1Le sultanat de Banten a été fondé dès le début du XVI^e siècle sur les vestiges d’un royaume hindo-bouddhiste, présent depuis au moins le X^e siècle23. Au XIX^e siècle, à la faveur de l’occupation hollandaise, les réseaux d’autorité qui s’étaient constitués lors de l’islamisation de la région furent profondément modifiés, laissant émerger au sein d’un même territoire de nombreux petits potentats locaux placés sous la houlette du gouvernement colonial. Un autre bouleversement majeur concerna le prélèvement de l’aumône religieux, qui ne s’effectua plus par les agents du sultan, mais devint l’apanage des « hommes forts », opérant sous la tutelle des leaders religieux24. Dans le même temps, les réseaux des confréries soufies – notamment celle de la Qadiriyah wa Nasqbandiyah – et des écoles coraniques se développèrent très rapidement et, avec eux, certains rituels et initiations, comme ceux liés au combat et à la recherche d’une invulnérabilité (debus).

2Conjointement au renforcement de la présence hollandaise dans la région, les prises de position islamistes se radicalisèrent, entraînant plusieurs révoltes, dont celle, paysanne, de 1888. Les mêmes réseaux furent utilisés plus tard lors de la révolte communiste de 1926 et au moment de la révolution sociale de 1945. Après l’indépendance, la restauration du sultanat fut envisagée par les leaders musulmans, ce qui entraîna le limogeage de tous les fonctionnaires bantenois – des leaders religieux pour majorité – et leur remplacement par des fonctionnaires originaires d’autres provinces. Peu à peu, le démantèlement des structures traditionnelles de l’opposition ainsi que les volontés de contrôle de la région par les différents gouvernements centraux successifs servirent les intérêts de certains jawara. Ils jouaient le rôle de médiateur entre l’administration et les récipiendaires de l’autorité traditionnelle au niveau local, renforçant progressivement leur assise dans la structure gouvernementale de Banten.

1 - L’essor du jawara Haji Chasan Sochib

3 H. Chasan Sochib est né en 1930 dans le village de Kadu Berem, à Pabuaran, dans le département de Serang. Son père faisait partie des plus grands commerçants de produits agricoles de Ciomas : le riz, le coprah, l’huile de kananga et le caoutchouc que les paysans récoltaient dans le canton étaient apportés chez lui et vendus sur les marchés de la ville de Serang par ses protégés. En tant que fils aîné, Chasan Sochib occupait une position particulière au sein de sa fratrie et on attendait de lui qu’il reprenne plus tard le commerce familial. Ses parents l’inscrivirent à l’école populaire, où il étudia entre 1938 et 1943, et il fut ensuite placé en internat dans l’école coranique (pesantren) de Pani’is. Au moment de l’Indépendance nationale en 1945 et jusqu’en 1947, il fut envoyé dans un autre pesantren, celui de Cadasari dirigé par Kiai Icot, illustre pour sa maîtrise de diverses pratiques ésotériques, comme l’astrologie.

4Le grand-père de Chasan Sochib était le fils de Haji Tubagus (H. Tb.) Ruji et Ibu H. Alijaya. Ses petits-enfants racontent qu’il était descendant de sultan et qu’il est mort à 150 ans, alors que « ses oreilles pouvaient encore entendre distinctement et ses yeux percevoir clairement »25. Il était natif de la région de Ciomas – région réputée à Banten comme constituant le « réservoir des jawara » – et, en tant que rebelle charismatique, avait participé à la lutte anticoloniale. Engagé dans l’armée sous l’occupation japonaise, il avait été envoyé dans l’Archipel nippon. À son retour à Banten et au moment de prendre le maquis il faisait ainsi partie du petit nombre de soldats qui étaient aguerris aux stratégies militaires japonaises26, avec pour compagnons d’armes des « hommes forts » réputés, aussi bien dans le nord que dans le sud de Banten. Ces accointances faisaient qu’il était fort connu par des personnages aussi importants que Kiai Achmad Khatib ou le Colonel Kiai Sjam’un, qui dirigeaient alors de grands bataillons militaires et allaient bientôt jouer des rôles de premier plan dans les luttes pour l’Indépendance. Il devint rapidement le coordinateur de ces réseaux dissidents, ses quartiers à Ciomas occupant une position géographique centrale dans la région et sa base servant de point de rassemblement à plusieurs chefs d’unités.

