvage (puro monte) exactement comme les terres vierges (tierras baldías) des forêts de versant. On pouvait donc s’y approprier un morceau de terrain. En fait, le fondateur s’est contenté d’y pratiquer l’élevage et on rapporte souvent que, par la suite, « il n’y eut jamais d’haciendas en amont ». Pourtant, c’est suivant un principe similaire à celui des grands propriétaires de l’aval que certains ancêtres se sont installés en Apure.

C’est le cas de don Máximo dont un ancien de Los Nevados nous a retracé l’itinéraire :
« Toute cette hacienda était à don Máximo. C’est-à-dire que don Máximo fut celui qui arriva ici, qui s’appropria (se aproprió) ici et qui s’appropria aussi la partie qui s’appelle don Pedro. Il a fondé et il s’est approprié. Celui-là n’a pas un seul papier [titre] ! Mais comment les gens pouvaient-ils savoir ? Celui-là s’est fait maître (se hizo dueño) ici puis il est parti, et après il s’est fait maître de Mosnanda. C’est lui qui s’est approprié Mosnanda, là-bas où vivait mon grand-père. Il y est resté un temps et puis ses neveux l’ont emmené à Las Gonzalez et c’est là-bas qu’il est parti pour mourir. Mais lui, c’est de vieillesse qu’il est mort, et tranquille. Les gens ici ne disaient rien. Les gens venaient pour travailler pour lui et ils étaient ouvriers. Les gens ne savaient rien. »

30Les premiers cultivateurs de blé se sont installés en amont selon les mêmes principes que les hacenderos en aval. L’appropriation de la terre pour y introduire la culture noble qu’est le blé valorise aux yeux de leurs descendants cette colonisation de l’amont. Ainsi les gens de l’amont (gente de adentro) se présentent en quelque sorte comme des conquérants venus de l’extérieur (afuera). Cependant ces nouveaux venus ont probablement trouvé en Apure non seulement des terres, mais aussi des habitants. Nombre d’arrivants étaient, dit-on, célibataires et ont dû chercher une épouse sur place. Les récits de « l’autre jour » ne font jamais état de ces très probables autochtones qui devaient cultiver des tubercules. L’un d’entre eux présente toutefois l’histoire d’une femme d’Apure un peu différente : Petronilla, déjà évoquée, qui est morte d’avoir trop mangé de ruba. Si la vallée a longtemps été un pôle d’attraction pour les colons et les migrants, c’est presque exclusivement à eux qu’on se réfère. Même s’ils ont fui les haciendas de l’aval – à seulement quelques heures de marche de là – les habitants d’Apure adhèrent toujours aux valeurs des « gens du blé », avec tout de même une différence de taille : on travaille désormais une terre que l’on possède.

31Les gens affirment que les débuts du blé en Apure furent un âge d’or durant lequel la communauté aurait connu à la fois la liberté et la prospérité. D’après ce que l’on sait de la culture de la céréale dans la haute vallée, cette époque n’a pu être que courte, mais elle est très souvent évoquée comme un temps d’affranchissement de la misère des peones des haciendas et encore à l’écart de l’influence des choses du monde d’en bas. Les champs de blé donnaient des récoltes abondantes, les gens et les plantes cultivées n’étaient presque jamais malades, la nourriture était meilleure et ne faisait jamais défaut. Cette époque est finalement la seule qui soit explicitement et unanimement valorisée par les gens de l’amont : elle donne la preuve de leur filiation de « gens du blé », tout en les écartant du destin promis à ceux de l’aval, encore liés aux temps des haciendas. À la mesure de leurs espérances, c’est ce temps où l’on était déjà émancipé et pas encore menacé qui permet aux habitants d’Apure – à la fois gens du blé et gens de l’amont – de se reconnaître comme communauté, comme « gens semblables » (una misma gente).

32La conception d’une légitimité territoriale revenant au dernier occupant dans la mesure où il a un rôle fondateur est toujours d’actualité pour les paysans de la vallée. C’est elle qui attire encore certains villageois vers le versant boisé « infesté de serpents » qui regarde vers les Llanos. Mais aujourd’hui, elle alimente également la crainte de se voir à son tour dépossédé par les autorités du Parc, faute d’un titre de propriété reconnu valable. Elle explique aussi l’incompréhension que l’on puisse interdire, toujours à l’intérieur du Parc, l’essartage d’une nouvelle parcelle dans la forêt ou le monte. Don Máximo avait fondé son hacienda sans avoir de document lui conférant ce droit (« mais comment les gens pouvaient-ils savoir ? ») ; toute la superficie du Parc dépend maintenant d’une loi (écrite) nouvelle qui, de plus, favorise le monte et le páramo. De la même manière que ceux qui avaient autrefois « fondé » dans la vallée, le Parc national Sierra Nevada a délimité et nommé un territoire qu’il s’est approprié et sur lequel il s’arroge des droits. Sa législation pourrait presque laisser croire que le Parc n’est peuplé que d’animaux et de plantes rares. De même, les discours sur le passé des gens de l’amont font imaginer un Apure vide d’habitants avant l’arrivée des premiers cultivateurs de blé.