5Le jeune Chasan Sochib fut certainement influencé par ce modèle, présenté comme héroïque. Il raconta que depuis son enfance, lui-même avait pour vœu d’intégrer la Laskar Rakyat ou « milice du peuple ». Il prétendit que malgré son jeune âge, lui aussi prit part à la guérilla dans les régions de Ciomas et Gunung Sari, puis qu’à partir de 1945 il s’impliqua dans la « révolution physique » contre les Hollandais. Il participa notamment aux raids anti-Hollandais menés par le clan du jawara Karim à Cipete27. Cependant, les activités politiques et militaires de Chasan Sochib ne l’éloignèrent pas de sa formation islamique, et en 1955-1957 il intégra l’école coranique de Sempur à Bogor. En conciliant acte de résistance à l’envahisseur et piété religieuse, il s’inscrivait dans l’entreprise de guerre sainte (jihad), tant valorisée par les Bantenois et incarnée de façon modèle par l’ami de son grand-père, le très charismatique Kiai Sjam’un, alors promu Brigadier général28.

6À son retour dans le village familial, Chasan Sochib aida son père à développer un négoce de riz décortiqué entre Banten et la région de Lampung, à Sumatra. Chasan Sochib travaillait surtout avec son frère cadet à la façon des jawara, c’est-à-dire à la force de la machette. En utilisant des techniques de taxation et d’intimidation envers les petits commerçants, ses affaires prospérèrent, se développèrent, et ses activités commerciales se diversifièrent. Les relations qu’il avait su entretenir depuis ses années de guérilla, et les réseaux de jawara dont Ciomas était l’épicentre lui permirent d’appuyer ses stratégies de développement commercial et d’influence. Les associés les plus proches de Chasan Sochib émergèrent à cette période, comme H. Lufti, qu’il considère encore comme son oncle, ou encore H. Tb. Kemed29, un jawara basé dans la région de Menes et dont l’influence s’étend aujourd’hui jusqu’à Lampung.

7Enfin, Chasan Sochib était le protégé et disciple de Kiai Machmud, un leader religieux originaire de Ciomas, ancien compagnon d’armes d’Achmad Khatib, qui jouissait d’un grand prestige et était membre de l’Assemblée parlementaire à Jakarta. Après l’indépendance nationale, Kiai Machmud avait reçu une décoration par le Président Sukarno, puis il avait milité en faveur de l’autonomie régionale30. Il était très influent à Banten et avait des disciples dans des pesantren de Ciomas et au sud de Banten, ainsi qu’à Gentur à Cianjur31. Il était aussi membre d’une confrérie et était réputé pour sa maîtrise des arts martiaux et sa pratique des rites d’invulnérabilités (debus)32. Grâce à cette relation privilégiée avec Kiai Machmud, Chasan Sochib fut chargé en 1967 de servir de coordinateur logistique régional à la VI^e division militaire Siliwangi, dont Kiai Machmud était un vétéran et avec laquelle il collaborait. Cette division avait pour but de maintenir le contrôle du pouvoir central à Banten, région considérée par le gouvernement comme potentiellement dissidente et sous influence communiste33.

8Puis en 1969, Chasan Sochib devint entrepreneur pour la firme Sinar Ciomas, alors tenue par H. Hamil, et pour laquelle il vendit des broyeurs de riz. Il était aussi proche des réseaux de jawara de Lampung, et de 1969 à 1970 il négocia l’achat et la vente de clous de girofle cultivés dans cette région. Grâce à ces réseaux et à sa relation privilégiée avec Kiai Machmud, Chasan Sochib devint progressivement l’un des jawara les plus prospères, les plus respectés et les plus influents de Banten.

2 - Les volontés d’autonomie régionale après l’indépendance de l’Indonésie

9À l’issue de la révolution sociale de 194534, le Conseil du peuple (Dewan Rakyat) devint le principal corps exécutif de l’appareil gouvernemental bantenois. Il dissout presque entièrement le gouvernement régional et la police, les remplaçant par ses membres, essentiellement des oulémas et des jawara issus des rangs du Parti communiste indonésien (Partai Komunis Indonesia, PKI) et du Parti nationaliste (Partai Republik Indonesia, PARI). C’est à cette époque que s’accrurent les tensions entre les dirigeants de Banten et le gouvernement de Sukarno et Hatta. Les membres du Conseil du peuple reprochaient au gouvernement d’avoir accordé des octrois aux Japonais, d’avoir abusé de compromis lors des négociations avec les Hollandais et d’avoir formellement éliminé toutes les unités de l’armée républicaine. Bientôt, la presse se fit le relais de rumeurs qui accusaient le Conseil du peuple de vouloir renverser le président Sukarno et de restaurer le sultanat.