Les gens d’avant

« Les gens d’avant c’est comme un rêve, comme en dormant. Je ne me souviens pas. »
« La gente de antes es como soñando, como durmiendo. No me acuerdo »

33La référence aux « temps d’avant » et surtout aux « gens d’avant » se rapporte à une période antérieure à la culture du blé, c’est-à-dire, dans la pensée des habitants d’Apure, antérieure à toute civilisation, jusqu’à un temps mythique où hommes et animaux ont pu partager une même condition et parler un même langage. De ces premiers temps qui étaient d’abord absents des discours sur le passé, les gens ont gardé une mémoire parcimonieuse, en pointillé, où se mêlent anecdotes extraordinaires, informations désordonnées et où l’on discerne, entremêlés, des restes de tradition chrétienne, de mythologies andines, d’expériences plus récentes, de fantasmes collectifs. Les temps d’avant sont une ère du désordre, de l’ambiguïté, de l’indifférenciation, une époque un peu trouble, ou volontairement troublée, et qui se distingue en cela des temps présents où les êtres, les choses, les espaces, les tâches et les cycles sont soigneusement séparés.

Au commencement du monde

34Entre les temps d’avant et les faits de « l’autre jour », une rupture essentielle est associée à un mythe : c’est le passage du Christ, Nuestro Señor, qui révèle à des êtres d’apparence humaine leur véritable nature, animale ou humaine. Du reste, la plupart des récits présentés comme « contes des gens d’avant » s’appliquent à montrer l’irrémédiable ou, au contraire, la fragilité de la frontière entre les règnes animal et humain. Tout se passe comme si les métamorphoses divines pouvaient paraître inachevées ou réversibles : ces paroles rapportées des temps d’avant tentent toujours de montrer comme impossible toute filiation entre Indiens et gens de l’amont.

« Il y a longtemps, très longtemps, il y avait ici les gens d’avant. C’était avant que ne commence le monde. Bien sûr, il devait bien y avoir eu un monde, mais c’était autre chose, un monde sans les commandements de Dieu. On les appelait Juifs, c’est ça les Indiens. Le monde a commencé quand Notre Seigneur est arrivé, bon, Notre Seigneur, Dieu, Christ comme ils l’appellent. Lui, il apportait la loi de Dieu pour que les gens vivent selon elle. Les gens d’avant étaient mauvais, ils vivaient comme... ils vivaient comme des animaux. Et les Juifs ont crucifié Notre Seigneur avec une couronne d’épines. Mais Notre Seigneur est ressuscité le troisième jour et les Juifs ont eu peur et ils ont eu honte et alors, ils se sont enterrés vivants. Eux, ils se sont enterrés vivants à cause de ce qu’ils avaient fait. D’autres sont partis dans le monte, ils se sont enfuis dans ce monte et sont restés comme des animaux. Et alors, quelques-uns se sont soumis à la loi de Notre Seigneur. Et depuis ce temps, nous autres nous vivons tous selon la loi de Dieu : il faut aimer son prochain, tout ça. La semaine sainte est faite pour nous rappeler que Notre Seigneur est venu pour nous sauver. Ce qu’il reste des gens d’avant sont des choses du monte et rien de plus, les animaux comme les ours qui marchent debout, qui sifflent et qui sont amoureux avec les femmes, les singes qui ont une figure d’homme, les pumas (leones) peut-être, non c’est surtout les ours. Tous sont mauvais et dangereux. Si j’en voyais un, je mourrais de peur. Mais vous devez savoir tout cela, c’est écrit dans les livres. Mon fils dit que peut-être, ce ne sera pas écrit, mais moi je dis que le curé ne dit pas de mensonges. »
Ce récit sur les temps d’avant est certainement un des plus connus, sous des versions diverses, dans la haute vallée. Il rapporte l’épisode de la fin d’une ère, celle des gens d’avant, des Juifs ou des Indiens, et le début d’une autre avec la venue du Christ qui « impose les lois » de l’humanité à des êtres qui, sans elles, ne pouvaient être vraiment des hommes. L’arrivée du Christ chargé de sa mission évangélique, de même que sa crucifixion puis sa résurrection, expliquent un nouvel ordre du monde donnant une place privilégiée à ceux qui ont choisi de devenir chrétiens et apparaissent comme les premiers humains, donc les ancêtres des habitants de la vallée. L’autre, le Juif ou l’Indien, disparaît sous terre ou devient un animal sauvage du monte : il n’a plus de place dans ce monde ou du moins dans l’espace des barbechos. Comme le rapporte le mythe, c’est une seule réponse, bonne ou mauvaise, qui scelle le destin, humain ou animal, lors du passage du Seigneur. La parole révèle et distingue, c’est à travers elle que se fait le passage de l’indifférencié au séparé.
« C’était du temps où Notre Seigneur marchait par le monde. Il marchait avec saint Jean, tous deux marchaient par le monde. Parce que voyez-vous, saint Jean fut le seul à oser baptiser Notre Seigneur Ainsi, ils se promenaient, et quand ils voyaient les gens sur les terres, lui leur demandait :
- « Qu’êtes-vous en train de faire par ici ? »
Mais alors eux donnaient les mauvaises réponses, ils disaient :
- « Nous autres, ici, comme, ours » (‘osotros/aquí/como/joso)
Et Notre Seigneur disait :
- « Aux ours vous revenez ».
Alors, ils continuaient plus loin et lui demandaient encore :
- « Qu’êtes-vous en train de faire par ici ?
- Moi, comme porc.
- Au porc vous êtes retourné ».
C’est que, voyez-vous, ces gens n’étaient pas des gens, c’était des gens d’avant. À cause des mauvaises réponses qu’ils donnaient à Notre Seigneur, ils devenaient ce qu’ils étaient, ils se faisaient... chacun animal. Et pareil les animaux, car en ce temps-là, les gens et les animaux étaient une même chose : des gens d’avant. Oui, tous les animaux étaient autrefois des gens d’avant. »
En rapportant les dialogues, le narrateur prend un ton un peu nasillard et butte volontairement sur les mots des gens d’avant : ceux-là, nous y reviendrons, ne maîtrisent pas bien la langue, ils « parlent à gauche », ils « conversent mal », ils sont chontales. Ils sont ces animaux et ces humains « virtuels », ces « êtres destinés à devenir » (Lévi-Strauss, 1985 : 19) des premiers temps de l’ambivalence qui sont antérieurs à la civilisation.

35Au temps d’avant, l’apparence des uns et des autres était trompeuse, hommes et animaux y parlaient un même langage qui serait aujourd’hui incompréhensible. Mais en devenant ce qu’ils étaient, ces gens d’avant « sortent de l’informe » pour acquérir l’apparence, les modes d’expression et les comportements qui correspondent à leur véritable nature.

« Et alors, Notre Seigneur allait questionnant ces gens d’avant et selon comment ils répondaient alors après saint Jean les baptisait et San Isidro, qui va toujours avec ses boeufs, leur enseignait comment semer car il est le saint patron des laboureurs. »

36Ce mythe qui introduit une rupture dans les catégories du vivant pourrait être rapproché de beaucoup d’autres qui traitent également de l’origine des animaux et des hommes.

Il explique en particulier que les animaux aient pu garder des attributs humains (ou inversement), tout comme le font d’autres récits de tradition chrétienne construits de manière similaire à celui-ci : pareillement aux gens d’avant qui parlent ou se présentent comme ours et, de ce fait, se transforment en cet animal, celui qui « est comme » ou qui « fait » l’ours le devient par une métamorphose divine. Par ailleurs, le thème du Christ qui « marche par le monde » et, à cette occasion, met en quelque sorte à l’épreuve ses habitants en les sollicitant de diverses manières, garde une place centrale dans nombre de littératures orales, au moins en Europe (Fabre-Vassas, 1982).
Dans ce voyage primordial tel qu’on le raconte en Apure, le Christ est généralement accompagné de saint Jean-Baptiste et de saint Isidore (San Isidro).

37C’est ce trio singulier qui parachève l’œuvre civilisatrice. Ceux qui, parmi les gens d’avant, auraient donné la « bonne réponse » (mais tous les narrateurs ne signalent pas ce possible échappatoire) ne deviennent pas des animaux : ils acceptent implicitement la loi de Dieu et sont par lui reconnus comme humains ; ils en gardent (ou en prennent) l’apparence et sont supposés en maîtriser la langue. Cette métamorphose ne s’accomplit toutefois vraiment qu’après leur baptême – ils deviennent donc chrétiens – et l’apprentissage du travail de la terre et plus précisément du maniement de l’araire. On n’échappe donc pas à la condition de Judío ou de Indio sans une certaine parole, un certain sacrement et une certaine technique. Cette sorte de rédemption en trois actes n’est pas sans rappeler les étapes de la colonisation espagnole dans ces lieux : le « seigneur » de l’encomienda impose une nouvelle loi et une nouvelle langue ; le prêtre enseigne la nouvelle religion en administrant le baptême ; le travail de la terre se développe avec un outil et des animaux jusque-là inconnus.