10En décembre 1945, la visite à Rangkasbitung – dans le centre de Banten – du président Sukarno et de son ministre Hatta pour entamer des pourparlers fut marquée par l’enlèvement et l’assassinat du préfet (bupati)35 de Lebak. L’événement fit perdre au Conseil du peuple une partie importante de ses sympathisants parmi les oulémas et la paysannerie. Il entraîna aussi de violents conflits avec l’armée indonésienne36, qui se soldèrent par la capitulation du Conseil du peuple, pauvrement armé et mal entraîné. Cependant, Achmad Chatib conserva son poste et les oulémas et les ex-leaders du PKI continuèrent d’occuper des positions importantes au sein de l’administration. En même temps, le régionalisme et le banditisme qui avaient miné la politique régionale dans les années 1930 se renforcèrent.

11Dès le 8 septembre 1946, Chatib créa une « Commission pour le Développement de Banten » (Panitia Pembangunan Banten) et il lança un programme de revalorisation des sites importants de l’ère du sultanat, qui avaient été détruits en 1832 par les Hollandais. Chatib proclamait être le descendant direct du dernier sultan et son héritier légitime. Il entreprit le financement d’un chantier qui mobilisa près de 500 ouvriers, afin de faire revivre la vieille ville de Banten et son port37. La radio officielle qui émettait depuis Bandung fit annoncer que le sultanat de Banten était en passe d’être restauré sous la direction de Chatib. Dès octobre 1946, Hatta prit des mesures politiques et militaires, en mobilisant à Serang le gouverneur de Java Ouest et en nommant comme assistant du chef de région (residen) Semaun Bakri, le secrétaire de guerre de Sukarno. Il entama un processus de militarisation de l’administration, afin de remplacer les oulémas aux postes de chefs de cantons et il octroya de nombreux postes administratifs à des fonctionnaires qui venaient de l’extérieur de Banten38.

12Les années suivantes, le processus de collaboration entre l’armée et les organisations civiles, qui avait été entamé sous l’occupation japonaise, se renforça. En 1957, le Général Nasution créa des coopérations entre l’armée et des groupes comme l’Ansor39, les jeunesses du PKI, le PNI et le Masyumi40. À Banten, les jawara furent enrôlés et mandatés par l’armée pour former des milices populaires afin de lutter contre le mouvement islamique indépendantiste Terre d’islam (Darul Islam), lui-même composé en partie d’importants groupes de jawara. La formation des milices civiles à la façon de groupes paramilitaires concernait donc tout autant les mouvements de dissidence que les efforts de contrôle de l’État. C’est pourquoi ces groupes de jawara, intermédiaires et plus ou moins formels, allaient susciter par la suite le plus grand intérêt du gouvernement de l’Ordre Nouveau, le régime qui dirigea l’Indonésie à partir de 1965 et jusqu’en 1998.

Photo 1 : Le site de Banten Lama, centre religieux régional.

3 - La cooptation des leaders religieux par l’organisation Satkar Ulama

13Du point de vue du régime de l’Ordre Nouveau, la notoriété des leaders religieux dans l’appareil gouvernemental de Banten était perçue comme une menace de déstabilisation politique au niveau régional. Aussi le régime s’efforça-t-il très tôt de se rapprocher de ces réseaux, avec comme objectif premier la paralysie, puis le démantèlement du parti communiste PKI ainsi que des organisations qui le soutenaient.

14Pour ce faire, le gouvernement de Suharto envoya dès 1967 des émissaires du corps militaire à maintes reprises afin de coopter les leaders religieux au sein des réseaux du parti Golkar. Mais malgré ces différentes rencontres, aucun accord ne fut entendu pour décider de leur affiliation. En 1970, à l’approche des élections présidentielles et pour faire face à la lenteur des pourparlers entre le gouvernement et les leaders religieux bantenois, le Général Suharto annonça qu’il irait personnellement à leur rencontre. Pour ce faire, le gouvernement mandata le Lieutenant Général Solichin Gautama Purwanegara – plus couramment appelé Solichin G. P. – alors gouverneur de Java Ouest41, ainsi que A. T. Witono le Général du Commandement militaire régional Siliwangi, afin qu’ils rencontrent personnellement le leader régional de l’islam politique, Kiai Machmud. Peu de temps après, celui-ci et plusieurs oulémas de Banten furent invités à rencontrer le Lieutenant Général Soerono.