38Ceux qui ont mal répondu sont renvoyés au règne animal dans les espaces marginaux d’altitude ou de forêts, ceux qui n’ont pas voulu répondre sont condamnés à s’enfuir pour rejoindre le monde souterrain et « ceux qui se sont soumis » deviennent des êtres humains sachant parler, chrétiens et agriculteurs : ils sauront préparer les barbechos pour récolter le blé. L’innocente promenade de trois personnages sacrés procure donc un nouvel ordre au monde dans lequel les animaux, les esprits ou les fantômes et les êtres humains sont clairement distingués et ne communiquent plus désormais entre eux, sauf dans des contextes bien particuliers.

Qui peut se sauver du déluge ?

39Seuls les « gens d’avant » qui ont acquis une apparence humaine restent des êtres doués de parole. Néanmoins, ils devront encore subir l’épreuve d’un déluge.

La place et les effets du déluge dans les temps d’avant ne sont pas présentés par tous de la même manière : il a lieu souvent avant que le Christ n’ait « terminé » son voyage avec les métamorphoses qui lui sont associées, il peut ou non faire disparaître la totalité des « gens d’avant » en fuite ou déjà baptisés. Cependant, les narrateurs s’accordent pour dire que c’est Dieu qui est à l’origine du déluge et que « il l’a fait pour en finir avec le désordre du monde ».
(Avant, la terre était plate, sans montagnes.) C’était du temps des Juifs et Dieu fit le déluge à cause des désordres du monde. La terre et le ciel se sont rejoints, les eaux du ciel et les eaux de la terre se sont mélangées. Il a plu pendant quarante jours et quarante nuits et la terre est devenue comme un grand lac. (Une étoile est tombée dans l’eau qui est devenue rouge et vénéneuse). Les animaux de l’arche ont été sauvés, ils y étaient venus par paires : mâle et femelle. (Quelques gens d’avant, Juifs, Indiens ont réussi à monter dans l’arche et à se sauver du déluge). (Les Indiens, Juifs se sont enterrés, ils se sont noyés ou ils se sont empoisonnés). Le vautour zamuro et la colombe ont quitté l’arche mais seule la colombe est revenue car le vautour a choisi de se nourrir de la viande morte des animaux noyés. Ensuite, il est resté le monde. Dieu fit un homme d’argile et une femme d’os, ils s’appelaient Adam et Eve.
Dans ce récit recomposé à partir de différentes versions (signalées entre parenthèses), les variantes méritent qu’on s’y arrête puisque les êtres humains ou d’apparence humaine – habitants du monde antédiluvien – peuvent, selon les cas, survivre ou non à l’inondation. Pour une partie des habitants d’Apure, l’arche a dû abriter, en sus des couples d’animaux, quelques Indiens des premiers temps, que ceux-ci aient été convertis, en fuite ou encore hésitants quant à l’apparence qu’il leur faudrait adopter :
« Ils refusèrent la loi de Notre Seigneur, ils ne voulaient pas croire en Dieu. Mais alors, quelques-uns sont montés dans l’arche pour la continuation de la nación (nation) »
« Quant au déluge, ils s’en sont sauvés en plusieurs endroits puisque on peut voir où ils avaient leurs petites plantations (siembritas). Il reste comme des sillons (surcos) plus haut que chez Juan et là-bas plus loin de ce côté, il y a comme des ruines (cimiento) »
« Il y a des Juifs qui ne se sont pas noyés lors du déluge. Certains se sont enterrés vivants et ça, c’était après. Vous ne voyez pas qu’on trouve encore de ces sépultures ? »
Même si la création d’Adam et Eve n’intervient qu’après le déluge, la survivance de gens d’avant ayant gardé une apparence et des occupations humaines sans être pour autant soumis à la loi de Dieu est donc envisagée. Bien que leurs refuges soient situés ailleurs et loin du territoire habité (forêt ou terres d’altitude), il n’est pas exclu qu’on ait pu, parfois, les rencontrer. Toutefois, comme on le souligne souvent, « des Indiens il n’y en a pas eu par ici. De ces choses-là, moi je ne sais rien [...] s’il y en a eu, il y en a plus depuis longtemps, beaucoup de temps. C’était avant. »
Selon d’autres récits, les gens d’avant, Juifs et Indiens auraient tous et sans exception disparu au moment du déluge.
« Les Indiens, ça c’était d’avant le déluge. Ce qu’il reste des Juifs c’est les animaux du monte, rien d’autre. Les taitas (ancêtres) de chacun d’entre nous, c’est le père Adam et son épouse Eve »
Dans ces conditions, personne ne saurait revendiquer une quelconque filiation avec les gens d’avant qui « n’étaient pas des gens » et vivaient comme les animaux qu’ils sont devenus. À moins que, « mais cela, c’est un chiste », les hommes et les animaux ne soient pas assimilés à des catégories irréductiblement antinomiques et puissent parfois procréer ensemble.