15Dans le même temps, Solichin G. P. interféra auprès de Chasan Sochib, le seul leader capable de rassembler les forces vives du « jawarisme » et d’infléchir sur les pourparlers des oulémas. La même année, en 1970, Chasan Sochib devint membre du Golkar de Bandung. Enfin, lors de la visite de Suharto à Batukuwung, les leaders religieux, sous la tutelle de Kiai Machmud, déclarèrent soutenir le Golkar. C’est à ce moment-là que Chasan Sochib fut désigné pour fonder l’organisation Satkar Ulama Indonesia (« Union de travail des oulémas »), centrée à Banten. Celle-ci, inaugurée le 3 mai 1970 sous la présidence de Kiai Machmud42, fut placée sous la tutelle de la Hasta Karya43, une aile du Golkar.

16En 1971, lorsqu’eurent lieu les premières élections générales sous le nouveau régime, la Satkar Ulama fut chargée de réunir les principaux soutiens du Golkar au niveau local et de contrer la montée de l’union des partis islamiques : le Parti pour l’unité et le développement (Partai Persatuan Pembangunan, PPP)44. Chasan Sochib initia alors une politique de mobilisation à grande échelle des forces vives du jawarisme. En même temps que le gouvernement faisait campagne jusque dans les villages, les oulémas de la Satkar Ulama soutenaient le Golkar en prêchant dans les écoles coraniques et en organisant des offices religieux dans les mosquées. Au niveau national, les résultats des élections furent sans équivoque. Le Golkar obtint une franche victoire contre les partis islamiques. Par contre, dans le département de Serang, cœur décisionnaire de Banten, les scores furent beaucoup moins décisifs et le poids de ces rivaux restait conséquent et continuait de constituer une importante menace pour la majorité électorale du Golkar dans la région.

17Les années suivantes, une répression systématique de l’opposition fut menée par les autorités militaires. Elle entama progressivement la détermination des oulémas les plus fervents, qui évitèrent alors les affaires politiques ou s’exilèrent à l’étranger pour y fonder d’autres écoles coraniques ou pour approfondir leur formation religieuse45.

1. Les scores des élections en 1977, 1982 et 1987 dans le kabupaten de Serang (en pourcentage)

Partis politiques	1977	1982	1987
PPP	54,97 %	47,98 %	29,19 %
Golkar	42,52 %	48,57 %	60,35 %
PDI	2,52 %	3,45 %	10,45 %

Source : Sudiarti Artati, Perubahan peran ulama di Serang [Les modifications du statut des oulémas à Serang], mémoire de Sciences politiques et sociales, Depok, Universitas Indonesia, 1988.

4 - Le contrôle des organisations islamiques

18Le recrutement des oulémas influents de Banten au sein de la Satkar Ulama permit au parti Golkar de s’assurer une forte majorité de voix lors des élections. Ce recrutement fut en partie facilité par les vastes réseaux d’écoles coraniques que contrôlait le Golkar. Les réseaux les plus importants, comme le Mathla’ul Anwar et l’Al Khaeriya, avaient émergé à Banten de façon consécutive aux réformes éducatives indonésiennes du début du XX^e siècle. Ils réunirent rapidement des centaines d’écoles coraniques dans toute la région et au-delà, au détriment des écoles religieuses traditionnelles, qui continuèrent de disparaître progressivement.

19L’exemple de ces écoles coraniques ne constituait que le cas régional d’une politique de niveau national d’immixtion du gouvernement dans le domaine de l’éducation, ce qui modifia profondément le fonctionnement des écoles coraniques indonésiennes, avec des effets visibles dès les années 1980. Les frais de scolarité devinrent très onéreux et, pour y faire face, les pesantren durent se tourner vers les seules sources de subventions disponibles immédiatement, à savoir celles du gouvernement ou des forces politiques locales, ce qui eut pour conséquence leur perte d’indépendance vis-à-vis du pouvoir politique. La Satkar Ulama bénéficia largement de ces affaiblissements structurels, qui lui permirent de récupérer à son profit ces réseaux éducatifs. Ceux-ci constituaient des vecteurs idéologiques puissants et des bases politico-économiques importantes.

20Le régime utilisa aussi le Conseil national des oulémas (Majelis Ulama Indonesia, MUI), instance d’échelle nationale fondée en 1975, et qui lui permit de « constituer un relais informel à sa politique religieuse et de tenter de concilier les positions parfois contradictoires des grandes organisations musulmanes »46. Si le MUI obtint des subventions de l’État et qu’il eut souvent pour fonction de légitimer les décisions du pouvoir47, chaque branche régionale jouissait d’une relative indépendance vis-à-vis du bureau central48. À Banten, cette position autonome était particulièrement prononcée et la tendance s’est accentuée depuis la période de la Reformasi.

5 - Le soutien politique des leaders religieux après la Reformasi

21Après la chute du régime du Général Suharto, si certains chefs religieux restèrent fidèles au Golkar, comme Kiai Wahab Afif (le président du MUI et membre du réseau d’écoles coraniques Al Khaeriyah), Kiai Salman Al Faris (le leader de la Satkar Ulama) et Kiai Irsjad Djuwaeli (le dirigeant du réseau d’écoles coraniques Matha’ul Anwar), beaucoup de maîtres religieux indépendants qui avaient fui le monde politique en 1984 réapparurent sur la scène électorale. De surcroît, de nouveaux leaders religieux émergèrent, notamment ceux qui rejoignirent les rangs du Parti du réveil national (Partai Kebangkitan Bangsa, PKB), le parti créé par Gus Dur, qui peu après fut élu président de la République. Ce réinvestissement du champ politique par le religieux fut aussi conjoint à la formation de groupes radicaux49, tel que le Front Hizbullah, créé en 1999 par Cecep Bustomi de Pandeglang qui serait assassiné plus tard, à l’issue d’un conflit avec des membres du Commandement des troupes spéciales (Komando Pasukan Khusus ou Kopassus)50.

22Le renouveau de l’islam politique au cours des premières années de la Reformasi fut notamment la conséquence d’un double phénomène : la sollicitation du soutien des leaders religieux par les partis politiques, et l’élaboration par ces leaders de stratégies d’affiliation visant à maximiser les retombées économiques et matérielles pour eux-mêmes et leur école coranique. Ce furent essentiellement les groupes de prédication (majelis ta’lim) qui suscitèrent l’intérêt des partis politiques. En effet, les kiai des majelis ta’lim dirigeaient des groupes de fidèles dont les candidats pouvaient aisément évaluer le nombre et la nature. Les majelis ta’lim étaient donc utilisés par les partis politiques afin d’obtenir des voix au moment des élections, puis ils étaient laissés pour compte après les échéances électorales51.

23Par contraste, les responsables des écoles coraniques, qui avaient peu de disciples en âge de voter et dont un bon nombre venaient de l’extérieur de Banten, ne suscitèrent pas le même intérêt des partis52. Pendant un temps, les écoles coraniques refusèrent les aides institutionnelles et subsistèrent grâce aux dons des fidèles53 – ce qui leur permit de rester indépendant financièrement et idéologiquement – mais la diminution progressive du nombre de fidèles les poussa dans leurs retranchements. Ce fut notamment le cas pour les écoles coraniques traditionnelles, concurrencées par l’enseignement public, qui procurait plus de débouchés professionnels que l’enseignement religieux. Cette diminution des fidèles et de leurs dons obligea les responsables religieux à chercher des solutions pragmatiques pour la survie des écoles coraniques. La période de Reformasi vit ainsi l’accroissement d’un phénomène débuté sous l’Ordre Nouveau : la négociation par les maîtres religieux indépendants (kiai) de leur déclaration d’intention de vote auprès des partis politiques, avec parfois un cumul d’affiliations54.

24Les chefs religieux, qui avaient exercé durant toute la période coloniale une influence si forte sur l’histoire de Banten se virent donc reléguer à partir de l’Ordre Nouveau à une position subalterne, cédant les arcanes du pouvoir à des organisations de jawara qui tirèrent parti de leur statut de relais entre l’administration bantenoise et le gouvernement central. Ainsi, l’accroissement des difficultés économiques et l’affaiblissement de la position politique des leaders religieux furent inversement proportionnels à l’essor des jawara55.