40Ainsi les récits sur les temps d’avant présentent une variation qui paraît essentielle : certains laissent entrevoir la possibilité d’une permanence, jusqu’au jour d’aujourd’hui, de descendants des gens d’avant, « Juifs » ou Indiens, alors que d’autres font disparaître très tôt et complètement ces êtres des premiers temps. C’est ainsi que la tradition orale suggère ou récuse les origines métisses de la population. Il se trouve que, présentés comme « contes des gens d’avant », les récits de la première catégorie m’ont été racontés dans leur grande majorité par des femmes et que les autres ne m’ont été rapportés que par des hommes. Il y aurait ainsi, mais c’est une hypothèse, une version féminine et une version masculine du mythe. Les femmes reconnaîtraient une certaine continuité entre « les temps d’avant » et les temps de « l’autre jour », ce qui correspondrait à la tradition qui veut que des colons venus de l’aval aient épousé des femmes du lieu (c’est-à-dire d’un lieu de monte encore jamais cultivé, au moins en blé). En supposant que les gens d’avant n’avaient pas disparu avec le déluge, ne se présentent-elles pas indirectement comme les héritières des épouses indigènes des fondateurs ?

L’ours amoureux et autres contes

41Depuis très longtemps, dit-on, les Indiens c’est les bichos, des animaux dont les premiers exemples cités étaient toujours sauvages et vivaient dans des lieux sauvages également (ours, singe). Repoussés dans une catégorie définitivement inhumaine, les Indiens sont ainsi éliminés de l’arbre généalogique des gens de l’amont. Toutefois, malgré les métamorphoses de Nuestro Señor et le déluge, les « contes des gens d’avant » laissent entendre que la frontière entre bêtes et gens est quelque peu incertaine et qu’il est encore possible, parfois, de la franchir. Le récit de Jean de l’Ours, fils d’une femme enlevée par un ours, est de ce point de vue significatif, d’autant plus qu’il est connu de tous et que ses variantes se présentent soit comme chiste, soit comme « conte des gens d’avant », voire même comme histoire de « l’autre jour ».

On sait que l’ours occupe une place importante dans l’ethnozoologie de nombreuses sociétés. Vénéré ou chassé, ce plantigrade est souvent classé de manière ambiguë, Il représente la « face obscure de l’homme » quand il n’est pas explicitement le paradigme de l’homme sauvage (Bobbé, 1989 ; Praneuf, 1989 ; Papy, 1995). En Apure, l’ours est associé plus particulièrement à l’Indien (ou aux « gens d’avant », aux « Juifs ») et on rapproche certains de ses caractères morphologiques et de ses comportements à ceux des êtres humains. Ces discours se retrouvent dans toutes les Andes du Venezuela : el Indio est rapproché de l’ours et également du singe ; le conte de Jean de l’Ours y est aussi souvent rapporté comme conte de Juan Salvajito ou de El Salvaje (« sauvage ») (Echevarria, 1988 ; ROJAS, 1996).
« Regardez les oreilles d’ours, elles sont comme les nôtres, et les mains et les ongles pareil, bien sûr puisqu’ils étaient des gens. »
« Ils marchent debout et ils sifflent comme nous, c’est qu’ils sont presque des gens, ceux-là nous viennent des Indiens. »

42Cette sorte de parenté avec les humains expliquerait que l’animal puisse être attiré par les femmes, capable de s’unir sexuellement à elles ou même de les séduire.

C’est bien connu : les ours « essaient toujours de faire "avoir famille" aux femmes, et seulement les ours ». Cette crainte explique qu’on évite de se rendre seule à la rivière et, plus encore, dans le monte et le páramo. Bien que l’on reconnaisse que les ours se fassent de moins en moins visibles, qu’ils sortent aussi moins souvent de la forêt pour se rendre en altitude dans le páramo, certaines estiment avoir couru un vrai danger :
« Les ours sifflent, comme ça quand on siffle avec les doigts. Ils sifflent et ils crient aussi. L’autre jour, j’étais aux Cañitos toute seule près de la cabane et les hommes défrichaient plus loin. Il y en avait un qui rôdait [...] il sifflait, j’ai cru que c’était eux et alors moi je me suis mise à préparer le café. Et eux ne venaient pas et alors je m’énervais avec ce café qu’ils ne venaient pas boire. Et quand ils sont revenus plus tard mon oncle m’a demandé : "Vous n’avez pas senti le sifflement de l’ours ?" Eh ! mon Dieu, bien sûr que je l’avais senti, et tout proche, imaginez-vous..." »
À la suite de son aventure, pour donner un exemple des ardeurs amoureuses de l’animal auxquelles elle avait échappé, Dolores raconte l’histoire de « la jeune fille qui savait lire » située également dans un « autre jour » bien que sans indication précise sur les lieux de l’action (annexe C). En annexe, on trouvera également deux autres variantes du conte de Juan del Oso ; celle racontée comme un chiste et celle présentée comme « conte des gens d’avant ». Notons que le thème originel de l’histoire de Jean de l’Ours se retrouve avec de nombreuses variantes en Europe (Fabre, 1969) et que, vraisemblablement avant l’arrivée des Espagnols, l’ours était aussi une figure importante dans la mythologie andine. Clarac rapporte (1991 : 13) que le premier catéchisme écrit en langue chibcha par les Augustins et destiné aux Indiens de la région de Bogota, avait pour cinquième question : « Crois-tu toujours (encore) que l’ours est ton ancêtre ? ».

43Juan del Oso, velu jusqu’à la ceinture, est le fils d’un ours, qui faisait partie jadis des « gens d’avant », et d’une « vraie » femme. Pourrait-on y voir la figure du Métis dans les Andes vénézuéliennes ? En fait les habitants d’Apure n’utilisent pas le mot mestizo, et hormis dans le contexte de cette légende la notion relève peut-être de l’impensable (Caillavet et Minchom, 1992 ; Bernand et Gruzinski, 1992). Notre héros ne reste d’ailleurs pas un être asocial et inclassable, ni vraiment bête ni vraiment homme, il est intégré parmi les hommes mais à une condition : le baptême, un sacrement qui était déjà apparu essentiel pour accéder à un véritable statut d’être humain. Tout se passe comme si les origines de l’enfant pouvaient être oubliées ou effacées par le rituel du baptême. D’ailleurs dans le conte, l’ours-père est tout simplement oublié même si l’on suppose qu’il continue d’exister Dans le récit de « l’autre jour », c’est l’ours qui tue la femme et dans le chiste, ce sont les villageois qui tuent l’animal. Les humains et leurs presque semblables les animaux se détruisent mutuellement, mais quoi qu’il en soit, Juan del Oso n’éprouve jamais le besoin de venger son père et jamais non plus les villageois ne sont tués : comment, en effet, venger un animal si ce n’est lorsqu’il est reconnu comme ancêtre et revendiqué comme tel – comme dans les variantes nordiques de Jean de l’Ours (Fabre, 1969).

44Repousser l’autre dans une catégorie animale, l’autre ou la partie de soi-même que l’on refuse, n’est pas en soi un exercice très original. C’est ce que montre Fabre-Vassas (1994) en s’intéressant notamment à une « bête singulière » rapportée aux origines et à la permanence de l’anti-judaïsme chrétien de notre société, lequel fait d’ailleurs écho à certains récits écoutés en amont. En Apure, les Indiens ou Juifs du mythe sont devenus des chrétiens ou des animaux quand ils n’ont pas disparu au déluge, alors que Juan del Oso a intégré le village de sa mère. Il n’y a pas de mot pour dire le Marrane de même qu’il n’existe pas de mot, de place, pour le Métis. Toutefois, les gens de l’amont sont justement considérés comme des « moins » chrétiens (certains se contenteraient de l’ondoiement, ils vivent en concubinage, etc.), mais aussi des « gens moins » pour vivre à proximité du (dans le) páramo. D’une certaine manière, ils partagent cette représentation.

Ce que l’on dit des Indiens

45Les « temps d’avant » d’Apuré reprennent des thèmes que l’on trouve dans toute la région andine (premiers temps de la confusion et du mélange, Indiens qui s’enterrent vivants) et qui s’agencent selon le modèle du « récit des trois âges », vraisemblablement, une interprétation de prophéties millénaristes européennes (Bernand, 1985) ; le mythe rappelle également ceux étudiés par Bouysse-Cassagne et Harris (1987), Wachtel (1990) ou Rappaport (1990). Dans la haute vallée de Nuestra Señora, l’assimilation des Indiens aux Juifs veut confondre dans un même opprobre tous ceux qui, n’étant pas catholiques, ne sont pas dignes de l’humanité issue du couple chrétien primitif que constituent Adam et Eve.

46Mais qui sont donc ces Indios, Judíos ou gente de antes dans la haute vallée ? Même si les habitants répètent à qui veut l’entendre qu’ils ne savent rien de ces hommes qui n’en étaient pas, on peut néanmoins retrouver dans leurs témoignages des éléments pour un étrange portrait. Il correspond à ceux qui ressortent des données recueillies dans des communautés paysannes des États de Trujillo et de Mérida par Rojas (1989).

47Il n’est pas sûr, on l’a déjà souligné, que les gens d’avant aient été agriculteurs et en tout cas, si d’aventure ils travaillaient la terre, c’était avec un simple bâton, la coa, qui pouvait ne servir qu’à déterrer des tubercules sauvages (puro monte). Ils ne savaient rien de l’araire qu’on a appris à manier grâce à San Isidro, encore moins du blé et peut-être même de la pomme de terre qui « demande de l’intelligence ». Par conséquent, ils se nourrissaient de ruba, cuiba, micuy et autres plantes à tubercules qui sont les nourritures d’Indien (comida de Indio) d’aujourd’hui et qu’on ne consomme plus que dans les préparations piquantes élaborées du ají. Ils n’avaient pas de bétail et en particulier de bovins qui sont également un héritage de San Isidro, mais certains considèrent que « ils devaient bien avoir quelques poules » ou que « les Juifs avaient des cochons ».

48Mais si les Indios étaient de piètres agriculteurs (ce n’est pas si sûr puisqu’on leur attribue parfois les restes de terrasses agricoles), ils faisaient en tout cas la cuisine et ils étaient potiers. La preuve en sont ces poteries – dont il existe quelques exemplaires en Apure – qu’on dit trouver dans les sépultures (sepulturas, huecos, entierros), mais qui s’avèrent désormais inutilisables pour cuisiner : en s’enterrant vivants avec leurs « affaires » (corrotos), et comme s’ils avaient su que leurs tombes allaient être profanées, les gens d’avant ont préalablement percé ces pots de manière à ce qu’ils ne puissent servir à personne après eux, « voyez comme ils étaient ».

Agriculture et poterie seraient-elles des techniques antagonistes ? (Lévi-Strauss, 1985 : 36). Dans le mythe d’origine recueilli par Jacqueline Clarac en d’autres lieux des Andes vénézuéliennes, il y a deux héros civilisateurs frère et soeur et/ou époux : Arco qui enseigne l’agriculture aux premiers humains (un autre San Isidro ?) et Arca qui leur enseigne la médecine et, aux femmes, la poterie (Clarac, 1981 : 80). Les gens d’avant semblent avoir ici emmené avec eux l’art de la poterie.

49Des Indiens, on dit aussi qu’ils étaient polygames, en précisant parfois que « chaque homme avait trois femmes et elles, sans doute qu’elles pouvaient avoir plusieurs hommes » et bien sûr, païens :

« Eux, ils avaient un Christ comme un pantin (muñeco) [...] c’était de l’idolâtrie », « Comment auraient-ils pu accepter la Loi de Notre Seigneur puisqu’ils voulaient garder leurs idoles, on dit qu’elles étaient d’argile et en or ». Quant à leurs maisons, elles devaient être faites de pierre et de chaume, à moins qu’ils n’aient habité directement le monte, « qui sait s’ils avaient des maisons ? ».

Pétronilla cumulait tous les attributs symboliques (habitat, alimentation, langue, sépulture) qui constituent les signes visibles de l’identité des « gens d’avant ».

50Enfin, on donne parfois des détails sur l’apparence physique des « gens d’avant », d’avant les métamorphoses. Ils sont bruns avec des cheveux raides et épais, « comme elle, regardez comme elle a les cheveux laids ». Ils ont aussi le « sang pesant » et le « regard fort », capable de « jeter le mauvais œil » (echar mal de ojo). Surtout, ils sont chontates, c’est-à-dire qu’ils parlent mal ; mais ils peuvent pourtant « converser avec le monde ». Bien qu’ils ne soient plus de ce monde, les Indiens, Juifs ou gens d’avant peuvent encore se manifester aux vivants, même dans l’espace des barbechos.

51Par certains aspects, les Indiens ainsi racontés rappellent les cheses qui sont les maîtres du páramo et qui, pareillement, ne sont des gens qu’en apparence. Vivant sous les lacs ou dans leurs sépultures, ils appartiennent peut-être au même peuple d’êtres chthoniens et autochtones. D’ailleurs, le passé « d’avant » est un temps de la confusion, de même que le páramo est un lieu de l’ambiguïté où les frontières entre les êtres et les choses sont moins certaines. Si le temps d’avant était un espace, il serait páramo. Enfin, il ne faut pas oublier que, selon les versions du mythe, les « gens d’avant » ne se sont pas tous enterrés vivants. Parmi les Indiens rebelles, certains se sont réfugiés dans la forêt ou la montagne ; ils sont restés des bichos dangereux qu’on évite ou qu’on tue. Avec le mythe, la légitimité de la chasse se trouve ainsi assurée : elle parachève en quelque sorte l’œuvre d’extermination du déluge.

52Les discours sur le passé laissent transparaître le travail de la mémoire collective, ce qu’elle garde et ce qu’elle veut faire oublier, les formes possibles de « manipulation » des faits passés pour une société donnée : on s’arrange généralement pour montrer une histoire officielle qui puisse faire sens dans le présent (Osborn, 1985 ; Wachtel, 1990 ; Rappaport, 1990 ; Price, 1994). Il y aurait sur ce thème encore beaucoup à faire dans les Andes vénézuéliennes et ce, d’autant plus que l’on n’a pas exploité toutes les ressources des archives coloniales (Clarac, 1985 ; Velázquez, 1995). Les récits recueillis sont néanmoins révélateurs des préoccupations des habitants d’Apure : la séparation des hommes véritables par rapport aux Indiens, c’est-à-dire des gens de l’amont par rapport aux « gens d’avant », ainsi que par rapport aux animaux que sont devenus ces derniers et que l’on trouve dans le páramo et le monte. Le mythe donne également une étiologie à la civilisation des « gens du blé » : l’agriculture est associée à la condition humaine authentique, au christianisme, à la maîtrise de la parole, alors que les Indiens polygames et potiers adoraient des idoles et se contentaient de tubercules presque sauvages.

53L’assimilation entre habitants de l’amont et Indios est facile et elle est parfois faite, implicitement ou non, par ceux qui vivent plus bas. N’ont-ils pas une drôle de religion et le sang plus « pesant » par exemple ? Ceux d’Apure soulignent par contre que beaucoup d’habitants des páramos où ils vont s’embaucher pour récolter la pomme de terre ont la peau brune et les cheveux épais. On trouve d’autant plus facilement « plus indien que soi » que d’Indien, il n’y a plus. Même si on reconnaît quelques similitudes entre les uns et les autres (mais on se compare aussi à l’ours), ces gens du passé sont exclus de l’histoire des habitants actuels ; les histoires de « l’autre jour » n’en faisaient pas état sauf l’histoire de Pétronilla.

54La rupture essentielle entre les temps d’avant, plus confus, et ceux d’aujourd’hui semble être consacrée par le baptême chrétien : il protège du monde extérieur et de ses êtres invisibles (les enfants baptisés ont moins de risques d’être « avalés » par les lacs par exemple) et, en même temps, il « imperméabilise » en ce sens qu’après lui, on ne communique plus qu’avec ses semblables. Aujourd’hui, dit-on, seuls les non confessés peuvent espérer parler avec un ches. Cette séparation dont chacun a ici l’expérience pourrait peut-être correspondre, dans l’espace, à celle qui sépare les barbechos du páramo. Les frontières entre territoires des hommes et des cheses suscitent les mêmes interrogations que celles qui séparent les « vrais hommes » des Indiens. Le mythe d’origine recueilli, fruit d’une propagande missionnaire au service de l’idéologie de la conquête, met ainsi en évidence une des grandes difficultés qu’affrontent les paysans d’Apure : la question de leurs propres origines métisses, et le souci de les cacher au profit de l’affirmation passionnée de leur identité de « gens du blé ».

Table des illustrations

Légende Une pause sur le chemin lors d’un voyage dans le páramo. Ce petit garçon écoute de nombreuses histoires des « temps d’avant » en compagnie de ses aînés lors des déplacements en altitude : la traversée d’un lieu particulier évoque presque toujours le conte, le chiste ou l’histoire duquel il fut le théâtre... L’espace est ainsi parsemé d’histoires, les lieux rappellent à la mémoire
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© IRD Éditions, 2001

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